鄭文龍

(西南政法大學法學研究所，重慶400013)

8年前的一天，筆者與萌萌先生聚會時，她突然說:“人是可能死于羞愧的”。盡管當時沒有機會進一步闡述其意義，但是每當想起她這句話時，依然有著一種莫名的震撼感:為何死于羞愧?

一、問 題

如同萌萌一樣，筆者一開始自然是從“個體經驗”［1］23出發(fā)去理解這“人是可能死于羞愧的”。然而，稍微熟悉她思想的人都知道，即使是在常人看來的一些“個體經驗”議題，萌萌都能將其背后更為深層次的問題提煉出來。比如，從20世紀80年代以來耳熟能詳?shù)目嚯y問題，萌萌后來發(fā)現(xiàn)它已越來越私人化，從而淪為一個“個人的問題”，而這一發(fā)展使她感到“驚悚”［1］4。同樣，萌萌提出“死于羞愧”后也沒有自限于心理學與人類學的個體層面，而是將其拓展至“民族與命運”的政治哲學意義。及后，在其遺稿中看到以下感嘆與拷問:

在生存際遇的困境中死于羞愧，

在西方學術面前死于羞愧，

在自己的學術絕境中死于羞愧，

如何尋找自己的學術出路?［1］26

“人是可能死于羞愧的”:在技術理性和物質欲望占主導的今天技術時代，思想者可能死于無思想的各種自設陷阱，我的經歷與見聞提供了大量的實證性范例。我原來只想從個體經驗出發(fā)研究它，也算對自己半個世紀以來經歷的回想，后來發(fā)覺它隱含著“民族與命運”的政治哲學意義，因而它能提供另一種眼光看待今天世界格局中的所謂“現(xiàn)代性沖突、危機以及恐怖主義”。所以，這個命題絕非是外在的、抽象的一句美文字［1］23。

然而，即使將問題意識提升至政治哲學層面，依然可問:為何死于羞愧?畢竟死亡是極端事件，無論是個人體驗層面、還是城邦生活層面，它都意味著有限性的終結:個體生命的終結，城邦生活方式的終結。死亡始終是最為令人震撼的事件。講究氣節(jié)的古代中國就有著不少因失節(jié)失德而愧疚至死的故事，希臘悲劇中也不乏因羞愧尋死的例子，而這些例子都以生命的終結達到教化的目的，并指明一種不被實現(xiàn)即意味死亡的生存方式。然而，即使常用羞辱(shaming)對手的方式來達到辯證目的的柏拉圖，也從沒藉此逼對方死亡的意圖。況且在柏拉圖看來，羞愧和羞恥屬于血氣，在政治生活中是一把雙刃劍，其結果難以預料。甚至在當今的西方政治理論里，從羅爾斯到努斯鮑姆(M.Nussbaum)［2］，都認為羞愧是導致自由民主社會失效的一種負面情緒。撇開象牙塔的哲人之見，即使從普通人的觀感來理解，具有諷刺意味的是，在當今社會風氣中，有羞愧感似乎已是一種值得稱道的道德品質了。那么，為何羞愧?即使羞愧，為何還要死?

從20世紀80年代對西方思想的“傾聽”，到90年代批判西方現(xiàn)代性從而驚見集體意識的“斷裂”，再到新千禧年的民族思想與個人意識的“空白”，離世前的萌萌對民族思想及與其關聯(lián)的個人學術出路憂心忡忡。如果結合她此前對西方思想的批判［1］，［3］，不難發(fā)現(xiàn)離世前的她對西方現(xiàn)代性的強勢與中國學術自身的空白，已經有著一份迫切的危機感，否則她不會語出驚人:“人是可能死于羞愧的”。“羞愧”是因內在的罪咎而表之與外的情感，它預設了一個他者的觀照存在。在萌萌的語境中，他者自然首先意味著西方現(xiàn)代性;它也可能預設另一個他者的缺席——自家的思想出路。而這個讓萌萌“羞愧”的西方他者，其晚近的發(fā)展卻已在探討如何消解羞愧感。這是普世價值匡扶弱勢群體的舉措嗎?無論如何，西方現(xiàn)代性已經從一開始倡導羞愧感發(fā)展到今天的祛羞愧感、甚至無羞愧感了?，F(xiàn)代性的推手斯賓諾莎曾說過:

羞恥①英文shame，希伯來語bosh，均有中文羞愧、羞恥、羞辱等意思，為了行文的統(tǒng)一性，本文一般使用中文“羞愧”一詞。也正如憐憫一樣，雖不是一種德性，但就其表示一個人因具有羞恥之情，而會產生過高尚生活的愿望而言，亦可說是善的，猶如就痛苦足以表示受傷部分還沒有麻木而言，則痛苦也可說是善的。因此一個人對于他的行為感覺羞恥，雖在他是一種痛苦，但比起那毫無過高尚生活的愿望的無恥之人，究竟是圓滿多了。［4］215

斯賓若莎此話盡管否定啟示與神跡，但可見現(xiàn)代性從一開始并不排斥羞愧感。斯賓諾莎試圖用公民道德的羞愧感概念來代替?zhèn)鹘y(tǒng)猶太教的羞愧感。事實上，現(xiàn)代性需要羞愧感，因為任何時代的人類共同體都需要道德生活秩序，而羞愧感能幫助人們建立這種秩序。然而，如今的現(xiàn)代性似乎已不再需要羞愧了。

面對無羞的現(xiàn)代性，萌萌對羞愧的選擇背后有著濃郁的危機意識:不僅羞愧，而且死于羞愧。這是對民族思想文化的危機意識，而這份意識發(fā)生在中國國力急速上升之際。萌萌的意圖非常明顯:置于死地而后生。似乎她要以“死”逼出“生”來。然而，學術界自身能否覺察這個“中國人的問題”之重要性［5］?是否意識到其迫切性，從而覺醒并意識到這是一個生死問題?

“羞愧”和“死”這兩個意象，讓人聯(lián)想到《圣經》中的《創(chuàng)世紀》。在《創(chuàng)世紀》1－3章里，由于人對上帝的背叛，最終不僅使其羞愧不已，而且從此背負起死亡的命運——與上帝分離、脫離永生之界。猶太人的經歷無疑可成為萌萌這一命題和“中國人問題”的參照，因為猶太人不僅能在千多年來沒有國家的艱難處境中信守民族信仰，更重要的是:他們曾背棄過信仰，并在史無前例的浩劫后大規(guī)模地覺醒和愧疚。本文的目的在于從神學的角度探討猶太教的羞愧觀念與猶太民族信仰一神法的關系。

二、論 題

猶太教是一種“罪/羞愧感文化”(guilt/shame culture)。簡言之，這一文化形態(tài)的主要思想內容為:耶和華(Yahweh)②“耶和華”是天主教的譯法，按希伯來語應譯為“雅威”。但是由于前者已廣為中國讀者所熟悉，故按約定俗成譯為“耶和華”。是惟一的神，祂在萬民中揀選了猶太人作為其選民，并向他們傳達了其律法(即廣義上的《托拉》，Torah);選民以及全人類能否能得到救贖，取決于他們是否心存敬畏地遵守神意(Providence)及體現(xiàn)神意的《托拉》，違反神意與《托拉》即罪，有罪的人當羞愧并懺悔以求救贖。羞愧，即因背叛上帝的罪而自覺自身欠缺、不完滿的情感意識。

