王金雙，范曉霞

(內(nèi)蒙古民族大學 文學院，內(nèi)蒙古 通遼028043)

林紓及其譯作是中國近代文學、文化史上一個重要的存在。林譯小說之所以能在清末民初成為“暢銷書”，盡管有與愛國維新思想的時代主題合拍等時代政治因素，但最為關(guān)鍵的還是源于他出色的小說譯筆和極富林氏特色的“思想性誤讀”。

一、林譯小說中的“誤讀”及成因

“誤讀”(misunderstanding)最早是作為一個文學批評的概念由當代美國著名文論家哈羅德·布魯姆(Harold Bloom)提出的。這一觀點認為后人對前人詩作的評論或解讀就是一種“誤讀”和修正。而翻譯領(lǐng)域中的“誤讀”是指一種文化按照自身的文化傳統(tǒng)、思維方式去闡釋異己文化過程中所產(chǎn)生的必然現(xiàn)象。

多元共生的世界文化盡管形態(tài)各異，但彼此都具有一定的共性，這就使相互交流與對話成為可能。而它們之間的差異性既是相互交流的原因和動力，又是彼此對話的障礙。因此，只要有兩種或多種文化之間的交流與碰撞，這種思想、文化上的“誤讀”就不可避免。譯者的核心任務(wù)，就是要努力將“誤讀”程度降到最低。他們對這種差異的理解與把握程度影響著“誤讀”的具體表現(xiàn)情況。對“誤讀”的分類可從兩方面來進行:從造成“誤讀”的客觀原因來看，可分為語言“誤讀”和文化“誤讀”;從造成“誤讀”的主觀原因來看，可分為有意“誤讀”和無意“誤讀”。通常，它們相互兼容，你中有我，我中有你，難以分清。

錢鐘書先生認為文學翻譯的最高境界是“化”。他說，“把作品從一國文字轉(zhuǎn)變成另一國文字，既能不因語文習慣的差異而露出生硬牽強的痕跡，又能完全保存原文的風味，那就算得入于‘化境’”［1］。但這只能是翻譯界所追求的一種“烏托邦”罷了。因為正如錢先生所說，一國文字與另一國文字之間有距離，譯者的理解和文風與原作品的內(nèi)容和形式間也有距離，且譯者的體會與自己的表達能力之間還有距離，這樣的三種距離導致了“訛”(即人們所說的“誤讀”)，也就是說，與原文相比，譯文總有失真和走樣的地方，這是翻譯中無法避免的宿命。根據(jù)錢先生的闡述，可以發(fā)現(xiàn)，這里所說的“訛”大致可分為兩類:一種是疏失謬誤的“訛”(無意“誤讀”)，就是由于譯者的無心之失所造成的對原文曲解、漏譯或者誤譯的現(xiàn)象，這種“訛”是無法避免的;另一種就是所謂明知故犯的“訛”(有意“誤讀”)，即譯者對原文刻意的加工改造。從某種程度上說，這是可以克服的，而有分寸地把握全在于譯者。

林譯小說中的“誤讀”可以說是難以盡數(shù)。造成這種“誤讀”的既有時代社會原因，也有合作者的原因。當然，最為關(guān)鍵的還是與林紓本人翻譯古文的水平尤其是與他的自身文化心理結(jié)構(gòu)息息相關(guān)。而由此形成的“思想性誤讀”也成為林譯小說最具林紓個性化特色的部分。

二、林譯小說中的“思想性誤讀”

所謂“思想性誤讀”就是指由譯者自身的文化價值觀與倫理道德觀所決定的有意“誤讀”?？疾炝肿g小說“思想性誤讀”的根源，當然與他所處社會的政治、文化背景密切相關(guān)，但更離不開其自身的文化價值觀及倫理道德觀，而后者正是筆者考察的重點所在。林譯小說中“思想性誤讀”歸根結(jié)底是由林紓本人的文化價值觀和倫理道德觀(其核心是儒家的文化價值觀與倫理道德觀)所決定的，是譯作及譯者的思想及價值層面，表現(xiàn)出林紓本人的思想傾向和意識形態(tài)目的。這當然與他本人較為獨特的中西文學觀密不可分。

