王凌云

(云南大學(xué) 人文學(xué)院，云南昆明650091)

每個人都能夠感受溫暖，并且總是渴望著溫暖。在這一意義上，溫暖構(gòu)成了人在世界中生存、亦即在“人間”的基本經(jīng)驗。本文試圖理解“溫暖”經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)，理解包含在“溫暖”經(jīng)驗之中的個體與他人、與共同體、與神的關(guān)聯(lián)方式及其歷史性的意蘊。需要說明的是，這一主題以及整個相關(guān)思考的主要線索都來自于萌萌。正是萌萌，這位思想家以女性所特有的敏銳，向人們提示了“溫暖永遠是比光亮更基本的需要”。在這一洞見中既包含著對“光的形而上學(xué)”的質(zhì)疑，也包含著向比“光”更本源的原初經(jīng)驗回溯的要求。萌萌對“溫暖”經(jīng)驗的先行思考，伴隨著她的言說方式，對本文構(gòu)成了一種決定性的指引。本文的嘗試或許可以看作是萌萌思想的一種延伸，一條被她首先開啟的道路指引著后學(xué)繼續(xù)在其上行走。

一、個體的寒冷與溫暖

萌萌是在什么樣的情境和思想背景中提出“溫暖”這個主題詞的?她為什么會想到用這個詞來對抗或平衡西方思想所認為的人對光、對理性的需要?

如果單純從文本線索考察，可以看到，“溫暖”在萌萌著作中的首次出現(xiàn)大約是在1989年出版的《升騰與墜落》一書中。在“愛原本是平凡的夢想”的小標題下，“溫暖”這個詞以這樣一種方式出現(xiàn)在該部分第34條中:

意志即走向他人和世界的力量。它意味著用各種方式，直接或間接地，擴大自己空間和視野，意味著在悄無聲息的孤獨中仍然給他人光和溫暖。［1］72

接下來的第35條則說:

天堂和地獄都在我的心中。

煉獄即是延伸著愛和溫暖的渴望。我的人生之途即煉獄之途。［1］72

由此可看到，第34條的基本背景是現(xiàn)代思想對愛、冷漠與意志之關(guān)系的討論。萌萌在這里參照的是羅洛·梅的《愛與意志》一書中的相關(guān)內(nèi)容，但做了她自己的引申和改造。羅洛·梅的著作從精神視野上受到現(xiàn)代生命哲學(xué)和存在主義的支配，這種哲學(xué)的本質(zhì)強調(diào)意志、情感和情緒在個體生命中的首要位置。萌萌在接受這一哲學(xué)的同時，卻將強調(diào)的重心悄悄地從“獲得本真性的自身”變成了“走向他人和世界”，變成了“對他人的給予”。第35條是對但丁《神曲》的化用。但丁的天主教信仰支配著其對“靈魂－世界”之秩序的理解，在《神曲》中，“煉獄”乃是生前有罪的個體在其中懺悔罪過、洗滌靈魂的場域。萌萌在這里借用了但丁的靈魂圖景，將人生理解為“煉獄之途”，但又將這一圖景內(nèi)在化，將“愛和溫暖”作為人生的根本渴望。從第34條出發(fā)，可以說，萌萌對“溫暖”的思考一開始就是倫理性的，這種思考將人與“他人”的關(guān)系作為首要的問題域。而從第35條出發(fā)，則似乎可以看到宗教性的動機在萌萌思想中的位置，“溫暖”這個詞被置于神與人、愛與罪的相關(guān)性之中。

萌萌對“溫暖”的思考因而具有倫理和神學(xué)的雙重維度，但不應(yīng)忽視這種思考的時代和個體處境。在引文34條中，一個值得注意的詞是“孤獨”，它指向現(xiàn)代世界中個體的生存境況。正因為現(xiàn)代人的生命是孤獨的，他/她處在一個寒冷或冷漠的世界中，所以有必要提出“溫暖”來應(yīng)對現(xiàn)代的基本問題。萌萌之所以會思考個體的寒冷與溫暖的問題，是因為在她所處的那一歷史境遇中，作為個體的人、作為個體的思想者感到寒冷。不過也要看到，即使現(xiàn)代思想意識到了“愛”(自我與他人的聯(lián)結(jié))的重要性，由于其思考方式仍然囿于個體性和主觀性這一現(xiàn)代視野之中，因而仍然只能訴諸個體意志的決斷來解決問題，沒有能提出重建良好的“倫理—政治”共同體的要求。萌萌在這里的思考雖然也是訴諸個體性的，但已經(jīng)包含著走出單純的個體性、走向他人和更廣大的共同世界的契機了。