由于一切的罪都是對耶和華上帝的冒犯，因而都是神學意義上的罪。然而，畢竟律令(mitvot)分輕重，罪業(yè)所引發(fā)的羞愧感也有輕重，其中最嚴重的罪莫過于從根本上否定傳統(tǒng)猶太教的核心信仰內容:上帝的意旨、權威及其存在，以及祂施行的啟示與神跡③亦即在《托拉》中宣示的創(chuàng)世、向摩西頒布神法、揀選以色列人為其選民，等等。。這種最嚴重的罪所引發(fā)的羞愧感自然也是最強烈的。事實上，它是一種神學的羞愧感，因而不能被還原為道德意義上的羞愧感?！断２畞硎ソ洝?以下簡稱《圣經》)④相當于基督教的《舊約》。由于猶太人否定基督教的耶穌為彌賽亞，否定基督教取代神學(replacement theology)，認為《新約》已取代《舊約》的觀點，因而稱其圣書為《希伯來圣經》，以區(qū)別基督教的《舊約圣經》。里有著形形色色關于羞愧感的論述，其中不乏倫理一神教(ethical monotheism)意義上的純粹道德羞愧感，然而它們都是以上述最強烈的羞愧感為其基礎的，因為圣經道德以圣經的上帝信仰為前提，否定核心信仰內容自然瓦解了作為一切道德羞愧感的前提，因此，針對核心信仰內容的羞愧感才是猶太教羞愧觀念的根本。

解經傳統(tǒng)認為，《創(chuàng)世紀》1－3章中的羞愧感，直接針對的是裸身(性/道德)。譬如，猶太教的沙迪亞《〈創(chuàng)世紀〉評論》［6］145－146，155－158，基督教的馬丁?路德的《〈創(chuàng)世紀〉評論》［7］221－223，254－264。筆者則認為，羞愧感首要關聯(lián)的是對上帝律令的背叛而不是“性/道德”，它涉及服從和不服從上帝律令的后果，而亞當與夏娃正是對不服從上帝的律令及其后果感到羞愧。

三、《創(chuàng)世紀》1－3章:羞愧感的源起(genesis)

在《創(chuàng)世紀》那個耳熟能詳?shù)娜祟愂甲妗皦櫬洹钡墓适吕?，只有一處討論到羞愧，而且是以缺席方式敘述?“當時夫妻二人，赤身露體，并不羞恥”(第1章25節(jié))⑤見和合本《圣經》中的《創(chuàng)世紀》［EB/OL］.［2013－08－25］.http://bible.kuanye.net/hhb/。除個別例子外，本文所有《圣經》引文譯文均源自中文和合本《圣經》，以下文中出現(xiàn)的經文將不再標示文獻來源而只標出經文的章、節(jié)標準碼。。然而，即便在神圣的《摩西五書》里，這也是惟一一處提到bosh(羞愧、羞恥、羞辱)一詞的地方。從始祖被逐出伊甸園到上帝與亞伯拉罕立約之間的時段，是人類的墮落史，其中的索多瑪被毀與大洪水故事也是眾所周知的篇章。在這些關于上帝動怒以至人類一再被毀滅的敘事里，沒有一個場景涉及羞愧。之后，在以色列人再三接受恩典后背叛上帝的事件中，摩西都沒有對罪人用過這個詞。但在《摩西五書》后的篇章里，bosh及由此衍生的與羞愧有關語詞卻多達167處［8］48。《創(chuàng)世紀》(bereshit)原文的意思即開端。那么，在開端篇首這段提及羞愧的經文里，對理解猶太教的羞愧觀念有何重要性?要說明這點，不能僅僅局限于上述經文以及第3章7節(jié)關于裸身的記載，必須將這兩處經文放回《創(chuàng)世紀》篇首1－3章的整個創(chuàng)世背景中理解。

(一)兩個創(chuàng)世敘事的原理:分離/區(qū)分

按常用的寓意解經法，《創(chuàng)世紀》可分為兩個創(chuàng)世敘事，分別是第1章1節(jié)至第2章3節(jié)、第2章4節(jié)至第3章24節(jié)。在前一個敘事中，6天創(chuàng)世又可分為兩部分，即頭3天(第1章1－13節(jié))和后3天(第1章14－31節(jié))［9］364。如同創(chuàng)世敘事一樣，上帝造人也可分為兩個不同的敘事，分別是第1章26－31節(jié)、第2章4節(jié)至第3章24節(jié)。羞愧感出現(xiàn)在第二個造人敘事里，因而有必要了解第一個創(chuàng)世敘事與第二個創(chuàng)世敘事和兩個造人敘事的聯(lián)系。具體而言，要了解從第一個創(chuàng)世敘事到第二個創(chuàng)世敘事的原理及其與兩個造人敘事的關系。

按寓意解經法，前后兩個創(chuàng)世敘事關注的不是物理時空意義上的創(chuàng)世，而是理念(noetic)的創(chuàng)世⑥此處菲洛的《論摩西的〈創(chuàng)世紀〉》按原古本的國際標準碼標注，如:［10］§13，［10］§16等。［10］§13。在此需要強調的是，區(qū)別于希臘思想對神話文本的非神話化寓意解釋，猶太教《圣經》的創(chuàng)世寓意解釋是以不否定創(chuàng)世神跡是歷史事件為前提的。所以，菲洛在強調創(chuàng)世不在時間中發(fā)生的同時，指出造物的理念出自神智［10］§16，這意味著他不認同柏拉圖《蒂邁歐篇》中關于造物主不是按其心智的理念而是按先在的理念來創(chuàng)世的思想。菲洛甚至認同歷史中的創(chuàng)世，認為《圣經》的上帝創(chuàng)世理念一經確定，世界的物理秩序也同時被給定了［10］§13，§15－27。與深受希臘化思想影響的菲洛相比，施特勞斯就更為謹慎了，他也認為自己的《論〈創(chuàng)世紀〉的解釋》的寓意解經法是“知性的、理念的”(intellectual，noetic)［9］367。同樣，為了給神跡保留地盤，施特勞斯在給出寓意解釋的同時，總是很謙虛地對人的智力不能回答的問題給出不甚了了的答案:“we do not know……”(“我們不知道……”)［9］360，“we are not told;hence we do not know”(沒有人告訴我們，因而我們不知道”)［9］360。猶太民族似乎對希臘的思維方法一直持有戒心。