(一)林紓的中西文學相通觀

在中西文化的對比、碰撞與交流中，維新派與守舊派都強調(diào)中西文化之“異”，但前者認為中劣西優(yōu)，主張“全盤西化”，“以西化中”;后者認為中優(yōu)西劣，主張固守傳統(tǒng)，“以中化西”。而張之洞、林紓等人則強調(diào)中西文化之“同”與“通”，認為中西文化并非格格不入，而是“中西兼通”，主張“西學為體，中學為用”，并最終達到“以中化西”。正是這種“不西不中”、“又西又中”的貌似“維新”實則“守舊”的“中間派”，在清末民初那一特定的歷史時期，對中西文化的交流尤其是西方文化向中國的傳播起到了極其重要的媒介作用。尤其是林紓，他不但以自己的思想觀點，更以自己身體力行的譯書行動為此做出了重要貢獻。林紓對中西文學相同相通性的認識有一個逐漸發(fā)展的過程?？梢赃@么說，他不斷譯書的過程，也是他自身思想及中西文學觀念不斷整合發(fā)展的過程。

林紓最早翻譯西文小說是為了排遣喪偶的寂寞，具有一定的偶然性，可為何到了后來此舉竟走向了必然呢?筆者認為，除了《巴黎茶花女遺事》問世后的暢銷及讀者的好評之外，更重要的是他找到了翻譯西方小說的政治化與道德化的解釋，并最終將原著思想及譯書行為整合到了自己根深蒂固的文化價值觀與倫理道德觀中。當然，這一認識與整合有一個由淺入深、逐漸發(fā)展的過程。

大家知道，林紓不懂西文，因此對西文的小說、戲劇、詩歌、散文四大文學體裁發(fā)展較為成熟的格局幾乎是一無所知。他最初對西方文學的認識幾乎完全來源于他周圍懂外語的翻譯合作者。魏易——曾經(jīng)是林紓最好的口譯合作伙伴之一——曾經(jīng)向林紓說過“小說固小道，而西人通稱之曰文家，為品最貴”之類的話［2］154。朋友的這些開導，無形中會促使林紓在文學觀念上認同西方小說的“雅”。既然如此，他以傳統(tǒng)士人一直認為“大雅”的古文進行翻譯，正好是“以雅對雅”。以中國的古文來類比西方的小說，真可以說是“才子配佳人”，那可正是“門當戶對”了。退一步講，盡管在當時，中國小說的社會與文學地位還無法同西方小說相比，從事與小說有關(guān)的文學活動似乎與士人的身份很不相稱，但林紓本人也會下意識地認為:自己涉足的是“外國小說”，不是中國小說，而外國小說是“為品最貴”的。既然如此，那自己翻譯外國小說的行為也就不會受人鄙視了。正因如此，林紓的不懂西文及西方文學，使他越過了語言和文體的界限，擺脫了中國人視“小說為小道”的文體觀念，能直接進入文本的內(nèi)在審美形式中，在西方小說與中國史傳的巨大文體差異中感受到了它們之間的“通”與“同”。大家不能否認，在藝術(shù)作品中，無論中西還是古今，其內(nèi)在精神肯定有相通或相似的部分，不然人類文化就無法交流。但林紓對中西文學相通性的認識，應(yīng)算是他的“誤打誤撞”，而這正是通過他的“思想性誤讀”來實現(xiàn)的。林紓中西文學相通的觀點，總結(jié)起來大約有兩點:

一是技法層面(不是文體層面)。在西方小說中尋找與中國史傳和唐宋派古文一致的審美契合點。林紓所遵循的古文義法，所謂“開場”、“伏脈”、“接筍”、“結(jié)穴”、“開闔”等，都類似于西方小說的敘述技巧。他最崇尚的左、馬、班、韓四大家的作品，在情節(jié)與敘事方面與西方小說有相同之處。錢基博說林紓的翻譯小說，“雖譯西書，未嘗不以古文義法也”［3］189。在譯述西方作品的過程中，林紓感受到了它們與左、馬、班、韓文章“蹊徑正同”的妙處［3］188。正因為在翻譯的過程中，林紓親身體驗到了西方小說與中國史傳文氣的相通，這更進一步堅定了他西方小說“為品最貴”(大雅)的觀念，由此也堅定了他用古文翻譯西文的信心。同時，他將這種“中西精神是可以溝通的，以古文翻譯是恰當而自由的”觀念通過史傳式的古文，通過作品傳達給讀者。這無意中打破了時人對西方文學與文化的隔膜，提升了西方文學在國人心目中地位的同時，也無形中提升了中國小說在國人心目中的地位。

二是政治與倫理道德層面。以儒家道德規(guī)范闡釋西方文學與風俗人情，使國人認識到中西小說共同的“政治載道”功能及相同的倫理道德觀。林譯小說刊行之時，正是梁啟超等大力倡導“小說界革命”與“政治小說”之日，林紓的翻譯實踐正好與時代潮流合了拍。翻譯西方小說不僅能有賣點，更重要的是還能與愛國和載道相結(jié)合，真可謂是一舉兩得了。當小說這一“小道”在新小說家的倡導下也獲得了“載道”功能時，時人開始對中國小說另眼相看了。林紓通過翻譯告訴中國讀者，不僅在文學上中西有很多共同點，就是在人性與人倫關(guān)系上，西人也并非是無父的野蠻之人。在《英孝子火山報仇錄·序》(1905年)中，林紓說:“‘歐人多無父，恒不孝于其親’。輾轉(zhuǎn)而訛，幾以歐洲為不父之國?！谑俏釃感?，始疾首痛心于西學?！保?］155而實際情況則與傳言相反。當然，這種政治與倫理道德層面的相通，林紓是通過他的甚至不無牽強附會的“思想性誤讀”來實現(xiàn)的。當然，無論怎樣“六經(jīng)注我”，翻譯過程中完全的中國化是不可能做到的。所以，西方小說本身所承載的一些現(xiàn)代思想與道德評價如“戀愛婚姻自由”、“民主”、“女權(quán)”等，通過林紓的翻譯，不僅為那些想呼吸異域新鮮自由空氣的新派讀者提供了平臺并進一步刺激了他們求知西方的渴望，而且連林紓本人也未能“出污泥而不染”。在儒家倫理道德的架構(gòu)中，他也潛移默化地接受了一些西方的現(xiàn)代話語與觀念。如譯完哈葛德的《紅礁畫槳錄》(1906年)后，林紓對婚姻自由很有感慨地說:“婚姻自由，仁政也。茍從之，女子終身無菀枯之嘆矣?！保?］182當然，他還是主張在“禮”的規(guī)范中實現(xiàn)婚姻自由。

(二)林紓“中體西用”、“以中化西”的矛盾思想

林譯小說“思想性誤讀”的根源就在于林紓本人“亦中亦西”、“中體西用”、“以中化西”的矛盾思想，即:既想通過西學維新救國，又想固守封建禮教，維護封建制度。

說到“中體西用”，必須提到這一思想的代表人物張之洞。其代表作《勸學篇》以“中體西用”為本書的“一貫之道”，主張在維護封建綱常名教的原則下，謹慎地接受西方資本主義的“西藝”與“西政”，以此來“補”封建制度之“闕”，“起”清廷統(tǒng)治之“疾”，在西方文化、政治、經(jīng)濟、教育等的強烈沖擊下，維護中華民族的生存權(quán)利?！秳駥W篇》的核心問題是要求人們“保國、保教、保種”。張之洞認為，西方之強，中國之弱，這是不可否認的現(xiàn)實。但是，導致這種局面的根本原因，不是外在的軍事技術(shù)和軍事實力的懸殊，而是由于中西文化與教育的重大區(qū)別。他認為中國傳統(tǒng)文化從本質(zhì)說來，注重治道人心，沿續(xù)了幾千年的綱常名教，對于維護封建統(tǒng)治和社會倫理秩序有重大作用，這是西方基督教不可替代的?！秳駥W篇》著重闡述了“保名教”即是“保中國”和“保種”的根本措施問題。