在個體性的精神視野中，萌萌發(fā)現(xiàn)，溫暖具有以下的現(xiàn)象學(xué)結(jié)構(gòu)和特征。首先，對溫暖的經(jīng)驗先于對光的經(jīng)驗:“溫暖永遠是比光亮更基本的需要。即使是從智力的黑暗進入智力的光明中，溫暖也是不可缺少的。只要有了溫暖，就可能在理解中轉(zhuǎn)向光源，轉(zhuǎn)向太陽?！保?］135這里包含著萌萌對“光的形而上學(xué)”或強調(diào)認知和理智的意識哲學(xué)的批判。這一批判可以從兩個方向進行理解:首先，萌萌對“溫暖”優(yōu)先于“光”的強調(diào)，可以看成是對身體及其感受性的強調(diào)?！皽嘏痹谄湓跚榫持锌隙ㄅc“身體”(以及“心”)有關(guān)，而“光”則可能只與理智(“頭”)相關(guān)。同時，這種優(yōu)先性的排序也提示人們注意人類生存的原初現(xiàn)象。正如巴什拉在《空間的詩學(xué)》中看到的，以“光”為出發(fā)點、強調(diào)“自我”與“世界”的分立之意識形而上學(xué)并非原初經(jīng)驗的哲學(xué)，因為這種意識形而上學(xué)掠過了一些更本源的前提:存在原本就是幸福，人的存在被置于一種幸福和溫暖之中。意識形而上學(xué)從光、從人與世界的對峙開始，而沒有從溫暖和幸福的原現(xiàn)象開始。實際的情形是:人的真實生命，總是“在封閉中、受保護中開始，在家宅的溫暖懷抱中開始的”［2］。生命(作為胎兒)最初經(jīng)驗不到任何光亮，但肯定需要并能經(jīng)驗到溫暖。母體和家的溫暖是任何“自我”形成、存在和生長的根源和條件。因此，意識哲學(xué)(其極端變體就是所謂的“存在主義”)對“自我”的分析并不本源，必須回溯到真正的原初經(jīng)驗中。

另一方面，黑暗可以是溫暖的，光卻可能非常寒冷。即使溫暖與光明并存，這光明也常常是作為溫暖的派生物或伴隨物出現(xiàn)的。溫暖作為一種原初經(jīng)驗構(gòu)成了人轉(zhuǎn)向光的條件，即:火的溫暖使得任何一種理性的觀看態(tài)度成為可能。這里可以進一步引申出——理性是以人在共同體中的溫暖經(jīng)驗為前提的。從這一前提出發(fā)，萌萌看到了一種虛假的、外在的理性或“光”對生命的損害，因為這種光不包含生命所要求的溫度，它要么寒冷、要么灼人。“沒有溫暖的光是虛假的、外在的。溫暖才直接和生命相聯(lián)系?！保?］136萌萌在這里顯然是在批判近代以來的技術(shù)理性之“光”的無度和外在性質(zhì)，這種理性之光在照耀世界的同時，卻沒有能夠讓人感受到溫暖，相反卻在摧毀一切溫暖的可能性。

其次，萌萌看到，溫暖在生命中總是由“他人”帶來，這個他人可以是親人、也可以是朋友:

