高新民，江 雨

（華中師范大學 心靈與認知研究中心，湖北 武漢 430079）

東西哲學有無之辯比較研究應有新的維度

高新民，江 雨

（華中師范大學 心靈與認知研究中心，湖北 武漢 430079）

無論在西方還是東方哲學里，有無之辯或非存在問題都是形而上學的一個主要問題。從比較哲學的角度看，目前學界有這樣幾種共識，一是認為西方哲學關注“有”本身，東方哲學關注“無”。二是中國哲學對“無”的認識盡管歷史悠久成果豐碩，但并沒有研究純粹本體論意義上的“無”，只是在做價值論和人生哲學的探討。三是對中西有無之辯的比較研究持兩種對立的態(tài)度，即“大同”觀，強調其可公度性，“大異”觀，強調兩者有水火不容的差異性，不能做比較研究。而然，通過梳理西方哲學史發(fā)現(xiàn)，有無之辯問題貫穿西哲史始終，西方哲學關注“有”本身，但并未忽略對“無”的研究，二者共同向前發(fā)展。而通過整理中國哲學原典，不難看出中國古代哲人智者不僅從價值哲學和生存哲學的角度對作為境界之無和功夫之無的非存在作了獨到的探究，而且對本體之無、認識論之無也不偏廢，從而使我國的非存在研究保持著既全面又深入的特色。針對學界涇渭分明的的大異大同問題，做出了更為詳盡的考釋和補充，不臧否某一家，承認其有差異之處，但趨于大同。

比較研究；有無之辯；本體之無；大異大同

不管在什么時間和地點，有無之辯或非存在問題都是形而上學的一個主要問題，受到了古今中外許多思想家廣泛而高度關注，在中國古代、古印度、古希臘、中世紀的歐洲以及19世紀以后的歐美尤為突出。

盡管從程度上而言非存在問題沒有存在問題所具有的那種恒久性、持續(xù)性和世界性，但同樣有著深遠學理意義和不可替代作用。包括海德格爾在內的許多哲學家都認為，研究非存在不僅是必要的，因為對它的探究恰恰是真正把握存在、真正開展和深化本體論研究、超越虛無主義、克服舊的形而上學的片面性進而“思入”真正的形而上學的需要，而且還是必然的，因為一當思考涉及存在的問題時就必然會碰到非存在的問題。因此在海氏看來，這一問題具有首要性，甚至是最廣泛、最深刻、最原始的形而上學問題。

從比較哲學的角度看，目前國內學界有這樣幾種共識，一是認為有無之辯在東西方各自哲學中的地位是不同的，西方哲學關注“有”本身，東方哲學關注“無”，甚至東方哲學就是“無”的哲學。［1］二是東方哲學特別是中國哲學對“無”的認識盡管歷史悠久、成果豐碩，但并沒有研究純粹本體論意義上的“無”，只是在做價值論和人生哲學的探討。三是對中西有無之辯的比較研究持兩種對立的態(tài)度，一個是持“大同”觀，強調其可公度性，另一個是持“大異”觀，強調兩者有水火不容的差異性，不能做比較研究。

然而，通過梳理西方哲學史發(fā)現(xiàn)，有無之辯問題事實上是貫穿西哲史始終的，西方哲學盡管關注“有”，但未曾忽略“無”，從古希臘時期的巴門尼德、柏拉圖到中世紀基督教哲學家再到19世紀末以后探討如何穿越 “邁農迷津”的各國哲學家們，非存在研究不僅沒有消失，反而受到歷史上的一流哲學家們的諸多關注。而通過爬梳中國哲學原典，也得出了與學界以往的看法不同的結論。

一、西方非存在研究的厚積薄發(fā)

一般人認為，談論非存在或“無”是非科學和非邏輯的，因為既然是無，就沒有被認識和研究的對象，因此自然不會有科學出現(xiàn)。然而，古今中外的許多哲學家出于形而上學的自然傾向偏偏對之趨之若鶩。尤其是在東方哲學中，“無”不僅一直是主流哲學中的中心話題之一，而且受到了全方位、多角度、多層面的探討，如深入到本體之無、境界之無、工夫之無等多種非存在形式之中探賾索隱，建立了各種爭奇斗艷的學說體系。

無或非存在在西方哲學史上的遭遇略有不同。除海德格爾、劉易斯和澤爾塔等少數(shù)大家對之有正面的探討之外，其他多數(shù)享有霸權話語的哲學家如羅素和蒯因等即使予以關注，也只是服從于批判的需要。那是不是就此可以得出這樣的結論——有無之辯或非存在研究在東西方哲學中的地位是不同的，西方哲學關注“有”本身，東方哲學關注“無”，東方哲學是“無”的哲學呢？