“中學為體、西學為用”、“以中化西”思想是中西文化猛烈撞擊、新舊文化急劇交替時代張之洞、林紓這類由傳統(tǒng)文化塑造出來的近代文人所特有的文化心態(tài)。由于中西文化的激烈碰撞和國內(nèi)守舊勢力的雙重夾擊，造成內(nèi)心尖銳沖突。他們的行為方式與價值取向在不同程度上也存在對立傾向:思想先進而心理傳統(tǒng)，理論激進而人格保守，是西式學理與中式倫理、責任感與負疚感的奇妙混合，結(jié)果是理性選擇與民族情感的牴牾此消彼長，從而陷入了兩難的困境。

林紓提倡學習外語，學習西方工商業(yè)，了解西方文化，但清末民初的“文化與文學自大”的心態(tài)使他并不完全醉心于西方文化。在《塊肉余生述·序》(1908年)中，他一方面“敦喻諸生，極力策勉其肆力于西學”，另一方面又說:“不必醉心西風，謂歐人盡勝于亞，似皆生知良能之彥?！保?］349在《吟邊燕語·序》(1904年)中，他指出:“歐人之傾我國也，必曰:識見局，思想舊，泥古駭今，好言神怪，因之日就淪弱，漸即頹運。而吾國少年強濟之士，遂一力求新，丑詆其故老，放棄其前載，唯新是從。……顧必謂西人之夙行夙言，悉新于中國者，則亦譽人增其義，毀人益其惡耳?！睂δ切┡纪ㄎ髡Z，“其自待儼然西人”的人十分鄙視，稱之為“無志之人”(《伊索寓言·單篇識語》，1903年)。他主張學習西學，為的是“以彼新理，助我行文”，并希望中西文化互補，認為:“將洋漢兩門，分道揚鑣而指授，舊者既精，新者復熟，合中西二文溶為一片”(《洪罕女郎傳·跋語》，1906年)，才是中西文化交融的理想境界。這是林紓作為儒家知識分子對中國傳統(tǒng)文化做出的思考，以西方文化為參照，通過翻譯與西方對話，在認識到東西文化差異的基礎(chǔ)上，為整合中西文學和文化，讓兩種文化達到優(yōu)勢互補尋找契機，并以此再造民族精神的氣魄，積極開拓傳統(tǒng)文化，振作民族精神。但林紓的這種中西文化交融的理想境界，明顯帶有“烏托邦”性質(zhì)，言說性更大于實踐性。其實林紓內(nèi)心真正固守的觀念是“以中化西”，“中體西用”只是他最終實現(xiàn)“以中化西”的一種過渡手段而已。這是由林紓自身的知識文化及心理結(jié)構(gòu)所決定的:林紓終其一生，始終未能超越儒家的倫理道德。對儒家倫理道德的恪守，既是他的感情依戀，也是他的精神寄托。這不僅表現(xiàn)在他的譯書思想上，更表現(xiàn)在辛亥革命以后的實際行動中。他以清朝遺老自居，多次拜謁皇帝陵，并聲稱“一日不死，一日不忘大清”［4］。其實林紓翻譯西方小說不是出于一種文學的自覺，而是把譯書作為一種實業(yè)，既可以布道又可以賺錢。在《愛國二童子傳·達旨》(1907年)中，林紓寫道:“畏廬，閩海一老學究也。少賤不齒于人，人已老，無他長，但隨吾友魏生易、曾生宗鞏、陳生杜蘅、李生世中之后，聽其朗誦西文，譯為華語，畏廬則走筆書之，以冀以誠告海內(nèi)至寶至貴、親如骨肉、尊如圣賢之青年學生讀之，以振動愛國之志氣。人謂此即畏廬實業(yè)也?！边€說:“吾但留一日之命，即一日泣血以告天下之學生，請治實業(yè)以自振。更能不死者，即強支此不死期內(nèi)，多譯有益之書以代彈詞，為勸喻之助。”他把翻譯外國小說看作是自己救國的一種實業(yè)，通過譯書，“畏廬赤心為國之志，微微得伸”［2］290。在《霧中人·序》(1906年)中，他感嘆到:“余老矣，無智無勇，而又無學，不能肆力復我國仇，日苞其愛國之淚，告之學生，又不已，則肆其日力，以譯小說?！保?］185