人可以在黑暗中行走，哪怕走得艱難;卻不能沒有溫暖。

當(dāng)一位朋友說，他寧愿溫暖人，卻不去照亮人時，他既給了人溫暖，也給了人光亮。［1］136

萌萌對溫暖的集中討論，出現(xiàn)在《升騰與墜落》中“在悲劇性的日常生活里”標題之下。令人驚奇的是，這一部分的許多片段里都有“朋友”一詞，萌萌是想說人對溫暖的經(jīng)驗本質(zhì)上是需要友愛的嗎?在這里，萌萌進一步發(fā)現(xiàn)了溫暖的相互性:“許多年來，我依傍著溫暖走去，常常不知道是我給了別人，還是別人給了我?；蛟S溫暖同光明不一樣，在人與人之間，溫暖永遠是相互的?！保?］136溫暖具有一種在彼此之間來回往復(fù)流動的性質(zhì)，以至于給予溫暖的人同時也被這溫暖所溫暖?！肮狻弊鳛閱⒚芍?，總是單向地從一個人(教師、知識人)投向另一個人(學(xué)生、大眾)，而溫暖則在人與人之間相互給予、相互傳遞，將人們連成一個共同體。同時，與光對事物的暴力性顯現(xiàn)不同，溫暖總是攜帶著某種對個體進行庇護的大地性:“曾有多少時候，我想遠遠地避開世界的喧騰，緊縮在溫暖而濕潤的泥土中，深深地埋藏起來。”［1］137考慮到古典傳統(tǒng)中“大地”與“家”的關(guān)聯(lián)，同時考慮到萌萌對《培爾·金特》的解釋，似乎可以說，萌萌在此將溫暖的空間置于“家”這一大地性的共同體之中，這一共同體是男人和女人之間的愛構(gòu)成的。

如果聯(lián)系萌萌對“情緒”的思考，就能看到，萌萌所說的“溫暖”其實是一種氛圍、一種滲透著情緒的整體性的感覺?！胺諊^一定環(huán)境中給人某種強烈感覺的精神表現(xiàn)或景象。它具有關(guān)系性，是被對象感染著的，因而它是一種從深層透射出來的整體感覺，是一種籠罩著的東西。”［1］155氛圍既不是一個空間中的客觀物理狀態(tài)，也不僅僅是一種內(nèi)在心理感受或體驗。作為感覺體驗的“暖”或“不冷不熱”只是局部性的知覺，并不觸及人的生命整體(尤其是不能觸及精神);而在“溫暖”經(jīng)驗中，人處身于世界之中，已經(jīng)一向在“外面”了，溫暖是世界或生活空間的一種“基本情調(diào)”(grounding－attunement)或氛圍，人自身的身體和精神生命都受到這種情調(diào)或氛圍的塑造和調(diào)校。因此，萌萌對“氛圍”的理解有助于進行一種對實事的劃分和限定:作為物理狀態(tài)的“低溫”與“高溫”，作為心理體驗(感覺)的“冷”和“暖”，作為世界之基本情調(diào)或氛圍的“寒冷”與“溫暖”。前二者分別是物理學(xué)和心理學(xué)的研究領(lǐng)域，而現(xiàn)象學(xué)關(guān)心的是第三種意義上的寒冷與溫暖，這一層面的寒冷與溫暖才與人的真實生命息息相關(guān)。

二、溫暖與神

萌萌在理解“溫暖”時談到了其起源或“光源”的問題。她用柏拉圖的方式將這一“光源”稱為“太陽”?！疤枴碧峁┑臒崃渴沟蒙靡源嬖诤蜕L，因此“太陽”是溫暖的本源。在派生的意義上，也可以說“太陽”發(fā)出的光使得靈魂或眼睛得以看見①參考柏拉圖的“日喻”。見柏拉圖:《理想國》，508A－509B。。由于“太陽”在古典傳統(tǒng)中總是與“善”或“神”相關(guān)，萌萌對溫暖之源的思考就促使人去理解溫暖與神之間的關(guān)系。

至少有三種理解神的方式:作為一個民族共同體的倫理生活中的諸種根本力量、尺度或法則的神(神話意義上的“諸神”);作為啟示宗教所信仰的人格化的惟一神(啟示意義上的“上帝”);哲學(xué)家依據(jù)理性神學(xué)所理解的神(帕斯卡爾所說的“哲學(xué)家的神”)。顯然，“哲學(xué)家的神”是不哭、不笑也不能給普通人以溫暖的，只有前兩個層面的神才可能與溫暖相關(guān)。

