朱 贏

(南開大學文學院，天津300071)

“中國”二字不離漢語語境。譬如英文China，無法表達“中”的本意。然而“中國”作為“中心之國”的直解已屢遭詬病。尤其是民族主義的反對者們，對于古代“中國”中心主義的世界觀多嗤之以鼻。由近代史觀照，“中國”的優(yōu)越感的確難堪。昔日傲視四夷的天朝上國不僅生生被打入“蠻夷”之屬，更蒙受了古來四夷子民從不曾經驗的絕境。莫非此乃天命之浩劫，欲使自視高貴者幡然覺醒?這是史無前例的一頁，此后“中國”人只能背負扭曲:高貴的歷史有多久遠，衰敗的諷刺就有多沉重——命運自身的晦暗似乎比列強擊打更為慘烈，以至于烽火中幸存的中華民族在“現代化”之后，卻仍面臨“自立”與“認同”的困惑。不是有那么多人渴望褪去“中國人”的身份?所以真正的史無前例在于:作為一個“中國人”何曾是羞愧的?

上述問題雖攸關大體，其猶疑顛覆，亦不過近百年之間:一百年，顛覆三千年?！爸袊敝爸行摹币饬x的瓦解，實際在“東西之爭”的背景下發(fā)生;對于“中國”之“天下中心”觀念的自嘲，根植于所謂東西文明的懸殊對比。歷史不能改寫:無法假設，如果西方不是以堅船、利炮、鴉片、資本的方式直白強暴，天朝上國的優(yōu)越感是否將頑固不化。歷史惟獨證明:即便劫后余生，中國只能以自我否定的方式尋找出路——哪有什么“天下中心”?僅僅百年的歷程已然揭示了三千年來的自大與自欺。

一

天下中心的優(yōu)越感早已滅亡。那是祖先在“狹隘”中自取的滅亡。古人的目光太短，來不及一睹世界的真相;而中國的地位，只能由后代從劫難中檢討?；蛟S恥于做中國人的群體都對此懷有深刻的檢討能力:祖先何其“蒙昧”，竟意圖教導世代子孫自以為天下中心!所幸，終有那么一代人聲稱難辭其咎，進化的眼光幾乎使他們無地自容于先輩可笑的自我中心論斷。然而“中心”的觀念由何而來?以“中”自居對一個民族而言意味著什么?若不直面這些原初，似乎檢討總不夠徹底。

“中”字在甲骨文中形同一面旗幟，其本義就是在中央之地立起旗幟:“立中即立旂，立中可以聚眾”［1］39。據唐蘭先生解:

本為氏族社會之徽幟，古時有大事，聚眾于曠地先建中焉，群眾望見中而趨赴，群眾來自四方則建中之地為中央矣。［1］39

要嚴格從地理上確定一個中心似乎并無可能。幸而，先民蒙昧的思維不會以“科學”測量地域中心。從甲骨文釋義可見:氏族群眾構成共同體，而“中”的地域方位則通過共同生活的聚眾行為得到確立。先民似乎很早就意識到，“中”不為證明地界，而是出于群體共同生活的需要。起初的“中”如同姓氏，氏族部落血脈相連，旗幟就是他們的身份。族人見旗幟飄揚便向“中”聚攏，說明“中”可發(fā)號施令，但能否就此將原初的“中”等同于人為的權力?或許在產生政治“立法”之前，生存的本能已讓先民主動“聚集”。他們一起覓食狩獵、抵御外敵、躲避天災，一起守衛(wèi)氏族血脈;在“立法”之前，死亡的陰影已為他們建立默契;自然法則牽引類生活秩序的形成。與此同時，他們也學會在聚集中“立德”。自然宗法的血緣紐帶，讓他們在繁衍生息中逐步形成風俗倫常。所以與其說是“旗幟”要人們前往，不如說是人們自覺向“旗幟”歸往。二者的區(qū)別在于，前者走向人為的政治法則，后者本自更原始的天道德性——其中或許就有政治的限度所在。

當然，在旗幟的號令之下終將建立起權威:人們從四方聚集，是由于有人立起了旗幟。就是那個站在正中的人。只有他可以站在那里，甚至是他界定了“四方”;因為掌管旗幟，所以圍繞著旗幟的人們也都圍繞著他。問題在于，人們是向著旗幟而來的;那面象征群體身份和生存的旗幟，何以由他舉起?