林紓不像梁啟超，他對自己翻譯小說的“革命性”意義沒有自覺意識，他更為關(guān)心的是“末世”之中儒家學說與古文的命運。最能體現(xiàn)他文化價值觀與倫理道德觀的是1924年他去世之前所寫詩《留別聽講諸子》中的一句話:“學非孔孟均邪說，語近韓歐始國文。”［5］這是林紓一生為人、為學、為文的夫子自道。這里，“語”(韓歐古文)是“學”(孔孟之道)的語言載體，“學”是“語”的內(nèi)容，二者合二而一，不可分離。這也就不難理解，林紓在晚年竟然將古文之盛衰、文運之盛衰與國運之盛衰聯(lián)系起來的原因了。因為大清立國之本是孔孟之道，而古文之盛衰又表征著孔孟之道之盛衰。

盡管以古文家自居，但實際上卻是翻譯小說使林紓一舉成名。但林紓本人卻不這樣認為。盡管翻譯和繪畫使他名利雙收，可林紓最惱別人恭維他的翻譯和繪畫。在正統(tǒng)的觀念中，繪畫與小說只能是“器”而不是“道”，只能是“用”而不是“體”。只有集道德學問于一身的古文，才是真正的“道”和“體”，才是士大夫安身立命、耀祖揚名的正經(jīng)事業(yè)。一個頗為有趣的例子是:1912年，康有為為答謝林紓為他作的一幅畫《萬木草堂圖》，特賦詩一首，其中第一句是:“譯才并世數(shù)嚴林，百部虞初救世心”，將林紓與嚴復相提并論，以贊美他翻譯小說的功績。不料林紓與嚴復都不買賬，嚴復認為連外文都不懂的林紓根本就稱不上是翻譯家，沒有資格與自己相提并論，羞于與他為伍。而林紓認為自己最為人稱道的應(yīng)該是古文，當然可能也有對自己排名于嚴復之后的不屑。

因此，林紓在翻譯時沒有用清末民初的小說標準去看待“為品最貴”的西方小說，而用中國“為品最貴”的史遷筆法與之相比。在對“小說”這一文體上，林紓是重外輕中的，一方面體現(xiàn)在他把外國小說與中國的“史遷”相類比，盛贊外國小說;另一方面體現(xiàn)在他把中國小說與外國小說對比，貶低中國小說。例如:在《伊索寓言·敘》(1903年)中，他認為中國古代的寓言、志怪小說不能像外國寓言一樣“益童慧”，只可供人“侑酒”［6］。在《蠻荒志異·跋》(1906年)中，他認為蒲松齡的《聊齋志異》除了能“志狐鬼也”外，并沒有什么更高的文學價值。這說明在晚清那個時代，中國的小說還不受重視，很多人對其有偏見。如果把外國小說與中國小說相類比，結(jié)果可想而知。中國正統(tǒng)文人一直認為小說是“小道”，無法與“史傳”的“真實性”相比。這就是魯迅先生在《中國小說史略》中所說的“史家成見”［7］。而如果把西方小說與中國的史傳相比，才正好能克服傳統(tǒng)文人對小說的偏見，擴大西方小說在中國的影響，這在客觀上來說是具有積極意義的。