萌萌在其思想的前期階段(2000年以前)受到現(xiàn)代哲學(xué)中的基督教因素的深刻影響，因而她對“神”或“神性”的理解在這一時期多少帶有現(xiàn)代基督教神學(xué)的氣質(zhì)。在《神性與自我救治——在期待的門檻上》一文中，萌萌將“神性”理解為一方面是個體自律的限定，另一方面又打開了一種超驗的相關(guān)維度。萌萌對薇依的閱讀抓住了“期待”、“不幸”和“摯愛”(Agape)這3個主題詞，并對它們做了現(xiàn)象學(xué)的理解，將“摯愛”理解為“神性”與人之間的先天相關(guān)性。這種相關(guān)的先天性在于，摯愛的相關(guān)性不是世俗生活中愛與被愛的偶然關(guān)聯(lián)，而是“愛即被愛”、“給予即是被給予”的必然關(guān)聯(lián)。在摯愛中的人，他/她在愛神的同時，覺得自己對神的愛就是神對他/她的愛之顯現(xiàn)。同時，這種相關(guān)并不指向同一，而是指向悖論:“真正的摯愛不是什么愛什么，而是在摯愛的相關(guān)性中同時瓦解愛和被愛的實體性所指，即愛者和被愛者都是非實體性的。只有在這樣的相關(guān)性中，個人才可能成其為個人?！保?］117這是對現(xiàn)象學(xué)原理的絕妙運用。在海德格爾那里，“此在”與“世界”并不是先在的兩個實體(仿佛先有了這兩項，然后才產(chǎn)生出“此在在世界之中”的相關(guān)性)，而是都要在“操心”的先天相關(guān)性中相互構(gòu)成。對萌萌來說，“神性”不是一個先在的實體，摯愛也不是一種使個體與上帝同一或合一的力量，相反，這種相關(guān)性毋寧說同時是一種區(qū)分或差異化的運作:在這種相關(guān)性中，神性永遠保持其非實體化的神秘性，它意味著人與神之間絕對的、但又是親密的區(qū)分，這種區(qū)分也就是對人的限度的提示。

如果把對不幸和受苦的救治理解為一種溫暖的形式的話，那么，在萌萌對薇依的解讀中，一切溫暖從根本上說都是由“神性”的摯愛或人與神的相關(guān)性帶來的。每個人的生命由于其殘缺而都具有不幸的性質(zhì)，不幸作為一種本體論的規(guī)定，它是“生活的徹底否定，是一種僅次于死亡的東西”。有兩種不幸，一種是靈魂的徹底損害、成為了不幸的同謀，人由此陷落在過去時之中;另一種不幸則將自身理解為摯愛的顯現(xiàn)(“我的不幸是上帝愛我的一種方式，因為我在不幸中還能夠愛，這種能力就是上帝愛我的明證”)，因而具有一種朝向上帝的升騰的姿態(tài):

當(dāng)不幸傾空自己成為接納上帝摯愛的賜福的不幸時，這不幸在這一刻已擺脫了時間的羈絆成為無時間的、非實體的，它的命名，無論是不幸還是痛苦，也都可能成為非實指性的中介概念。亦即，它總是在轉(zhuǎn)換中的。［3］113

摯愛給出了不幸靈魂的自我救治的可能性，因而，可以說摯愛向人提示出溫暖的存在。但是，這種溫暖并不能簡單地表述為“神愛我”或“神溫暖我”，而是具有某種可逆性或自我相關(guān)性的結(jié)構(gòu)。愛上帝就是上帝愛我的實現(xiàn)，上帝在“我”對上帝的愛中愛上帝自身(“三位一體”就是上帝的三個位格之間的愛)，不幸在傾空自身的同時接納了上帝的自身傾空。甚至他人對我的愛、他人給我的溫暖也經(jīng)過了上帝之摯愛的轉(zhuǎn)換，正如萌萌引用薇依所說的:“在真正的愛之中，并不是我們以上帝的名義去愛不幸者，而是上帝降臨于我們之中去愛不幸者。當(dāng)我們處于不幸者之中時，正是上帝降臨我們之中，去愛那些欲對我們行善的人。同情和感激降自上帝，當(dāng)這兩者相互注視時，上帝便在它們目光相遇處顯靈。不幸者和他人以上帝為起點，并通過上帝而相愛，但這并不是為了上帝;他們?yōu)榱藧蹖Ψ蕉鄲?。這是某種不可能的事情。因此，只有通過上帝才可實現(xiàn)?！保?］115

上帝作為一種悖論性的摯愛而帶給人以溫暖，萌萌的這一理解是通過一個超驗維度的引入而獲得的。可以問的是:這一超驗性的維度是否只可能具有基督教神學(xué)中的那一形態(tài)呢?或者，這一維度仍然具有其他的、可能是更為本源的形態(tài)?對人們來說，作為民族共同體之本原和尺度的神，或許比基督教神學(xué)中的上帝更接近和切合于這里所說的溫暖經(jīng)驗。