二

舉旗立中，乃王者所為。甲骨文中有“卜夬貞王立中”;又有“己亥卜夬貞王勿立中”［1］40?！傲⒅小敝e在王，但立或不立，仍求問于天。問天，意味著舉旗者的有限權力:須心存“敬畏”，而不擅用“私意”。人是在限度中實現權威的。王者立中，是旗幟高高在上以招四方，舉旗者甚至可以隱去。

中:旗幟——招人;

王:舉旗者——人。

“中”因“王”而立，卻并不因“王”而生。若不辨“人”之于其中的限度，談王權幾乎輕易就陷入政治的狡智。“王”在甲骨文中形似一把刀刃向下的斧頭:“象刃部下向之斧形，以主刑殺之斧鉞象徵王者之權威?！保?］32先民造字將王的斧鉞立地:是放下?還是準備提起?耐人尋味的臨界。至少，“王”不是高舉著斧鉞耀武揚威;他所高舉的只是旗幟。

王權——生殺。行刑的正當性來自旗幟;但旗幟只發(fā)出歸往的信號，它并不昭示刑法。斧鉞是握在人的手中，就是那個站在旗幟之下的人;當他開口指令，斧鉞也同時示威。王是可以殺人的，但一個德性有破綻的人可以憑德性殺人嗎?天道與政治間的裂痕如此致命!所以一個不知限度的人是沒有資格拿起斧鉞的，就好比一個孩子不可任用利器。

人的鮮血試煉德性的利器。鮮血，令德性兩難。德性不完整，不可掌生殺;但即便德性完整，就可以殺人嗎?天道在這等兩難中俯視人道。生死本為天命，然而在共同體中，正由于德性無法完滿，才必須使人的天命受限于立法。如果殺戮也是人的天然能力，那么斧鉞的威懾本身就是禁止:限制殺戮是對共同體安全的基本保護。只有王能執(zhí)掌斧鉞;四方之眾不得私刑。在生殺大權未被濫用之前，王者無疑擔負共同體的至高護佑。所謂生殺大權，除非替天行道，否則無以為正義。而真正的王者，在執(zhí)掌斧鉞時又勢必抽象為旗幟——惟其將自身隱去，否則人的面目終有破綻。

甲骨文為殷商時代之記錄。錢穆先生認為:“蓋古代此黃河東、西兩隈之交通，早已殷繁，故于商人中亦時見舜、禹故事之流傳?！保?］現有甲骨文資料中亦存有“堯”字。堯舜之德雖為儒家所主述，但想必在儒學誕生以前，先民對“圣王”德行已有知曉。司馬遷曰:“堯將遜位，讓于虞舜，舜禹之閑，岳牧咸薦。乃試之于位，典職數十年，功用既興，然后授政?！?《伯夷列傳》)［3］2121天下權位在讓而不在爭，岳牧首領出自民眾舉薦，且被舉薦者需通過“試用期”考驗方為授政。這說明大至天下、小到部落，領袖權皆本自德性——王可以立中，是由于他有守“中”的德性，所謂“無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側，王道正直。”(《洪范》)［4］311正直之“中”，使人們走向“王”如同走向旗幟。