“史遷筆法”不僅是林紓評判西方文學的價值尺度，而且還是他認同西方文學的基石。這與其說林紓是對西方小說本體特質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，不如說是他的文化心理結(jié)構(gòu)的自然顯現(xiàn)。在這種類比的背后，林紓以自己既有的文化心理結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，在翻譯過程中對西方文學融入了自己的理解，把西方文學納入到了自我所認同的中國文化中。

在200多種林譯小說中，用“記(或紀)”、“錄”、“傳”、“史”、“迷”、“志”、“略”、“遺事”等字來翻譯的有近百種。由此看出林紓的思想傾向，他總是喜歡給自己翻譯的作品起一個歷史書一樣的名字。在其譯作中，他將英國的迭更司、司各特，法國的森彼得、小仲馬同中國的司馬遷、班固相比，說外國作家的小說筆法“處處均得古文義法”(《塊肉余生述·序》，1908年)。他稱贊迭更司的《塊肉余生述》(原著《大衛(wèi)·科彼菲爾》)可與《史記》、《紅樓夢》媲美［2］348，盛贊《撒克遜劫后英雄略》(1905年)的作者司各特“可儕吾國史遷”［2］160，譯完哈葛德的《斐洲煙水愁城錄》(1905年)時，感嘆“西人文體，何乃甚類我史遷”［2］158!這都是他的“史家成見”作崇的結(jié)果。

至于在翻譯文本中，林紓所作的政治化及倫理道德化的“思想性誤讀”更是難以計數(shù)。

三、總結(jié)

林譯小說最主要的貢獻不在它究竟傳播了多少西方現(xiàn)代話語及其所承載的現(xiàn)代思想，而在于它在充分發(fā)揮了自身“媒”的作用的同時，也以自身的魅力提高了中國近代小說的社會及文學地位。而之所以能充分發(fā)揮其“媒”的作用，最為關(guān)鍵的因素就是林譯小說中的“明知故犯”的有意“誤讀”(“思想性誤讀”)。盡管后人對林紓的這種“明知故犯”多有批評，但歷史地看，正是他的這種對西方文學的有意“誤讀”，開拓了中國文學現(xiàn)代性發(fā)生的價值轉(zhuǎn)換空間:“它打破了中國文學長期的雅俗阻隔，使‘異端’與傳統(tǒng)得以調(diào)和;同時，這個空間所容納的西方價值，成為孕育反叛傳統(tǒng)的溫床，相當大地影響了‘五四’一代的文化選擇?！保?］由此奠定了林紓“譯壇泰斗”的地位。

任何事物在孕育著生機的同時，也在孕育著危機。沒有“思想性誤讀”，就不會有林紓及林譯小說的風行。但也正是因為他的這種“一葉障木，不見森林”的“思想性誤讀”，西方文學經(jīng)典思想的豐富性與內(nèi)容及創(chuàng)作方法的多樣性被抹平了。當然，這是歷史使然，人們無權(quán)去責怪林紓。世易時移，隨著中西文化交流與溝通的深入，隨著越來越多的更能體現(xiàn)原著精神風貌譯作的出現(xiàn)，以“思想性誤讀”為其個性化特點的林譯小說，最終完成了它的歷史使命而走向沒落，已成為歷史的必然選擇。

［1］錢鐘書．錢鐘書散文［M］.杭州:浙江文藝出版社，1997:269．

［2］林紓．迦茵小傳·小引［M］∥二十世紀中國小說理論資料:1．北京:北京大學出版社，1997．

［3］錢基博．現(xiàn)代中國文學史［M］．長沙:岳麓書社，1986．

［4］張俊才．林紓評傳［M］．北京:中華書局，2007:158－160．

［5］朱羲胄．林畏廬先生年譜:2［M］．上海:上海書店，1991:65－66．

［6］林紓．伊索寓言·敘［M］．上海:商務(wù)印書館，1919:1．

［7］魯迅．中國小說史略［M］∥魯迅．魯迅全集:9．北京:人民文學出版社，2005:11．

［8］楊聯(lián)芬．晚清至五四:中國文學現(xiàn)代性的發(fā)生［M］．北京:北京大學出版社，2003:84．