《創(chuàng)世紀》第1章1－31節(jié)是關于6天創(chuàng)世的故事，也是全書最讓人費解的部分，如何解釋一直眾說紛紜。本文選取施特勞斯的解釋，因為相對于筆者手上的其他評論，如，沙迪亞［6］、路德［7］、菲洛［10］、馮·拉德［11］、薩克斯［12］、夏代爾［13］。施特勞斯的解釋比較切合本論題的旨意，同時也有助于理清經文敘述的疑難，即:如何將羞愧感與第一個創(chuàng)世敘事里的兩個創(chuàng)世序列聯(lián)系起來。傳統(tǒng)的自由意志僭越上帝所定界限的說法，可以解釋罪的緣起，卻難以解答羞愧與背叛的關系。在這點上，施特勞斯的解釋提供了連接點。

施特勞斯在《論〈創(chuàng)世紀〉的解釋》中［9］359－376，以有限的篇幅闡述了創(chuàng)世的思想。文章雖短，但涉及的問題卻是歷來都不能回避的。首先，施特勞斯認為第一個創(chuàng)世敘事里有著兩個相連但又不同的部分，即從天到人的過程。其中的第一部分(頭3天)以天為重心，第二部分(后3天)則將重心挪到地/人，從敘事的順序即能得出此判斷。其次，施特勞斯認為第一個創(chuàng)世敘事顯示的是一個“永久給定的整體”(the permanently given whole)，這一整體不為歷史變化所動，人在任何時地都能理解這個整體被創(chuàng)造的意義。就造人敘事而言，施特勞斯則認為它所反映的意義在于表達了人在這一整體中的基本處境(“man’s fundamental situation within the whole”)，展示了人之為人的處境問題，而這一處境也是不為歷史變動而變化的，這同樣是人在任何時地都能理解的(這點與菲洛的主張相同)，因為它是“前科學的”和“前神話的”［9］361，367－368。對此，施特勞斯還提到，從字義上看，創(chuàng)世是形成(formation)，而不是無中生有，“受造物”并非百分百源自創(chuàng)造主［9］362－363。

這個創(chuàng)造“給定的整體”的敘事對人有什么意義?施特勞斯認為，它透露了世界結構以及人處境的基本原理。在頭3天的創(chuàng)世敘事里，創(chuàng)造萬物的原理是“分離/區(qū)分”(separation/distinction)，即分離和區(qū)分可分離與區(qū)分之物以區(qū)分不同的類，使萬物各從其類。既然創(chuàng)世敘事描述的是同一個永久給定整體的形成，因而頭3天敘事里的“分離/區(qū)分”原理，自然也是后3天創(chuàng)世敘事的原理。然而，后3天敘事進一步推演了“分離/區(qū)分”原理，因為后3天的受造物(如第4天的日月星辰)不僅可以與其他的類分離/區(qū)分開來，而且還可以在各自的軌跡上活動，從而較之頭3天的光、海、地、植物，具有更高級的“分離/區(qū)分”程度。施特勞斯稱之為local motion，筆者將其譯為“自身所屬范圍內的移動”。在造了日月星辰這些象征著更高級“分離/區(qū)分”原理的受造物后，上帝造了生命(第5天海、空中的生物和第6天地上的生物)，生命較之于第4天的日月星辰，又有更高的“分離/區(qū)分”程度。因為天體只能按既定軌跡活動，植物只能扎根于地上才能向上生長，與此相比，生命(生物)的移動幅度和范圍則更大更廣，因為它們可在其所屬的海、空或大地自由活動。最后，在第6天上帝創(chuàng)造了人，人象征著最高級的“分離/區(qū)分”原理，因為人是按上帝的“形象”被造的(第1章27節(jié))，這神圣的品質將人與萬物分離/區(qū)分開來。接著，施特勞斯進一步認為，頭3天的創(chuàng)世序列里只有植物才用上“創(chuàng)造”(bara、making，亦即經文中譯之“結果子”的“結”)一詞，因而后3天創(chuàng)世序列中與植物對應的人明顯地也有著創(chuàng)造能力，而且在受造物中人的創(chuàng)造能力是最高的［9］362－366。但是，施特勞斯沒有進一步解釋使人有著最高“分離/區(qū)分”程度的上帝“形象”與人的最高創(chuàng)造能力有著什么關系。由于其文中“分離/區(qū)分”、“形象”與創(chuàng)造能力這3項規(guī)定是緊密地放在一起的［9］366，有理由相信，施特勞斯認為上帝的“形象”不僅使人在受造物中有著最高的“分離/區(qū)分”程度，同時也使人獲得了受造物中最高的創(chuàng)造能力。

在創(chuàng)造能力與“分離/區(qū)分”原理的關系上，在第一個創(chuàng)世敘事里，創(chuàng)造即分離/區(qū)分萬物。換句話說，上帝通過形成不同的受造物來區(qū)分不同受造物的類型。星體與有生命的受造物本身體現(xiàn)了更高級的“分離/區(qū)分”原理，因為它不僅被分離/區(qū)分，而且它自身也能分離/區(qū)分。譬如星體在各自的軌道上運行，走獸在不同的生物圈中活動。然而，日、月、星辰不能有更進一步的分離/區(qū)分，不能像有生命的受造物那樣“滋生繁多”(第1章22節(jié))，而地上的獸鳥魚蟲能繁衍。也就是說，有生命的受造物之所以有著更高的“分離/區(qū)分”程度，不僅因為它們能在所屬的空間范圍內移動，還因為它們能通過繁衍“分離/造出”更多的同類。譬如，母鹿通過分娩造出小鹿并將小鹿與自身分離/區(qū)分開來。因而，對有生命的受造物而言，它們的“繁衍/造出”體現(xiàn)著6天創(chuàng)世的“分離/區(qū)分”原理。相對于星體，它們體現(xiàn)著更高的“分離/區(qū)分”原理:它們不僅與其他類區(qū)分開來，而且在自身的類中也繼續(xù)“分離/區(qū)分”。至于敘述有生命受造物的第1章20－22節(jié)，為何沒有用上第1章11節(jié)描述植物的“創(chuàng)造”(bara)一詞，原因不明。將創(chuàng)造視為體現(xiàn)“分離/區(qū)分”原理的一個高級的面向，應是可靠的做法。

在受造“形象”與稟賦的關系上，與海里的魚、空中的鳥、地上的昆蟲野獸一樣，人也在一定范圍內自由活動和繁衍生育。那么，是什么使人體現(xiàn)出最高的“分離/區(qū)分”原理?筆者認為關鍵在于創(chuàng)造，正是這種創(chuàng)造的能力，體現(xiàn)了“像”上帝一樣的“分離/區(qū)分”級別。按上帝“形象”受造的人，之所以有比萬物更高的“分離/區(qū)分”能力——創(chuàng)造能力，是由于他在分有上帝“形象”的同時，也被賦予和分有了部分“像”上帝那樣的創(chuàng)造力。即上帝在按自己的“形象”造人時，也按自己的稟賦給予了人類似的秉性。雖然人也如同地上的走獸一樣，體現(xiàn)了“分離/區(qū)分”的原理，但人的移動幅度屬于最高級別，施特勞斯將這一特質稱為“自由”［9］371。盡管在論述“自由”活動能力時，施特勞斯沒有將其與上帝的“形象”聯(lián)系起來，但結合他此前認為上帝的“形象”使人體現(xiàn)著“最高的分離/區(qū)分程度”的論述［9］371，筆者認為:攜帶上帝的“形象”，意味著人在萬物中可以“像”上帝那樣，有著比一般生物之移動更可貴的自由——創(chuàng)造。正是這種創(chuàng)造能力，為人的外形與上帝“形象”之間的隱喻，提供了解釋:使人的創(chuàng)造較其他生物有著更高“分離/區(qū)分”程度的，正是上帝把自己的“形象”復制于人這種生命體時，一并賦予了其可貴的自由。這種自由，使人不再囿于一般生物體的自身限制，而有一顆可“像”上帝那樣自由創(chuàng)造的大腦和心靈，創(chuàng)造由此成為人的秉性和宿命。