旗幟—中—王，在德性上本為同一?！遁灹簜鳌吩?“其曰王者，民之所歸往也?！?《莊公三年》)［5］《白虎通》釋“帝王”為“號”，以“表功明德，號令臣下”。帝王之號，漢儒認為“帝者，諦也，像可承也;王者，往也，天下所歸往”，并引《禮記·謚法》曰:“德象天地稱帝，仁義所生稱王”［6］。在進入政治領域之前，是德性先于權力而自立。一旦四方歸往，“王”自然成為“中”，即“王”的原初狀態(tài)是感召凝聚，而非號令一統(tǒng)?！爸小笨梢员憩F為統(tǒng)領四方的權力:它尊貴，因而四方卑微;它威嚴，因而四方禁止——但必須為此加上前提，“中”是由德性確立的，尊卑在德性意義得其正當;若德性損失，王道隨即陷落，王權亦失之正當。

三

堯知其子丹朱不肖，無以擔當天下，遂將王權授于舜。舜起初讓位丹朱。然而“諸侯朝覲者不之丹朱而之舜，獄訟者不之丹朱而之舜，謳歌者不謳歌丹朱而謳歌舜”，舜知天命難違，“夫而后之中國踐天子位焉”。《史記》的這一說法在《孟子》中亦有相似陳述。此處“中國”指帝王居住的地方?！都狻穭⑽踉?“帝王所都為中，故曰中國?！?《五帝本紀》)［3］30

嚴格說來，上述表達可能存在漏洞。因為目前出土的甲骨文中并無“國”、“或”二字，周初金文中才有“中國”出現［7］212。故堯舜時代的先民或許尚無“國”之概念。且將作為政體概念的“國”懸置，則“中國”二字可顯出多層次的意義空間。

費孝通在《中華民族多元一體格局》［7］216－226一書中對“中國名稱的起源”有詳細梳理，認為西周早期的“中國”有三種含義:一，指天子所居之城，即京師，與四方相對;二，包括豐鎬、雒邑為中心的黃河中下游區(qū)域，即“中原”地區(qū);三，指夏、商、周三族融為一體，并以夏為族稱。及至春秋戰(zhàn)國，“中國”概念有所發(fā)展，出現統(tǒng)一趨勢。春秋時中原諸侯稱為“中國”，而秦、楚等為“夷狄”;到戰(zhàn)國時七雄已同列“中國”。秦始皇完成統(tǒng)一大業(yè)后，“中國”發(fā)展為統(tǒng)一的多民族國家概念。在上述含義中，“中國”一詞在夏、商、周三族活動區(qū)域間的轉換及融合尤需關注?！跋摹钡姆Q謂極為特殊，它不僅指代夏朝，也發(fā)展為“中國”的代稱。從《國語·周語》中可知周人自認為夏人的一支。在滅商之前，周人將自己的區(qū)域稱為“區(qū)夏”;克殷后將夏代中心區(qū)域洛陽稱為天下之中，即中國，又將商代中心稱為“東夏”。何尊銘文記載了武王克殷后向天告誓“余其宅茲中國，自之辟民”;《尚書·梓材》有“皇天既付中國民越厥疆土于先王”，可與銘文互證。此“中國”即是指雒邑。費孝通同時指出，在區(qū)域上周人在西，商人在東，而夏在二者之間，又因發(fā)達最早，宜稱“中國”。《說文》稱“夏，中國之人也”，從中亦可知“華夏”由來。此外，費孝通也注意到作為文化概念的“中國”:《春秋》明“華夷之辨”時，將“文化禮儀”置于“族類”概念之上，“禮”于是成為“中國”的準繩:所行“有禮”可稱“中國”，所行“非禮”則視為夷狄。

上述“中國”至少可分5種層次:

(1)原初意義:與四方相對的中國——天子所居;

(2)溯源意義:尊夏為中心的中國——天子所立;

(3)民族意義:夏商周合流的中國——華夏形成;

(4)文化意義:合乎禮法的中國——禮儀教化;