事實恰恰相反，當近代東方特別是中國在非存在研究領域陷入“李約瑟難題”時，西方的非存在研究卻取得了長足發(fā)展。最近幾十年在西方哲學中，由于非存在研究在與邏輯學、語言哲學的互動中互有啟發(fā)、相互促進，因此受重視的程度不斷升級，甚至出現(xiàn)了多角度切入、多層次展開的研究態(tài)勢。不僅本領域欣欣向榮，而且在這一研究的推動下，許多新的學術部門，如虛構哲學、模態(tài)邏輯、可能世界語義學、意向謂詞理論，內容理論等，紛紛脫穎而出。

非存在研究在西方取得重大成果是一個偶然嗎？縱觀西方哲學史，不難發(fā)現(xiàn)，這其實是一個厚積薄發(fā)、水到渠成的過程。在西方思想史上，盡管非存在問題沒有占據(jù)十分顯要的地位，但對它的研究一直經(jīng)久不衰。它不僅是貫穿整個西方哲學的一個問題，而且在古代、中世紀和現(xiàn)代還出現(xiàn)過幾次小規(guī)模的研究熱潮。

古希臘的巴門尼德已明確提出了“非存在”或“非是”（not－be，me on）概念，并對之作了自己的規(guī)定。稍晚于巴門尼德的智者學派對他關于存在和非存在的理論提出了尖銳質疑和批判，從而開啟了古希臘圍繞有無問題的激烈爭辯。柏拉圖繼承了巴門尼德的部分思想，亞里士多德的本體論又源于對柏拉圖本體論的反思和揚棄，完成了對非存在的多角度、多層次的較全面的考察。中世紀對“非存在”的研究的特點是帶有濃厚的語言哲學的色彩。黑格爾是現(xiàn)代以前的西方有無之辯思想的集大成者，他不僅研究過西方的有關歷史，而且對東方的有關思想一點也不陌生。

在現(xiàn)代西方哲學中，對非存在本身產(chǎn)生形而上學驚詫感、明確提出非存在問題并把它們帶進人們視野的，是歐洲大陸（19—20世紀）“世紀轉折時期的四位意向性理論家”。具體而言之，它們最先由布倫塔諾以新的、現(xiàn)代的方式提了出來。當然，他涉及到的僅僅只是意向對象的非存在問題。后來，胡塞爾和邁農為說明意向性而分別提出了兩種不同的、相互對立的理論。然后，邁農的學生馬里（E.Mally）則提出了一種帶有折中調和性質的理論。布倫塔諾的學生邁農 （A.Meinong，1853—1920年）的思想和方法同時是后來分析哲學和現(xiàn)象學的源頭之一。就本體論而言，他的有無之辯彌補了西方傳統(tǒng)主流哲學只關注“思有”、“辯有”而忽視無的片面性。他的對象理論告訴我們：傳統(tǒng)本體論所關注的存在問題還算不上真正意義上的形而上學或玄學問題，因為它還沒有進至玄的最高層次，只有同時考慮到無的問題，進而思考世界有什么、無什么的問題時，才算達致“玄而又玄”之境。

現(xiàn)當代西方哲學的非存在研究通過嘗試穿越“邁農迷津”，在將非存在研究引向縱深的同時從一個側面推進了本體論乃至整個形而上學的發(fā)展。由此也有理由說，邁農的哲學是西方現(xiàn)當代本體論、邏輯學和語義學發(fā)展的一個源頭活水。反對者盡管竭力否定，但也小心翼翼。贊成者組成了所謂的后邁農主義陣營，更是處心積慮，對各種批評和責難作了積極的回應，從不同的方面對邁農主義作了新詮釋和發(fā)展。例如勞特利（R.Routley）把邁主義闡發(fā)為一種“非存在主義”（Noneism），拉帕波特 （W.Rapaport）建立了所謂的 “改進了的邁農理論”，帕斯齊（K.Perszyk）形成了關于邁農的“非標準闡釋”。