創(chuàng)造意味著自由，上帝創(chuàng)世體現(xiàn)了祂的自由。然而，創(chuàng)造不僅意味著自由，還預設了分離/區(qū)分“好壞的知識－善惡的知識”(knowledge of good and evil)的能力:沒有相應的知識，人就不能行使其自由?！罢J識”在希伯來語(yd‘)中，不僅有一般意義上的認識含義，也有據此認識而行之能力的意思［11］89。換句話說，人會自主尋找區(qū)分善(好)、惡(壞)的知識來有所作為——創(chuàng)造。因而，第一個創(chuàng)世敘事除了描述上帝的形象外，還敘述了人是如何按上帝的“樣式”(likedness)受造的(第1章26節(jié)):人不僅分有像(like)上帝那樣的自由創(chuàng)造能力，還具有像上帝那樣區(qū)分善惡的能力，但因其只是“像”，故在本質上區(qū)別于上帝。結果是，人總想趨同于上帝卻又永遠不能成為上帝。這里有一個前提:人不知其本身在善惡上是個“模糊的受造物”(ambiguous creature)，因為在眾多地上的受造物中，他是惟一一個上帝沒有用“好”(good)這個詞來形容的，因此他的自由創(chuàng)造能力以及自由區(qū)分善惡的能力本身，就具有非善非惡、可善可惡的本性［9］371。用施特勞斯的話說，人是“一個能夠將自身與其路途——正確的路途(way)分離的存在者”［9］366。正確的路途是什么?是神法［9］112，也就是服從上帝而不是人自己及其自主的知識。人本身不自知其自身不是好的、甚至是可好可不好的，更不自知由此品性所進行的創(chuàng)造將可能讓自己誤入歧途:想把“像”上帝的自己真的當作上帝。人所體現(xiàn)的最高“分離/區(qū)分”程度，會使人依其自由去追求自己認定的好壞，從而選擇與上帝分離，因而，人使用其自由所區(qū)分的善惡是否能與上帝區(qū)分的善惡一致，始終是未知之數(shù)。換句話說，人是否能自主地服從上帝對好壞的區(qū)分，是人之為人基本處境的一個面向;而后第二個造人敘事要展示的，是這一處境的另一個面向。正是后者帶出了人為其自主知識而羞愧的場景，從而下開人類應羞愧于沒有服從上帝的處境。

(二)人的原初狀態(tài):沒有羞愧

在第二個創(chuàng)世敘事(第2章4節(jié)－第3章24節(jié))中，人基本處境的另一個面向，施特勞斯稱其為“原初狀態(tài)”(original state/condition)［9］372。按筆者的理解，上帝用這個設計來針對前一個敘事，其目的是保護人因其具有“分離/區(qū)分”的創(chuàng)造能力而陷于可善可惡的模糊性和脫離正途、與上帝分離的危險。

第二個造人敘事提醒人，除了上帝的“形象”和“樣式”外，人還具有泥土性:“永恒主上帝用地上的塵土塑造了人”⑦此處的“人”或譯為“亞當”。(第2章7節(jié))⑧《創(chuàng)世紀》［EB/OL］.呂振中《圣經》譯本.［2013－08 －25］.http:∥bible.kuanye.net/lzz/.。施特勞斯認為，第二個造人敘事以泥土造人，意味著人具有相對于前述上帝的“形象”和“樣式”較低的品質［9］372。顯示了第二造人敘事的用意在于提示人:人有較低的屬地屬性，因而人之名亞當(Adam)，取自于大地(Adamah)之名。然而，施特勞斯似乎故意忽視接下來經文中上帝吹氣為人的論述:“將生氣吹進他的鼻孔里，那人就成了一個有生命的活人”(第2章7節(jié))。此處，不能確定“生氣”的確切意思，如同不能百分之百地確定“形象”與“樣式”的意義;也無法肯定這是否就是許多神學家所認為的“靈”⑨拉德與薩克斯就拒絕認為“氣”即靈。見 RAD Gerhard von.Genesis:A Commentary［M?］Revised edition.Trans.by John H.Marks.Philadelphia:Westminster Press，1972;SACKS Robert.The Lion and The Ass:A Commentary on the Book of Genesis(Chapters 1 －10)［EB/OL］.［2013－08－25］.http:∥archive.org/stream/RobertSacksACommentaryOnTheBookOfGenesis/Robert－Sacks－A －Commentary－onthe－Book－of－Genesis_djvu.txt。但是，如果將這里的“生命”與第2章17節(jié)違反神律的后果——“死”對比起來看的話，“氣”是人區(qū)別于死亡的要素，而死亡或更確切地說可朽性，即是后來人被上帝逐出原初狀態(tài)的結果。如是，可以據此認為生命即原初狀態(tài)，而“生氣”則代表了原初狀態(tài)中生命不朽的本源。既然這“氣”來自上帝，那么第二個關于造人的敘事，是否不僅說明人有較低的屬性，但同時也因人按上帝“形象”受造而具備來自上帝的品質?施特勞斯沒有講，但筆者相信這個推論與第一個造人敘事講的人的神圣性相呼應，但又不減人的泥土氣息。

此外，這里存在一個如何理解泥土性的寓意問題。一如施特勞斯所指，泥土意味著較低的品質。然而，它的寓意應遠不止此。施特勞斯沒有給予進一步的提示，但是結合他在《論〈創(chuàng)世紀〉的解釋》中，將6天創(chuàng)世中的“天”解讀為希臘哲學的象征，并指出其意為《創(chuàng)世紀》的作者摩西對哲學的貶低時，該如何理解與天相對的“地”之寓意?如果結合后續(xù)經文的記載，似乎《創(chuàng)世紀》的反哲學傾向會得到進一步強化——上帝對伊甸園的安排似乎暗示人不需要哲學，更不需要在“天”的光照下尋找明晰(evident)的知識以滿足日常需要。在伊甸園的“原初狀態(tài)”中，大地引申出人之為人的基本生存環(huán)節(jié):食物和性。在上帝對伊甸園的設計中，只要人服從上帝的安排，既不與上帝分離，也不與大地分離，人就無需對這兩個環(huán)節(jié)有所操心、有所創(chuàng)造，自然就不需要自由行事，更不需要自由背后所需具備的自主知識——哲學。