(5)政體意義:天下一統(tǒng)的中國——中央集權。

“中國”在不斷擴大。無論是地域上還是族群上，它日漸浮現出后人習以為常的形象:黃河長江，帝國王權;四書五經，人倫禮法。然而一種惟獨屬于原初的力量從高處俯視，它無爭于世，卻可能是歷史真正的主宰。當周人將“中國”寫為文字，實際就宣告了周取代殷而治理天下的正當性——因德立中。就是原初的那一種正當，在若隱若現中悄無聲息地參與“中國”的一切演變。眾所歸往，因而有王;王者在中，于是有“中國”?！爸袊痹且粋€形容詞加名詞的偏正結構。談“中國”，難道可以省略作為定語的“中”——“德性”?這幾乎是“中國”所以為“中國”的緣起?！暗滦浴鯔唷苯Y構，必須確?！爸小笔紫茸鳛橐环N德性概念，“中國”必須因德而立:一旦失德，中之不“中”，勢必人心渙散乃至“國”之不存?！爸袊币苍且粋€抽象名詞，象征由堯舜之治所抽象出的圣賢理想。堯舜必須余音不絕，以便令后代慕名歸往。中國的意義或許已過于豐裕，甚至豐裕中竟含有國人的自我憐憫與憎意。但假如血脈猶可追憶，似漢字于古今之間尚可往來，那么反身而誠:“中國”二字天命至高，惟有圣賢德治可為匹配。

四

是什么德性在成就“中國”?

崇侯虎助紂為虐，使西伯被囚，然而他的“讒言”真實不虛:“西伯積善累德，諸侯皆向之，將不利于帝”(《周本紀》)［3］116。司馬遷此處的表述暗藏反諷。連崇侯虎這樣的人都知道善與德，并能從積善累德中感到不凡的力量。惡人即便喪盡羞愧，卻未必會顛倒善惡尺度。對善人施以惡行，亦是以恐懼反證德性。西伯德高卻“不利于帝”，說明“帝”失其正當。諸侯皆向西伯，即昭示“王者”易幟。所以“西周”被描述為注定要成為“中國”的政權:

西伯陰行善，諸侯皆來決平。于是虞、芮之人有獄不能決，乃如周。入界，耕者皆讓畔，民俗皆讓長。虞、芮之人未見西伯，皆慚，相謂曰:“吾所爭，周人所恥，何往為，只取辱耳?！彼爝€，俱讓而去。諸侯聞之，曰“西伯蓋受命之君?！?《周本紀》)［3］117

虞國人和芮國人爭執(zhí)不下，到了周界，還未見到西伯就自知羞愧而回。他們入周是為找西伯裁決，說明西伯在他們心中有王者權威。但這個故事中的“王者”并沒有出現，“權威”也一同被隱去。僅僅是民俗之美，便讓兩個國君臣服②《正義》引毛萇云:虞芮之君相與爭田，久而不平，乃相謂曰:“西伯仁人，盍往質焉。”乃相與朝周。入其境，則耕者讓畔，行者讓路。入其邑，男女異路，班白不提挈。入其朝，士讓為大夫，大夫讓為卿。二國君相謂曰:“我等小人，不可履君子之庭。”乃相讓所爭地以為閑原。參見司馬遷《史記·周本紀》。北京:中華書局，1982年，第117頁注釋。。諸侯因此說西伯是“受命之君”。在他們的“說”中，西伯已擁有了事實上的王權——盡管由始至終他都立于“不爭”。

據司馬遷所述，武王是在商紂殺比干、囚箕子后才下定決心征伐，因為“殷有重罪，不可以不畢伐”。此前武王曾有過一次出征，途中遭遇異象。當時八百諸侯不期而會，都認為“紂可伐矣”，但武王認為“未知天命”，所以率隊折回(《周本紀》)［3］120。即便有眾心歸往，武王對稱王天下謹慎再三。在司馬遷筆下，他并不意欲爭立，除非天命使然。