萌萌在談到溫暖的時候常常會提到“朋友”這個詞。溫暖固然可以是由朋友或親人帶來，但朋友、親人仍然首先需要共處于一個共同的空間中，并被這空間的生命或精神紐帶所聯(lián)結(jié)。構(gòu)成一個共同空間之紐帶的“水”、“氣”或“火”，是一切溫暖的本源。已經(jīng)被聯(lián)結(jié)起來的人們之間才能相互贈予溫暖。對人類歷史中絕大多數(shù)的生活空間而言，這一紐帶的基本象是“火”。正如古朗士在《古代城市》中所說的，整個古希臘羅馬的家與城的空間都是以“圣火”為其核心的［4］。火打開了一個共同空間，又作為紐帶和“秩序之神”維系著這一空間;火使得人與人相互看見，又將人與他人、生者與死者連成一個整體，使人們能夠分享許多事情和事物。古人在壇火或祭火中看到了一種庇護性的力量，一個以種種禮物滋養(yǎng)和溫暖人類的神。言談的邏各斯(logos)也是這“火”的一種模擬物，因為邏各斯就是將人們聯(lián)結(jié)在一起、使之活在一個共同世界中的“本原”。只要這“火”燃燒，一個民族、一個家庭的共同世界就開啟或存在著。因此，赫拉克利特將這一原初的“倫理－政治”經(jīng)驗濃縮在如下的箴言之中:“世界是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅?！?/p>

在中國古典世界的共同空間中，共同體紐帶基本象除了“火”之外，“水”和“氣”也具有重要性?！芭?煗、煖)主要是對“火”的經(jīng)驗，而“溫”(溫)則主要是對“水”的經(jīng)驗。正如在母體中，將胎兒包裹的羊水帶給人最初的溫暖那樣，“水”作為共同空間的紐帶具有一種原初的庇護和孕育力量。從字義上說，“溫”這個漢字所道說的是“水”之分寸與德性。而無論是“火”還是“水”，最終都是“氣”之運行。在中國的“風(fēng)教”傳統(tǒng)中，氣之溫煦和暖構(gòu)成了教化空間的基本氛圍?？梢哉J為，“火”作為共同體之紐帶乃是“陽神”之象，而“水”作為共同體之紐帶則是“陰神”之象。由此，中國思想將“溫暖”(溫?zé)?合稱，就是將“陰陽并濟”作為這一經(jīng)驗的完整本源。

溫暖來自于構(gòu)成共同體的生命和精神紐帶，而“愛”則是這紐帶的實質(zhì)。對華夏民族來說，溫暖的本源是“仁愛”，仁愛乃是“家－國－天下”政治共同體的紐帶。基督教的摯愛(Agape)與希臘的愛欲(Eros)一樣，都很容易失去自身的分寸或中道②蘇格拉底的哲學(xué)之愛中包含著對愛欲的中道性的限制。，變成一種狂熱無度的獻身或者攫取。近代以來所謂的“愛情”則是熾熱的，它也不知道分寸為何物。這些愛的類型都必須受到節(jié)制，才能轉(zhuǎn)化為在人與人之間起聯(lián)結(jié)作用的“溫暖之愛”，否則會變成一種瘋狂的、怪異的東西(求知欲作為愛欲的一種類型就是一個例子，它非常容易過度)。受到節(jié)制的愛就是“仁”，仁愛的特性就在于其中自然攜帶的分寸感?？梢栽凇皽嘏倍值臐h字本義中看到對分寸感和節(jié)制之德性的要求:“溫”既是指水體或氣候意義上的冷與熱之間的中道，也指性情意義上的冷與熱之間的中道，“溫良恭儉讓”是五種基本的德性準則;“暖”(煗、煖)與“火”相關(guān)，也是指一種在冷與熱之間的“柔和”的氛圍。溫暖是一種最具有分寸的現(xiàn)象，它與每個人的體溫和生命感受的限定結(jié)構(gòu)(“人之自然”)直接相關(guān)。溫暖的基本象之一，就是一團在某種分寸中燃燒的“活火”。由于仁愛是一種溫文的愛，它將熱情克制在一定的范圍之內(nèi)，使之不會灼傷他人。這樣看來，“溫暖”作為一種由中道構(gòu)成的生活空間氛圍，與華夏民族具有更親近的關(guān)聯(lián)。