大地如何引申出人之為人的屬地本性——食物和性?又如何因人的屬地本性而不需尋求自主知識?首先，經文第2章9節(jié)提到伊甸園里有著各種樹，樹上長著可供人食用的果子，而這些果樹都出自土地，其中包括生命樹和知識樹。各種果樹為人提供了食物，這意味著人的生活需要都能得到滿足。相對于后來人被上帝逐出伊甸園后需要勞作才能糊口，有理由肯定在原初狀態(tài)中人不需勞作，因為根本不存在匱乏。其次，經文沒有提到上帝禁止人吃生命樹之果，因而可以推論人是可以吃生命樹果實的，結合經文“現(xiàn)在恐怕他伸手又摘生命樹的果子吃，就永遠活著”(第3章22節(jié))來看，生命樹具有讓人永生的功能，也就是說“原初狀態(tài)”的人是不朽的。既然不朽，沒有生育的必要，盡管人還是需要生育的，因為上帝說“要生養(yǎng)眾多，遍滿地面，治理這地”，這時人的生育有著為上帝統(tǒng)治大地萬物的自然天意。相對于此后上帝對夏娃生育“必多受苦楚”的懲罰，可知即使人在“原初狀態(tài)”需要生育，也不存在苦楚。此外，經文說“當時夫妻二人，赤身露體，并不羞恥”(第2章25節(jié))。后人并不知道為何“并不羞恥”，而只知道“并不羞恥”正是人的“原初狀態(tài)”。如果考慮到這段經文出現(xiàn)在夏娃源自“亞當/大地”(Adam/Adamah)的肋骨，那么男女的二元性可以說已統(tǒng)合于大地這一寓意中:男女都源于大地。因而，第一個敘事中的人之“分離/區(qū)分”傾向受制于大地這一本源，所以經文說“人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體”。如是可以推論，人之所以不需為裸身而感到羞愧，其原因在于:即使人(亞當)“獨居不好”而需要配偶輔助他[10]中譯之“配偶”，原意即為“輔助人”。，也不需要“分離/區(qū)分”的知識，更不需要眼睛“明亮”起來，將人與配偶分離/區(qū)分。因為人貪戀的欲望首先源于視覺，欲望起即對欲求的對象有所區(qū)分，于是人認識和體會(yd‘)到對象物能滿足自己的欲望。然而，在“原初狀態(tài)”中，人的欲望都已得到恰當?shù)陌才牛恍铻槭澄飫诳?，也不需為生育受盡痛楚，因而人不需要知道哪些對他是好(善)的、哪些是壞(惡)的，也就不需要明亮的眼睛，自然不會生發(fā)額外的欲望，也不用與配偶分離/區(qū)分，更不會“看”到人是“赤身露體”的，也就沒有裸身的羞愧。至此可知，在上帝創(chuàng)造的“原初狀態(tài)”中，人的屬地本性(食物和性)都處于完美(perfection)的狀態(tài)。因為有著生命樹的滋養(yǎng)，人不必恐懼死亡，不會面臨匱乏;人也不必為繁衍而受苦楚，因為人是永生的;人更不必為“赤身露體”而羞愧，因為人不必“看見”。這一切都源于人之屬地的本性——那個“原初狀態(tài)”。它將永續(xù)，只要人遏制自身“分離/區(qū)分”的本性而不與大地分離。與大地同根同源的設置源于上帝的創(chuàng)造，因而，不與大地分離即不與造物主分離。做到這點，自然就不會有匱乏和羞愧。

“羞愧”是第一個造人敘事中惟一提及的人之為人的情感。匱乏導致死亡，但死亡不是情感，對死亡的恐懼才是人的情感。經文沒有提到對死亡的恐懼，而只直接提到“死”(第2章17節(jié))。惟有羞愧感被經文提及，而且是以其缺席的方式出現(xiàn)的，其重要性可想而知。但是，如果將羞愧與“赤身露體”按日常人倫關系來解讀，便走入了傳統(tǒng)解經家將羞愧直接與裸身駁接的路數(shù)［6］221－223，254－264［7］145－146，155－158，忽略掉羞愧感與大地的“原初狀態(tài)”對“分離/區(qū)分”的制約、以及與6天創(chuàng)世原理的關系，進而忽視羞愧針對的其實是對上帝園子的設計和對上帝的背叛，甚至可能引起普通讀者的困惑，誤以為日常人倫關系是違背上帝旨意的后果。事實上，《創(chuàng)世紀》的作者是在講一種人之為人的基本狀態(tài)，其中“羞愧”在字義上確實首先與裸身對應，但其寓意則強調與大地的原初關系，上帝在創(chuàng)世安排背后所確立的對神意的服從、以及不服從神意所引起的后果。實際上，第二個造人敘事想表達的是，上帝置人于原初狀態(tài)下以保護人不至于陷入“分離/區(qū)分”和創(chuàng)造本性所帶來的危險。因為按此創(chuàng)造本性，人必無限希冀自由以及自由背后所需要的自主知識，否則就很難理解為何“原初狀態(tài)”中的園子里也有知識樹。須知知識樹也源自大地，而它的出場又將人們帶回6天創(chuàng)世過程，同時也帶出上帝創(chuàng)世以及第二個創(chuàng)世敘事中的主題:在被造的世界(’olam)中，人之為人的基本處境永恒地[11]希伯來語’olam(世界)有永恒之意。見STRAUSS Leo.Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity:Essays and Lectures in Modern Jewish Thought［M］.Edited by Kenneth Hart Green.Albany:State University of New York Press，1997:368.充滿著張力，上帝在這張力中拷問人的自由意志。

(三)知識樹

與生命樹和人一樣，知識樹同樣源自大地——它也是屬地的。地是人之為人處境的根源，與天相對?！秳?chuàng)世紀》的作者以此回應了他在第一個創(chuàng)世敘事已留下的永恒張力:人是受造的，高貴如上帝的“形象”;為此人總想“像”上帝那樣自由自主地創(chuàng)造，從而與大地分離/區(qū)分，與上帝分離/區(qū)分。在伊甸園的“原初狀態(tài)”中，上帝在讓人不必為生存操勞之余，卻又種植了知識樹，樹上的果子正是人為生存自主創(chuàng)造所需的知識。就人的基本處境而言，源自大地的知識樹本身是否可善可惡，難以判別，但可確定的是:知識樹因為一個神意的禁令而被定性為惡的。