《尚書·泰誓》可視為天命之佐證。盡管此篇被認定偽作，但自其“德性”觀之，則可見“改旗易幟”的限度所在。朝代更替中必有征伐，“暴力”在何種情況下才符合正義?《泰誓》宣告:“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方?！保?］272王者奉天而行，其正義取自天德而非憑人愿。荀子曰:“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”(《大略》)［8］;君王若違逆天德，也就失去了為王的正當性——所謂“惟天惠民，惟辟奉天”。然而“替天行道”的一個前提是不可忽略的:當政權顯出敗相，施暴討伐或許順理成章，但以暴制暴者是否足以匹配“天德”?王道與霸道不可同論。時而，爭霸者強立旗幟，亦自詡其暴力有德。

五

回到甲骨文中觀“中國”的王道之治:中，旗幟所立;王，斧鉞立地——二者皆有關政治權力，但亦有政治之界限所在。

不妨將旗幟與斧鉞視作王權的兩種象征:一種是抬頭仰視，一種是緊握示威。以此觀“為政”的兩種立場:德治與刑法。一把時刻高舉著的斧鉞是令人難以靠近的，所以“王”必須保有旗幟與斧鉞間的真實奧妙。

傳說舜帝治民不施肉刑，僅以“警告”令民自律:“有虞氏之時，畫衣冠異章服以為戳，而民弗犯，何治之至也!”［9］

武王在平定天下之后，“偃干戈，振兵釋旅，示天下不復用也”(《史記·周本紀》)［3］129。成康盛世，“天下安寧，刑錯四十余年不用”(《周本紀》)［3］134。

暴力若有德性，則其德應在“禁止”——禁止“暴力”以至于禁其自身。所以在一個有德的共同體中，暴力也應被隱去。武王克殷的正義在于制止暴力;《詩經·周頌·武》歌頌:“嗣武受之，勝殷遏劉，耆定爾功”［10］1306，此處以克制殺戮作為武王的功績。又“偃干戈，振兵釋旅”是對德性的確立;《詩經·周頌·時邁》:“載戢干戈，載櫜弓矢。我求懿德，肆于時夏。允王保之”［10］134，此處王者收拾武力，所求乃是有美德之士。

“德”對“中國”這一共同體具有特殊意義。由于“中國”之根本是立于德性的，這使得“政治”對共同體秩序亦有限度——若簡單將“中國”視為政治共同體，那么在德性的認識上恐不能周全。據《說文》:“政，正也”［11］123;“正，是也。從一……古文正，從一足，足亦止也”［11］69。至于對“一”的理解，就回到了“道生一”的大德之上:“惟初大極。道立于一。造分天地?；扇f物。”［11］1因此必須重視“道德”先于且高于“政治”的前提。政治根本上不是確立權力主宰，而是為實現道德的追慕。孔子“為政以德，譬如北辰”(《為政》)的敘述，就顯示了“德”在“無為”中的力量③包注:德者無為，猶北辰之不移，而眾星共之。參見劉寶楠《論與正義》。北京:中華書局，1990年，第37頁注釋。朱熹:為政以德，則無為而天下歸之。參見朱熹《四書集注》。南京:鳳凰出版社，2008年，第51頁注釋。。

政——正——從一而止。止的兩種方式:以外力禁止，或以自覺而止。共同體的立法屬于前者。所以“政”在《論語》等經典中還解釋為“法教”、“法制禁令”④孔曰:政謂法教。參見劉寶楠《論與正義》。北京:中華書局，1990年，第41頁注釋。朱熹注“政，謂法制禁令也”。參見朱熹《四書集注》。南京:鳳凰出版社，2008年，第51頁注釋。?？鬃釉?“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《為政》)［12］41此處“政治”的局限性極為明顯:“政”與“德”相對，“刑”與“禮”相對，說明以立法為根基的共同體秩序并非“上等”。某種程度而言，“以法治國”針對“中國”已屬下策。刑法作用于恐懼，禮教作用于廉恥。德性無法因恐懼而立，正如一把舉起的斧鉞不是使人羞愧的根源。