溫暖既然與民族共同體的神性紐帶相關(guān)，那么，在現(xiàn)代世界的寒冷中，要使個體重返溫暖經(jīng)驗，就必須重建這種紐帶，即重建良好的“倫理－政治”秩序，首要的是重建良好的靈魂秩序。在某種意義上，萌萌主編《啟示與理性》輯刊的意圖，就是在過多地訴諸“個體”、“生存”、“意志”和“情緒”的現(xiàn)代思想語境中，重新引入對共同體、對政治和倫理生活的思考維度，向漢語思想提供這樣一個契機:回到古典，回到共同體。

三、溫暖與歷史

對溫暖和寒冷的經(jīng)驗是一種歷史性的經(jīng)驗。每個民族共同體在其特定的歷史處境和棲居定向中，對溫暖和寒冷的經(jīng)驗是不同的。洞穴中的溫暖不同于家宅中的溫暖，帳篷中的溫暖也不同于船艦中的溫暖。溫暖和寒冷在歷史中發(fā)生著流變，規(guī)定著不同民族對世界和生命的特殊感受方式。但是，現(xiàn)代世界作為一種從總體上說給人以寒冷或冷漠之感的歷史情境，其寒冷性卻具有大體相同的來源。這一來源是現(xiàn)代性對各民族原有傳統(tǒng)的連根拔除，亦即對共同體之神性紐帶的瓦解(相當(dāng)于把每個民族的“祭火”撲滅)。現(xiàn)代歷史中的寒冷是由靈魂失序和政治失序造成的，主要表現(xiàn)在共同體的解體和個體的原子化。而在觀念層面，現(xiàn)代以來的歷史觀對苦難真實存在的消解，使得個體無法感受到歷史敘事與自身的相關(guān)性。可以說，人不僅被剝奪了與共同體的聯(lián)系，也被剝奪了與歷史或歷史敘事的聯(lián)系。

萌萌對歷史的思考是從她自己豐厚的生命經(jīng)歷出發(fā)(她曾深深地介入到許多歷史事件之中，并具有對苦難和創(chuàng)傷的獨特理解)、同時參照對西方思想家的閱讀進行的，主要關(guān)注歷史中的苦難與意義的關(guān)系問題。在《時間和意義》一文中，萌萌通過參照洛維特對幾種時間觀或歷史觀的區(qū)分，提出了“個人進入歷史的可能”這一問題。萌萌認為，歷史神學(xué)和歷史哲學(xué)對歷史意義的設(shè)定，消解了苦難的事實性存在，將其變成目的論或歷史必然性的一個環(huán)節(jié)。這樣一來，個體的真實性在歷史敘事中就被完全抹掉了，成為了無，他/她會在沒有自己身影的歷史荒原上感到寒冷和冰涼。另一些人則可能會主動地將自己的苦難與某種預(yù)設(shè)的意義關(guān)聯(lián)起來，重負就變成了“輕省的重負”，這種使苦難獲得意義的方式固然崇高，但卻同時帶有自欺性質(zhì)。因此，只有當(dāng)歷史目的論的必然因果鏈條發(fā)生中斷，從而敞開一個不確定的意義可能性的空間時，真實個體的苦難的意義生成才成為可能，苦難和重負才不會變成“輕省的重負”，而是變成“輕負”［3］100－105。這才是與真實個體相關(guān)的歷史，而不是被種種宏大敘事覆蓋了的、思辨的歷史。個體的感受性的真實，他/她的身位在歷史中感覺到的寒冷和溫暖，是歷史中的意義生成的必要尺度，它們不能被那些預(yù)設(shè)歷史意義的敘事輕易打發(fā)。