當今十分活躍的澤爾塔 （E.Zalta）對邁農主義作了實存論闡釋，他專門建立的“形而上學研究實驗室”（The Metaphysics Research Lab），是反映斯坦福大學“語言和信息研究中心”（CSLI）在研究非存在、發(fā)展形而上學過程中所出成果的一個窗口，其宗旨之一就是研究抽象對象，建立關于它的形式本體論。據(jù)界定，建立形式本體論就是對抽象對象的系統(tǒng)化。而劉易斯（D.Lewis）等人根據(jù)可能世界語義學，不僅論證了邁農主義，而且走得更遠，如認為，可能和不可能對象都有存在地位。更有意思的是，最近還從非存在研究中派生出了專以虛構對象為中心的虛構哲學。其范圍不僅涉及到文藝作品中虛構對象的本體論地位、因果作用的解釋、虛構語言的意義、指稱等問題，而且還涉及到了科學本質的重新理解問題。

邁農之后的近百年，西方的有無之辯長驅直入、碩果累累，其最大的受益者是哲學的本體論。由于“有”對“無”的“思入”和大規(guī)模的掘進，由于對“存在本身”思考的背景、角度、方法發(fā)生了重大的變化，因此西方的本體論領域已發(fā)生了且正在發(fā)生令人目不暇接的變化，例如里面既有整體化趨勢，又隨著學科分化出現(xiàn)了像形式本體論、工程本體論、“大寫的”本體論等名目繁多的分支領域。真可謂百花齊放、百家爭鳴。

從以上列舉我們可以看出，西方哲學關注“有”本身，但同時也關注“無”，二者并未偏廢，而是在共同向前發(fā)展。說東方哲學是“無”的哲學，在近代以前固然不錯，但是近代后，這種說法也值得商榷。所以，以往認為的西方哲學關注“有”本身，東方哲學關注“無”，甚至東方哲學就是“無”的哲學這種說法有局限性和片面性。因為對有無之辯的探究是真正把握存在、開展和深化本體論研究、超越虛無主義、克服舊形而上學的片面性進而“思入”真正的形而上學的需要，所以東西方哲學在發(fā)展本體論的道路上對“有”與“無”的思考和認識只是不同時代的發(fā)展程度不同而已，二者并沒有地位上的高低，本質上的對立。

二、中國哲學的“本體之無”

從比較研究的角度看，西方哲學的有無之辯與中國及印度的有無之辯的確有很大的不同。如前所述，西方哲學的有無之辯是純本體論的，尤其是嚴格意義上的存在論的，即主要集中在有、無本身的意義、標準等問題之上。正如列維納斯所說：西方哲學家研究存在旨在弄清：“當存在（être）的事件，一般的存在（étre），脫離支配它的‘存在者’（étant）時，它是什么？它的普遍性意味著什么？”筆者承認，中國的有無之辯的確沒有涉及到卡恩等人所強調的、由巴門尼德和柏拉圖等人所關注的“存在”，即集“to be”的表述性或述謂性、定義性、存在性、斷真性和等同性意義于一體并混沌未分的“存在”。另外，由于中國古代系詞不發(fā)達，加之中文的“存在”、“在”、“有”等詞與系詞不像西方那樣有詞源上的派生關系，因此沒有像西方那樣的、在“存在本身”之上的刨根究底。對“無”或“非存在”的探討也是如此。但若據(jù)此斷言中國有無之辯沒有本體論的維度，只有價值論的視角，沒有涉及到本體論或嚴格存在論意義上的有和無，那顯然是不符合事實的。因為中國的有無之辯也有從純存在論視角切入的，如北宋的張載和明清的王夫之就是如此，他們至少做過這方面的工作。當然，中國哲學的有無之辯更多是從狹義本體論或如張岱年等先生所說的“本根論”的角度展開研究的，關心的的確是名副其實的“本體”或本根或本原。即便如此，這也與西方早期自然哲學家以及亞里士多德的有無之辯有相同之處。中國哲人由此角度所做的研究主要是圍繞這樣一些問題展開的：（1）宇宙萬物有沒有本或本原或根本？如果有，它是什么？（2）世界上除“有”或“存在”之外，還有沒有“非有”或 “非存在”或“無”？如果有，它們的存在地位該如何揭示和界定？如何看待它們的作用？哪一個更根本？（3）世界萬物的本根是有，還是無，還是有無之統(tǒng)一？（4）有無是否是相互依賴的？等等。

就中西有無之辯發(fā)生于其中的本體論大背景和思維框架來說，盡管具體的運思路線和方式存在著較大差異，但也有許多一致之處，至少有一定的“家族相似性”。就“本體論”這一概念來說，盡管中西近代以前沒有出現(xiàn)這種以“學”冠名的概念，但客觀上都有實際的本體論探討，是故可以用“本體論”一詞去標記有關的研究活動及理論。不過，又應看到：無論是就實際的研究還是就所用概念的含義來說，雙方所說的“本體論”都存在著巨大的差別。