孔子在論述政、刑與德、禮的優(yōu)劣時，一個重要的衡量乃是“恥”——民是否有恥成為判斷共同體德性的重要標準。這就涉及到“自覺而止”的層面。虞、芮二君向西伯決平:西伯既是德性，也表現為法度。但二君羞愧而回，法度被隱去了，所以在這一故事中，虞、芮二君不僅成全了西伯的德性，也由此實現了自身的德性?！爸袊钡亩Y教向德而立，落實到共同體秩序中，則人的羞愧自省意義重大。德性的地位甚至將人的自然屬性消解——“人”隨之也晉升為一種德性概念:有“禮”方可為“人”;非禮則可能被打入“非人”的境地。

鸚鵡能言，不離飛鳥;猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎!夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。(《曲禮》)［13］10

凡人之所以為人者，禮義也。(《冠義》)［13］1411

以“禮”為“人”定義，使人的位格在“禮”中上升:人不再憑借自然屬性而優(yōu)越。一個人即便未經禮教，恐怕也能知覺到人與禽獸間的差別。但禮教恰恰否定了基于自然屬性的差別——“禮”不給自然人以地位;人不能以自然屬性為高，高貴必須從德性中求得。譬如弱肉強食、縱欲無度等，都是屬禽獸的，而非屬人的。

然而“人之為人”的限定，大概為“中國”人所特有:僅限“中國”，絕不“普世”。如果“人之為人”同時伴有“人之非人”的問題，那也僅限于“中國”人的自我反省。簡而言之，“中國”的“人之為人”不是定奪“中國”以外“人之非人”的尺度。未經教化者如何能知守“中國”的德性?而知禮守德者是不應仗勢凌人的?！胺蚨Y者，自卑而尊人”(《曲禮》)［13］12——以“德性”自命高貴者本身就非禮失德。所以一個沒有德性的自然人必定不是“中國”人，但“中國”人絕不能指責自然人非人。

“謙卑”不止于個人修養(yǎng);更重大的意義在其作為共同體的德性。禮法所構建的德性即便“至善”，是否就應強制推行?如虞、芮二君是由于羞愧而領略德性的，這種羞愧可能強加?“中國”人的德性不可失其限度。哪怕禮法教化，也在德性的感召歸往中實現:“禮聞取于人，不聞取人。禮聞來學，不聞往教?！?《曲禮》)［13］7在德性意義上，并沒有強制成為“中國”人的問題;華夏民族的形成與統(tǒng)一，絕不應忽略基于德性的感召凝聚?？鬃哟鹑~公問政曰:“近者說，遠者來?！?《子路》)［12］535不取人、不往教，持守德性使人“自來”，視為“中國”在德性光輝中的分寸限度，它避免了政治倚仗德性的勢力而弱肉強食。

六

人是可能死于羞愧的嗎?恐怕也只有“中國”人會如此提問。那么不如將問題暫且收縮:中國人可能死于羞愧嗎?哪一種“中國”?

孟子認為“羞惡之心”是“義”的發(fā)端;“無羞惡之心，非人也”(《公孫丑上》)。朱子注“羞惡”:“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也?！保?4］229又孟子論“恥”:“人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣”;“恥之于人大矣”(《盡心上》)。朱子注:“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進于圣賢，失之則入于禽獸”［14］333。所以“人可能羞愧”的基本前提是:能將羞惡之心作為人之大義。即惟有當德性之于人是首要的，惟有當“人”必不可與“禽獸”同日而語時，舍生取義才是可能的。

伯夷、叔齊應是“死于羞愧”的典型。

伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰:“父命也?！彼焯尤?。叔齊亦不肯立而逃之。國人立其中子。于是伯夷、叔齊聞西伯昌善養(yǎng)老，盍往歸焉。及至，西伯卒，武王載木主，號為文王，東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰:“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎?以臣弒君，可謂仁乎?”左右欲兵之。太公曰:“此義人也?！狈龆ブ?。武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰:“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣?于嗟徂兮，命之衰矣!”遂餓死于首陽山。(《伯夷列傳》)［3］123