施特勞斯以知識樹代表希臘哲學，并將其與《圣經》神學的基本原理對峙。言下之意是:《創(chuàng)世紀》的作者對希臘哲學并不陌生，并將其統(tǒng)合進神啟的知識下。筆者對此沒有異議，但想指出一點，即施特勞斯似乎有意無意間沒有交代上文提到的希伯來語yd‘是兼具知識與體驗含義的概念，即認識、知道相當于體知(experiencing knowing)。此外，他也沒有提到y(tǒng)d‘所指的體知必須具備行、造(bara，making)的能力。事實上，希伯來意義上的知識并不是純粹的知識，它包含體驗和知而行/造(bara)之意，而這層意思更符合6天創(chuàng)世的敘事。知識并不脫離“行/創(chuàng)造”(bara)，這層意思更符合6天創(chuàng)世敘事，因為創(chuàng)造(bara，making)并不僅僅是理念的創(chuàng)造，也是事件的創(chuàng)造。指出知識含有體驗性的行，并不是要否定施特勞斯將“天”和知識樹歸為希臘哲學的象征，畢竟希臘哲學并不僅僅只有theoria(沉思，認識，觀照，看)，而且有praxis(行)的層面。此外，在《創(chuàng)世紀》成書時期，猶太人已確實在巴比倫了解了世俗的哲學觀念。然而，筆者更傾向于將其擴及一切自主知識，其中包括希臘哲學，因為在這本倡導神主的圣書之外，與它對應的是一切人的自主“知識/行”。同時，將此放回施特勞斯對6天創(chuàng)世原理的探討似乎更為恰當。

在第一個創(chuàng)世敘事里，人對追求的自由使其有認知自主知識的本性，否則無法認識事物并對其分離/區(qū)分，更談不上創(chuàng)造。而在第二個創(chuàng)世敘事里，《創(chuàng)世紀》的作者直接點出了這一危險。盡管上帝為人類設計了一個完美的“原初狀態(tài)”，然而，上帝按照其創(chuàng)世原理，給予人類一個按其本性追求“像”上帝那樣認識與行事的選擇機會:祂在園子里栽種了知識樹。至于祂為何這樣做，有著各種各樣的神義論解釋，但是這些神義論的解釋都是人智力的產物，最終都是徒勞的。因為《創(chuàng)世紀》本身已給出了解釋:祂如此創(chuàng)世、如此造人、如此試探了!是必然還是偶然?答案不是人智所能企及的。但是，知識樹本身對應了6天創(chuàng)世原理，也是人之為人的基本處境:人總希望“像”上帝那樣自由地去創(chuàng)造，并將自身與大地和上帝分離/區(qū)分開來，為此人自然也想獲得神所具有的關于整體(整全)的知識。所以園子一經創(chuàng)造，知識樹已在那兒了，而且，它所象征的知識與上帝所擁有的知識相似，所以上帝才會說:“那人已經與我們相似，能知道善惡”(第3章22節(jié))。然而，卻有一個律令將人的知識與上帝的知識永遠區(qū)分開:“只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死”(第2章17節(jié))。死亡將人永遠定位在有限性上，并使其所能獲得的知識永遠無法企及整體。只有上帝才是無限和永生的，只有上帝才能知曉整體!

(四)律令——“你應當……”

至此可發(fā)現(xiàn)創(chuàng)世敘事充滿著張力，不禁問:為何創(chuàng)世?為何如此創(chuàng)世?為何上帝創(chuàng)世伊始即以“分離/區(qū)分”原理讓萬物各從其類，讓萬物各在其類中再做出更細致的分離/區(qū)分?為何使萬物源于大地但又賦予其與大地分離/區(qū)分的本性?為何給予人萬物無法企及的崇高性的同時，又讓他具有泥土氣息?為何給予人命名萬物、駕馭萬物與自然的能力的同時，不忘提醒他與萬物同根同源于大地?為何賦予人上帝的“形象”，卻同時讓人僅具有其“樣式”?為何給予人伊甸園的無憂生活時，栽種了那顆能讓人可能變得跟上帝相似卻從此煩惱叢生的知識樹?最后，為何讓人不必為人與人之間的分離/區(qū)分而羞愧時，埋下日后不得不為此生存處境、為與上帝的分離/區(qū)分而羞愧?

人無從回答這些問題。聰明如猶太人在編纂這本記事時，即使已看出其充滿張力的荒誕不經、甚至自相矛盾，卻依然如實地記下這些話——這是上帝對以色列人的啟示。但可以確定的是，上帝曾嘗試突破整個創(chuàng)世的張力:“只是分別善惡樹上的果子，你不可吃”(第2章17節(jié))。通過這個禁律，上帝讓人類服從，以期擺脫其分離/區(qū)分的本性并與上帝和解。通過這個禁律，上帝禁止人讓眼睛“明亮”。上帝試圖以祂旋風中的聲音止息祂創(chuàng)世的張力，祂要求人聆聽從而過一種服從的生活，終止自由的生活［9］373。

這令人疑竇叢生:為何栽種，為何禁止——即使祂清楚地知道，祂賦予人的自由本性最終將使人不得不感到羞愧?然而，人之為人的生活沒有因這個神律而終止。相反，《創(chuàng)世紀》第3章1－6節(jié)記載了人選擇追求能讓一切都變得明確的知識，最終選擇了背叛。

正是背叛神律的情景揭示了人之為人基本處境的最后一個環(huán)節(jié):墮落。

(五)背叛、裸身與羞愧

人類的生活是在亞當與夏娃的背叛下開啟的:人有著兩個創(chuàng)世敘事中賦予的神性，但同時又因為急于完完全全變成神，而使自己脫離了神性、踏入人性——在必死的有限性與永生的無限性之間，選擇了前者。背叛情景造成了人之為人的基本狀態(tài)及其敘事。背叛后，人過著自由的生活，其具體生存情景記載在創(chuàng)世紀的第3章14－24節(jié)里，處于“原初狀態(tài)”的對立面:人變得有朽，不得不為食物和生育操勞并尋求知識，同時對裸身于他人明亮的眼睛一事感到羞恥?！八麄兌说难劬兔髁亮?，才知道自己是赤身露體，便拿無花果的葉子，為自己編作裙子”(第3章7節(jié))。施特勞斯認為這一處境正是所有人都能把握的“人類生活”(human life)［9］371。然而，他并沒有多著墨于背叛后這一處境，更沒有提及羞愧究竟是怎么回事。因為他在《論〈創(chuàng)世紀〉的解釋》一開頭已說，他是作為一個政治科學家而不是圣經學者闡述《創(chuàng)世紀》1－3章思想的，所以滿足于將《圣經》的服從生活與希臘哲學的自由生活完全對峙起來，并斷言二者不可能融通［9］373－375。

對于背叛后的情景，乍看之下似乎都能理解，因為食物、性以及死亡正是世人的基本生存命題，但羞愧呢?難道它不涉及服從生活與自由生活的對峙?裸身與羞愧這個基本的社會風俗不是充斥于《創(chuàng)世紀》成書時的地中海世界嗎［14］?難道《創(chuàng)世紀》中羞愧的含義僅限于挪亞因其裸身讓兒子含看到而惱羞成怒的日常倫理教誨嗎?如是，它與亞里斯多德［15］1128b10－21以及斯賓諾莎［4］215從德行角度論述羞愧有何區(qū)別?既然背叛神律讓人眼睛明亮從而對裸身感到羞愧，那么這不恰是人們日常倫理中一個習以為常的教誨嗎?難道背叛得不對?難道《圣經》的上帝如此超越善惡?如是，祂的善惡知識又與人何干?