這里要著重考察的是萌萌對本雅明的閱讀。在《復(fù)活歷史灰燼的活火》一文中，萌萌對本雅明《論歷史的概念》一文進行了逐節(jié)解釋。這一解釋的要點在于本雅明所說的“曾經(jīng)”中蘊藏著的“微弱的彌賽亞力量”。對本雅明來說，歷史主義的進步論是對歷史中曾經(jīng)發(fā)生的苦難經(jīng)驗的遺忘，而在本雅明的“歷史天使”的眼中，歷史卻是一系列的、“把廢墟堆到廢墟上”的災(zāi)難。在末世論視野里，世界歷史作為災(zāi)難的歷史最終也是救贖的歷史，因為每一時代中發(fā)生的苦難經(jīng)驗，都在被壓迫者身上積累起了微弱的“彌賽亞力量”，它們都是“欠負記載的索引卡”，最終有一天會結(jié)賬，也就是被壓迫者最終會獲得解放?！耙环N歷史屬于不斷失敗的被統(tǒng)治階級的歷史，他們總是像不成熟的孩子遭到‘駝背侏儒’惡作劇而不斷受挫那樣，但歸根結(jié)底他們一定是‘最終的贏家’，因為他們身上帶著欠負‘曾經(jīng)’的‘索引卡’而必須完成償還欠負即實現(xiàn)救贖的彌賽亞使命?！保?］這里對歷史或時間的理解方式與通行的歷史主義(包括歷史唯物主義)不同，因為本雅明把歷史主義因果鏈條中的“當(dāng)下”翻轉(zhuǎn)成了彌賽亞末世論整體時間分割而成的“碎片”，它是一種滯留的、永不過去的時間，打破了歷史的連續(xù)性。

在萌萌對《論歷史的概念》的解說中，有一個問題與本文的主題相關(guān)。萌萌敏銳地注意到，本雅明與列奧·施特勞斯這兩位猶太思想家在“彌賽亞主義”的歷史擔(dān)當(dāng)者的問題上有分歧。前者讓“卑賤者”擔(dān)當(dāng)，歷史成為了被壓迫者的自我解放的運動;后者則讓“高貴者”擔(dān)當(dāng)，歷史中的良好秩序是由對“善”具有理解力的政治家和哲學(xué)家通過立法來實現(xiàn)的。那么，究竟該如何解釋和解決歷史中的罪惡與苦難問題呢?如何才能使人世重新變成溫暖的場所，而不只是被災(zāi)難和惡的狂風(fēng)所席卷的廢墟?柏拉圖式的回答是:通過完整的教育來重建靈魂中的秩序，繼而重建政治共同體，這一重建的主要擔(dān)當(dāng)者是哲學(xué)家和政治家。本雅明并不信任這一回答，他選擇的是馬克思式的回答。此處可以問的是:被壓迫者真的能夠很好地運用在全部過去中積累起來的“欠賬索引卡”嗎?如果他們與統(tǒng)治者一樣是靈魂敗壞的人，他們靠什么去兌現(xiàn)自己身上的“彌賽亞力量”?

人們可以發(fā)現(xiàn)，在真實的歷史中，對過去的苦難經(jīng)驗的遺忘，不只是發(fā)生在由壓迫者書寫的歷史中，同樣也發(fā)生在被壓迫者那里。當(dāng)奴役或壓迫他們的方式發(fā)生改變，變成隱性或相對柔和時，他們遺忘起自己祖先受過的苦難來，很可能比壓迫者更快。被壓迫者，正如薇依所看到的那樣，經(jīng)常因自身的不幸而變成靈魂徹底毀損的人，這些人成為了自身不幸的同謀，并不斷制造出新的不幸。人由于長久地被寒冷摧殘，最終成為了寒冷本身的一部分，甚至不再能感受到寒冷。同情這些人的不幸是一回事，而把歷史救贖的重任放在他們身上則是另一回事。溫暖的共同空間不可能由那些已經(jīng)被寒冷徹底摧毀的人來重建。由此，馬克思式的對歷史問題的解決方式，必須訴諸理想化了的被壓迫者，但這樣的被壓迫者在現(xiàn)實歷史中很難真實存在。