伯夷、叔齊是慕名歸往于周的，然而他們卻恥于宗周。為此，甚至連吃周人的糧食都成為罪過。他們莫非不知是商紂暴虐無度才自取滅亡，亦深知天下宗周乃人心所向。問題的癥結在“正義”二字?！耙员┮妆┵猓恢浞且印?即便武王伐紂依王道為據，暴力的本相卻終究面目猙獰;《索隱》就直言司馬遷此處是“謂以武王之暴臣易殷紂之暴主，而不自知其非矣?！蔽┯械滦栽诜从^中自省:“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎?以臣弒君，可謂仁乎?”暴力的正義與反諷同在。伯夷、叔齊以性命將正義的陰影畫地為牢。西周代商本是德性的結果，但有德的政治卻仍然讓守德之人感到蒙羞。伯夷、叔齊拒食周粟，不過是以一己之德性持守而叩問“正義”的限度;他們既非不知好歹，也無心違逆潮流?！坝卩滇拶?，命之衰矣!”他們嘆息自己的死亡，乃是由于大道之不遇⑤《索隱》釋“于嗟”為“言己今日餓死，亦是命運衰薄，不遇大道之時，至幽憂而餓死”。參見司馬遷《史記·伯夷列傳》。北京:中華書局，1982年，第2123頁注釋。。

政治的德性、人的德性以及天道德性:三者關系如此微妙，以至于“正義”往往在人為的聲張中斷裂。但舍身取義者是清醒的，他們知道德性的尊嚴遠在現實的言說之外。太公視伯夷、叔齊為“義人”，這一“義”字，莫不含有政治家未曾吐露的羞愧?

死于羞愧——死于羞恥。未免偷換概念之嫌，有必要稍作辨別。

“愧”字從心，段玉裁曰:“媿或從恥省。按即謂從心可也?！保?1］626因而“愧”就有“恥”之含義?！皭u”在《說文》中解釋為“辱”［11］515。羞愧和羞辱在本意上可互通，二者都建立在道德判斷的基礎上。但前者偏向內在的反省、持守，而后者轉向外在的遭遇、評判。“羞愧”常與“慚愧”相連，“羞恥”常與“恥辱”相連:一慚愧、一恥辱，在意義轉換間暗藏鋒芒。

《禮記·檀弓》中也記錄了一個在“羞愧”中餓死的人。

齊大餓，黔敖為食于路，以待餓者而食之。有餓者蒙袂輯履，貿貿然來，黔敖左奉食，右執(zhí)飲，曰:“嗟，來食!”揚其目而視之，曰:“予唯不食嗟來之食，以至于斯也?！睆亩x焉。終不食而死。曾子聞之，曰:“微與!其嗟也可去，其謝也可食?！保?3］298

嗟來之食的故事，直觀看來是顯現餓者的節(jié)操。相比伯夷、叔齊，《檀弓》中的餓死者更直白地表露了“自尊”二字。但曾子說，那是個不必餓死的人。他的死，可警醒人即便在行善之時亦不可失禮，卻不應誤導人輕易為自尊放棄生命。所謂“儒可殺而不可辱”在前提中必有區(qū)分。黔敖雖言語不敬，卻非為大過，所以曾子認為“其謝也可食”。

“嗟來”的死者與伯夷、叔齊不可同日而語。那個人甚至沒能留下姓名，而惟獨抽象為一種教訓。這種教訓鮮血淋漓，仿佛從德性中伸出刀光劍影。倘若伯夷、叔齊不食周粟是出于德性的內在持守，那么“嗟來”之死卻有著更強的外在受迫性。黔敖一呼“嗟，來食”，餓者“揚其目而視之”，這樣的反應已非在“慚愧”之中;恐怕是“恥辱”感令一聲“嗟”呼發(fā)揮出殺人以無形的威力。