誠然，有關羞愧的經文字義解釋離不開肉身的裸露，但是如果止步于此的話，就如許多解經家那樣一步跳到結論:人本可不必為裸身而感到羞愧，只要他不背叛上帝。僅此而已。隨便翻開一本《圣經》的啟導本，都會看到類似的解釋[12]比如:《圣經啟導本》，增訂新版。香港:海天書樓，第39頁。。但是在人類的情感中上帝為何惟獨提到羞愧感?為何它的出現(xiàn)甚至先于上帝對蛇、亞當和夏娃的懲罰，先于亞當與夏娃被逐出伊甸園后的人類生活(第3章14－21節(jié))?為解決這些疑問，筆者認為這個問題至關重要:為何背叛的情景是以知識樹與羞愧感確立起來的?

如果將施特勞斯對創(chuàng)世原理的解讀引申至羞愧感的做法是妥當?shù)?，那么，除了字義上與日常道德有關之外，羞愧出現(xiàn)的寓意在于:真正讓人羞愧的，是人為追求自主知識而背叛神律的行為本身，而不是裸身。因為正是人所追求的自主知識導致眼睛明亮，從他人的裸身中看到墮落后的人類生活處境:人必與上帝、他人和萬物分離/區(qū)分，人將否定上帝，必將他人、自然當作自己欲望的對象并予以駕馭。正是這一后果使人一生無止境地追逐而蒙羞。歸根結底，人是對背叛神律而不是裸身感到羞愧。不要忘了，即便墮落，人還存有創(chuàng)世時被賦予的神性品質，正是這一品質讓人意識到原初與上帝分離的羞愧，這種羞愧在被逐出“原初狀態(tài)”前就已先行顯露出來。如果人不是在被逐出前，就表達出已對日后按自主知識安排的生活感到羞愧，如何理解《創(chuàng)世紀》后述各種因違背上帝旨意或沒能捍衛(wèi)自己信仰而感到羞愧的論述?如果羞愧的寓意首先針對裸身，為何背叛后的經文“他們二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露體，便拿無花果的葉子，為自己編作裙子”中，反倒沒有出現(xiàn)“羞愧”之意?在這里，為何作者吝于用“羞愧”一詞?為何反而在第一個創(chuàng)世敘事中，在尚不存在羞愧的情況下用上“羞愧”一詞?菲洛曾說摩西“不會用上任何多余的詞”[13]轉引自卡密薩，見 KAMESAR Adam(ed.).Cambridge Companion to Philo［M］.Cambridge University Press，2009:81.。如果菲洛是對的，那么摩西對上述兩個情景中“羞愧”一詞的用與不用，必有深意。所以，如果第二個創(chuàng)世敘事中沒有出現(xiàn)的“羞愧”所對應的僅僅是裸身，那么如何理解猶太殉道者敢于為捍衛(wèi)信仰而獻出性命的原因?他們是否在回應背叛前“原初狀態(tài)”對羞愧的定義——裸身——“并不羞恥”的隱喻?答案是否在于，猶太教倫理認為信徒為捍衛(wèi)信仰而被公然羞辱是殉道的表現(xiàn)，以此出場的羞辱反倒不被視為羞恥;答案是否也在于，在羅馬皇帝哈德利安、天主教廷、宗教大法官、希特勒們的眼中，猶太人背叛民族信仰，并不羞恥，但這種“不羞恥”在同胞眼中被視作奇恥大辱。如同《創(chuàng)世紀》其他晦澀的描述一樣，作者在關于羞愧敘事中留下了一個深刻的寓意:人必須對自主知識的追求感到羞愧，對其背叛上帝而感到羞愧，否則他必將繼續(xù)與上帝、他人、大地萬物分離。這一思想貫穿《創(chuàng)世紀》之后各章大量針對違背上帝旨意或沒能捍衛(wèi)信仰而產生羞愧感的論述中［8］87－164。

四、羞愧、懺悔與回歸

即使經歷過羅馬皇帝的屠戮和基督教國家的宗教法庭的燒殺后，猶太民族信仰依然挺立千年，令人敬佩。但具有諷刺意味的是，在羅馬與基督教接連壓迫的中世紀結束后，不少猶太人反倒在講究宗教寬容的現(xiàn)代性面前自愿放棄信仰、俯首稱臣?，F(xiàn)代性的到來成功地動搖了千年的持守。自近代以來，不少猶太人或改良或叛教，其中有著不少現(xiàn)代性的重量級推手，如斯賓諾莎、海涅、馬克思、弗洛伊德等。這些為現(xiàn)代性出謀劃策的猶太人，都在有意無意間宣布了古老的猶太教不合時宜。也許他們認為，民族信仰雖被擱置，但是他們依然能以一個現(xiàn)代猶太人甚至是純粹的現(xiàn)代人身份存續(xù)于世。然而，讓他們始料不及的是，正是這個身份將他們的同胞送進了集中營。盡管納粹的出現(xiàn)是否與現(xiàn)代性有必然關系是一個極具爭議性的問題，但是可以肯定的是，這些猶太人所追求進步、開明的現(xiàn)代性，沒能保護他們免于滅族的劫難。從斯賓諾莎開始一心向往西方現(xiàn)代性，到劫后余生復歸傳統(tǒng)，猶太人的經歷值得任何一個不得不活在現(xiàn)代性中、有反思能力的民族借鑒。

戰(zhàn)后的大屠殺文學中有這樣一個令人糾結的主題:猶太幸存者為自己還活著而羞愧與咎罪，更令人揪心的是寫出這些作品的幸存者中，不乏最終因羞愧而死的自殺者。列維(Primo Levi)［16］、貝特爾海姆(Bruno Bettelheim)［17］和阿梅里(Jean Amery)［18］的死，讓所有經歷過20世紀形形式式浩劫的幸存者顫栗，繼而反思這些浩劫與現(xiàn)代性的關系。這些猶太幸存者的筆下充斥著對難友的愧疚，因為至少后者帶著意義殉道而死，幸存者則不得不在戰(zhàn)后依然羞愧地過著Muselmann——集中營里那些失去生存意志的行尸走肉的生活。相對于戰(zhàn)前卡夫卡筆下刻畫猶太人那種莫名的羞愧和像狗一樣的死亡，幸存者的羞愧更具悲劇性——沒能找到支撐他們活下去的理由。正是針對這些戰(zhàn)后猶太人的生存困擾，以色列的國家理由——另一幸存者法肯海姆(Emil Fackenheim)強烈的呼吁，有必要在邁蒙尼德(Maimonides)從《托拉》整理出的613條摩西律令上，增加一條新律令:“禁止大屠殺后的猶太人給予希特勒身后的勝利”［19］299。

對幸存的猶太人而言，希特勒不能再威脅到他們肉身的存在，因而能蔑視希特勒、不予其身后勝利的惟一之途，即在于恢復民族信仰，因為正是民族信仰給予了猶太人以及以色列國生存的根本規(guī)定。只有守著它，猶太人才算真正戰(zhàn)勝了希特勒。猶太人需要懺悔并回歸到那原初的羞愧:羞愧于不服從那個“禁止”/“你應當……”(Thou shalt……)。