歷史中的苦難，尤其是現(xiàn)代中國歷史中的苦難，構(gòu)成了今天的思想所要面對和回應(yīng)的基本經(jīng)驗。這些經(jīng)驗確實不應(yīng)該被遺忘。但也不應(yīng)該在對苦難的怨恨或復(fù)仇心態(tài)中生活，而是應(yīng)該積極尋求解決當(dāng)下的苦難和不幸的途徑。訴諸被壓迫者的復(fù)仇或自我解放，這一途徑已經(jīng)被證明是成問題的。但這些失敗和挫折也構(gòu)成了一種值得記取的經(jīng)驗。無論如何，過去時代的經(jīng)驗在歷史中燃燒成了灰燼，萌萌在自己的書寫中也像本雅明一樣，試圖復(fù)活或重溫這些灰燼中曾經(jīng)燃燒的活火，保留對歷史經(jīng)驗的忠實記憶。對這些苦難、不幸、失敗、挫折的記憶，使人們在重建新的共同體時，不會重蹈覆轍。不過，還有另一種記憶:即使是在最黑暗的時代，人對世界的經(jīng)驗也不可能是完全寒冷的，總會有一些良善純真的人存在于世界上，他/她們的生活、事功、言辭和思想因其美好而被人們記住，從而成為人類記憶中最珍貴和溫暖的部分。

四、結(jié)語:記憶與溫暖

閱讀常常是一種回憶，它讓人回想起某些面容、某些話語和場景。這些話語和場景在閱讀中一一生動起來，仿佛往昔在當(dāng)前重現(xiàn)，但又帶著此時此地的氛圍和情緒的印跡。言辭是一種很奇妙的東西，一句話，甚至一個詞，就能讓另一個人感到溫暖。甚至當(dāng)這個人不再存在于世上，他/她也能通過文字向人們說話。

書寫也常常是一種回憶。例如此刻，筆者在寫下這篇文章，不僅是在回憶一個人的學(xué)術(shù)和思想，也在回憶她的面容、聲音和動作，回憶她帶給這個世界的溫暖。

在漢語中，回憶常常被表述為“重溫”。重新使那些曾在的、冷卻了的東西溫暖、燃燒起來，這里面既包含著人類生命的時間性維度，也構(gòu)成了一種責(zé)任。記憶是一個人對另一個人的責(zé)任。在這里，這責(zé)任具有一種不同尋常的性質(zhì):不僅因為她曾經(jīng)給予許多而有責(zé)任記住她，而且由于她在當(dāng)下的記憶中繼續(xù)給予和溫暖人們，所以對她就有更深一層的責(zé)任。這責(zé)任就是記住溫暖，用這記憶溫暖自己，同時用記憶傳遞溫暖，使之“走向他人和世界”。

絕大多數(shù)溫暖都來自于作為共同體之紐帶的活的火焰。記憶是在生者與逝者之間建立共同體的努力，它也需要從那火焰投來的溫暖和光亮，逝者的面容才能作為現(xiàn)象顯現(xiàn)?；蛘?，逝者的面容就是這共同空間中的火焰?萌萌非常清楚溫暖的本源，她以之作為書名的“升騰與墜落”，在某種意義上可以看成是以“火”為象，而她在論述“意志”時所說的“在悄無聲息的孤獨中仍然給他人光和溫暖”，更像是對一團“活火”的描述。她在論本雅明一文的結(jié)尾，談到了在“曾經(jīng)”中燃燒的“索引卡”是歷史救贖的線索。筆者更愿意把這“索引卡”理解為對那些美好靈魂和溫暖力量的記憶，而不愿意僅僅將其當(dāng)成對苦難和不幸的記憶。這些美好的靈魂才是歷史救贖的真正載體。正如萌萌所說，通過這一“索引卡”的累積與傳遞——“薪盡火傳”，人類才可能獲得最終的救贖［5］195。死不是消失，不是進入寒冷的、一無所有的空間。因為與逝者的聯(lián)系，不僅是兩個人之間的聯(lián)系，它也是人與一種更古老的精神之間的聯(lián)系。正如祖先在祭火中一直庇護著族人那樣，逝者的精神在記憶與承諾中，像被灰燼包裹的火，只要吹口氣，那秘密的、難以看見的火種就會再次活起來。

［1］萌萌.升騰與墜落［M］.上海:上海人民出版社，1989.

［2］巴什拉.空間的詩學(xué)［M］.張逸婧，譯.上海:上海譯文出版社，2009:5.

［3］萌萌.情緒與語式［M］.北京:社會科學(xué)文獻出版社，2001.

［4］古朗士.古代城市［M］.吳曉群，譯.上海:上海人民出版社，2006:50－58.

［5］萌萌.復(fù)活歷史灰燼的活火［M］∥萌萌.古今之爭背后的諸神之爭.上海:上海三聯(lián)書店、華東師大出版社，2006:194.