七

“人是可能死于羞愧的?！睘楹问撬烙谛呃?，而不是從善而生?所以這一命題必須倚靠“可能”二字。就是潛在的“可能”，以死之沉重煥發(fā)德之高貴;但也是“可能”二字，使德性徘徊于明暗光影。

(一)

明:人是可能死于羞愧的。

暗:人是可能不死于羞愧的。

虞、芮二君相爭，一入周界見周人互讓便自覺羞愧，這當然是德性所煥發(fā)的力量。然而同樣是感受德性的力量，崇侯虎卻對有德之人施以惡行。一個知羞愧能反省的人大概是不需要暴力懲戒的，刑法示威反而會成為羞辱。假設一個共同體中的成員都持守道德，那么刑法是否顯得多余呢?或許可以假設，“法治”就是為不能羞愧者存有的——未能自律，必行他律。問題在于，對那些絕不可能“死于羞愧”的人，以暴制暴縱使“正義”，但德性是否能在“暴力”陰影中持守自身?如何使德性既不死于暴力(示弱)，又不死于德性的喪失(示強)?

“中國”人的德性，其高明與困頓共存于“限度”之中。反省是惟一的出路，知其不可而為。

(二)

明:人是可能死于羞愧的

暗:羞愧可以致人于死

伯夷、叔齊之死乃為個案。但齊人的嗟來之死卻可能走向群體。

死于羞愧或死于刑法，二者看似互為對立。然而道德一旦具有刑法般的威懾力，羞愧似已在恐懼中變異了。這可以解釋，為何禮教立人最終走向禮教吃人。所以嗟來之死即便可作為“氣節(jié)”之典范，曾子對此卻并不贊揚。這一場“枉死”，警示賢者反思教化的分寸。吳氏澄曰:“曾子之言，得中之道。餓者之操，賢者之過也?！保?3］298

不是所有道德都事關政治。“人是可能死于羞愧的”，此一命題當存照政治以外——它惟有立足德性自身，卻不應成為統(tǒng)治手段，否則“恥辱”可能變異為兇刀。政治不是德性的規(guī)定，而是施展于德性的未及。伯夷、叔齊之死，決然有別于一種政治教人死于羞愧。這恰恰證明了，道德原本不是一種治術。

“中國”人有“中國”的“政治”取向。朱子注“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”一句:“愚謂，政者為治之具，刑者輔治之法，德、禮則所以出治之本，而德又禮之本也?！保?4］52縱觀古今，未必所有的共同體都依德而治，“為政以德”也從來不是某種“普世”真理——然而“中國”一詞，必須是與德性相匹配的。孔子曰:“圣人治化，必刑政相參。太上以德教民，而以禮齊之;其次以政導民，而以刑禁之?；プ?，導之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣?！保?2］42可見“政治”面向德性缺憾而用。談及“政治”與“中國”，即便不能如圣賢般在缺憾中懷有羞愧，難道不應對德性陰影有所警覺?政治的定義倘若無度，那么“為政以德”幾乎只流于修辭技巧，而“中國”之根本恐將面目全非。

八

武王已克殷，后二年，問箕子殷所以亡?；硬蝗萄砸髳?，以存亡國宜告。武王亦丑，故問以天道。(《史記·周本紀》)［3］131

箕子因進諫而被紂王囚禁，是武王進入商都后才將其以禮釋放?？v然飽受故君之難又承蒙新君恩惠的人，箕子非但沒有對“殷”控訴責罵，甚至不忍把既成事實的丑惡說出來。他了解“中國”的意義，也深知自己是“中國”的后人;即便生于失道亡國的時代，仍選擇在“不忍”中持守其姓氏與血脈的尊嚴。連武王也因此羞愧。

武王的羞愧并不由于犯錯。若論及對錯，則武王更無需為伯夷、叔齊之死承擔?！爸袊比说牡滦裕路稹皩Α庇小安皇恰?，“錯”未必“非”——中道如此難求，但有羞愧令德性昭彰于“不得”。

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