五、結 語

《圣經》中使用的“虔敬”與“低微”幾乎是同義詞［9］108?！秳?chuàng)世紀》里背叛后出現(xiàn)的羞愧，既出于虔敬心但也不無低微之意。對經歷了百年屈辱的國人來說，什么才算得上羞愧不用贅言。在按現(xiàn)代性的標準趕超世界列強方面，今天國人正將當下時髦的“the West and the rest”(西方與其余的文明)［20］偷偷地改寫為“the rest is indeed the West”(其余的文明實際上已經是西方式的文明)。除了西方式的自由民主與法治外，是否正按照西方現(xiàn)代性的科學與技術理性來實現(xiàn)“更強的”但卻是“更低的”政治夢想?是否正像西方那樣否定了“更高的”因而是“更弱的”［9］330文明與政治理想?甚至對此不自知地高喊著拒斥西方現(xiàn)代性的同時，以西方同樣強勢的姿態(tài)論證著古代“更高的”文明如何也可以構建“更強的”現(xiàn)代性［21］。滿腦子現(xiàn)代性思維而不自知的國人，在現(xiàn)代經歷了數(shù)次劫難后，有幾人能像萌萌那樣愿意低微地感到羞愧、在綜合國力急劇上升之際“死于羞愧”?她那“死于羞愧”的“語式”背后不正意味著“更高”標準的缺失?今天，或許可以做到船堅炮利甚至動力橫絕天下，然而是否僅僅止于“更強的”而意識不到沒有“更高的”批判性標準，這個“更強的”是否最終一如西方世界那樣變得更為恐怖?萌萌“死于羞愧”的語式，實際上涉及政治哲學中的“恐怖主義”問題。她留下的片言只語難以進行過多的猜測，但是筆者相信她可能指明了探尋西方現(xiàn)代性問題的一種問題意識:服膺于否定啟示以及任何“更高”文明標準的西方現(xiàn)代性的國家，無論在安排靈魂的生活方式以及國際秩序上，所展示出來的是否為更多的恐怖?

以猶太人的羞愧感觀照萌萌的問題意識，以“猶太人問題”映照“中國人問題”，既不意味著現(xiàn)代猶太人已毫無例外地懺悔回歸并一勞永逸地解決了“猶太人問題”，也不是表明猶太人的民族神可以位移為國人的民族信仰對象。就前者而言，施特勞斯《為什么我們仍然是猶太人?》的講演后，臺下猶太同胞們的質疑已說明問題依然存在:跟不跟神走?此外，以色列國的法律中除了家事法，人們又能從哪找到神法的蹤影?就后者而言，國人近代以來一味尋覓導致西方現(xiàn)代性成功背后的“猶太－基督教”成分，這一理解現(xiàn)代性的進路早已被萌萌與張志揚共同提出的“諸神之爭”所質疑［22］。以《創(chuàng)世紀》的羞愧感觀照萌萌的問題意識，其意義在于看出現(xiàn)代猶太教依然存在“猶太人問題”，而且隨著現(xiàn)代性的推進，這份問題意識并沒有被磨滅，而中國國人呢:跟不跟西方走?

在開端之開端處[14]“開端之開端”指《創(chuàng)世紀》的篇首部分，《創(chuàng)世紀》(bereshit)原文的意思即“開端”。，猶太教已經指明了日后現(xiàn)代性所導致大規(guī)模叛教的出路，中土之道是否也在開端之開端處為今日國人有所準備呢?

［1］萌萌.萌萌文集［M］.張志揚，編.上海譯文出版社.2007.

［2］RAWLS John.A Theory of Justice［M］.Cambridge，Mass.:Harvard University Press，1971.

［3］萌萌.臨界的傾聽［M］.珠海:珠海出版社，1995.

［4］斯賓諾莎.倫理學［M］.賀麟，譯.北京:商務印書館，1997.

［5］萌萌學術工作室主編.“中國人問題”與“猶太人問題”［M］.北京:三聯(lián)書店，2011.

［6］SAADIAH Gaon.Rabbi Saadiah Gaon’s Commentary on the Book of Creation［M］.Trans.by Michael Linetsky.Northvale:Jason Aronson Inc.，2002:50 －172.

［7］LUTHER Martin.A Critical and Devotional Commentary on Genesis:Vol.I［M］.Trans.John Nicholas Lenker.Minneapolis:Lutherans in All Lands Co.，1901.

［8］STIEBERT Johanna.The Construction of Shame in the Hebrew Bible:The Prophetic Contribution［M］.London:Sheffield Academic Press，2002.

［9］STRAUSS Leo.Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity:Essays and Lectures in Modern Jewish Thought［M］.Edited by Kenneth Hart Green.Albany:State University of New York Press，1997.

［10］PHILO of Alexandria.On the Creation of the Cosmos According to Moses［M］.Introduction，Translation and Commentary by David Runia.Leiden:Brill，2001.

［11］RAD Gerhard von.Genesis:A Commentary［M］.Revised edition.Trans.by John H.Marks.Philadelphia:Westminster Press，1972.

［12］SACKS Robert.The Lion and The Ass:A Commentary on the Book of Genesis(Chapters 1－10)［EB/OL］.［2013－08－25］.http://archive.org/stream/RobertSacksACommentaryOnTheBookOfGenesis/Robert－Sacks－A －Commentary－on－the－Book－of－Genesis_djvu.txt

［13］SHADAL.The Book of Genesis［M］.Trans.by Daniel A.Klein.Northvale:Jason Aronson Inc.，1998:1 －55.

［14］PEDERSEN Johs.Israel:Its Life and Culture，Vol.I［M］.London:Oxford University Press，1959:213 －244.

［15］Aristotles.Nicomachean Ethics［M］.Trans.by Robert C.Bartlett and Susan D.Collins.Chicago:University of Chicago Press，2011.

［16］LEVI Primo.Survival in Auschwitz:the Nazi Assault on Humanity［M］.Trans.by Stuart Woolf.New York:Simon ＆ Schuster，1996.The Drowned and the Saved［M］.Trans.by Raymond Rosenthal.New York:Vintage International，1989.

［17］BETTELHEIM Bruno.Surviving and Other Essays［M］.New York:Knopf，1979.

［18］AMERY Jean.At the Mind’s Limits［M］.Trans.by Sidney Rosenfeld and Stella P.Rosenfeld.New York:Schocken Books，1990.

［19］ FACKENHEIM Emil.To Mend the World:Foundations of Post－ Holocaust Jewish Thought［M］.Bloomington:Indiana University Press，1994.

［20］FERGUSON Niall.Civilization:The West and the Rest［M］.London:Penguin，2011.

［21］TU Weiming(ed.).Confucian Traditions in East Asian Modernity:Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four Mini－ dragons［M］.Cambridge，Mass.:Harvard University Press，1996.

［22］萌萌.“古今之爭”背后的“諸神之爭”［M］.上海三聯(lián)書店，2006.