盡管中國對存在本身的研究在本體論中沒有占據(jù)特別突出的地位，但中國哲學有自己的本體論，這是沒有疑義的。不僅如此，中國哲學在研究包括本體在內的各種具體的存在者的過程中事實上是涉及到了對存在本身意義的關注的。另外，盡管人們對中國的本體論有不同的理解，但不管是哪一種理解，都包含有這樣的看法，即承認中國本體論是以本體為對象的形而上學，而這里的本體是“本”、“根”、“主宰”意義上的東西，是終極實在，是相對于“用”、“末”、“表象”而言的東西，因此中式本體論是名副其實的本體論。一種常見的理解是：它是關于本體的理論或學說，這里所謂本體即指本然之存在，如張載把氣的本來形態(tài)、朱熹把理氣關系的本來形態(tài)當作本體。他們對本體的討論，就可稱作關于本體的學說。還有的認為它是以本末有無為中心問題的形而上學領域。就此而言，它不同于帶有科學性質的宇宙生成論和哲學的本原理論。另一理解認為，中國哲學的本體論包含“更為豐富的內涵”。它關注的是這樣一些問題：道與器、理與氣何者為第一原理？道與理是否先于器、氣而存在？體與用能否分開？等等。楊國榮先生承認“這些問題常常被歸屬于本體論的論域”，但又強調：中國現(xiàn)代哲學的本體論視域有所拓展，即涉及到了與存在相關的諸領域。當然與西方的本體論并未完全趨同?！熬推湟源嬖跒橹赶蚨?，它無疑與ontology有相通之處，就其不限于……對概念的邏輯分析而言，它又似乎逸出了本體論?！保?］康中乾認為，如果把西人的本體論理解為以“是”中心的、以是者的各范疇的表現(xiàn)形式、以邏輯推理為方法論的、純概念的原理體系，那么“中國沒有這種本體論”。但在特定意義上又可以說：中國有自己的具有中國特色的本體論，其宗旨是“揭示和表征事物之存在的所以然和所以是的原因、本原和根據(jù)”。［3］方克立先生的理解是：“世界上紛繁復雜的事物現(xiàn)象，有沒有一個統(tǒng)一的本體或本原，作為它們的共同的根據(jù)？……本體和事物現(xiàn)象的關系是怎樣的？”研究這些問題的理論即本體論。［4］馮友蘭先生的理解是：“本體論的方法是對于宇宙事物做邏輯分析，看它們是怎樣構成的。宇宙形成論的方法是對于宇宙事物做具體的觀察，看它們是怎樣發(fā)生的?！保?］不難看出，不管是根據(jù)哪一種理解，中式本體論與西方本體論之間在目的、問題、任務、方法等方面都無疑存在著重大差別。

盡管兩種本體論有如此巨大的差異，但若完全忽視它們的相同之處則又是不合事實的。如前所述，中國本體論中的“本體”一詞是中國哲學自先秦以來就廣為流行的范疇，圍繞它所提出的問題及爭論甚至構成了中國哲學的核心。與此詞相近的范疇還有本、體、根、本根等。如《莊子·知北游》對之有明確的界定：“惛然若亡而存，油然不形而神，萬物蓄然而不知，此知為本根?！睋?jù)已有考證，“本體”一詞最早出現(xiàn)于西晉司馬彪對《莊子·駢拇》的“而侈于性”的注釋之中：“性，人之本體也?！保?］后來，將由研究道派生出來的有無之辯上升到體用之辯即真正中國式的本體論形而上學的高度，得益于魏晉玄學，尤其是王弼。這樣對本體的研究，在西方的本體論中也是有的，如亞氏狹義本體論中所說的“本體”就有近似的表現(xiàn)。古希臘自然哲學家深信或預設：宇宙中有這樣一種根本性存在，萬物產(chǎn)生并復歸于它，又為它所主宰，或者說，萬物有一個由之派生的始基，萬物同時還有一個將要復歸于其上的東西，萬物產(chǎn)生、存在、運動、變化及消亡都有一個主宰。他們還預設：始基、歸宿、主宰就是一個東西，即本原（arche）。哲學的任務就是把這個三合一的本原找出來。亞氏的“本體”盡管在含義上遠大于“本原”，但他對本體的追問中畢竟包含了對本原的追問。特別要指出的是，他對本體的追問的一個重要的動機是要把過去的本原學說綜合起來，這又使他的 “本體”概念成了一個大雜燴。中國哲學所追問的本體也有其預設，當然具體內容不盡相同。根據(jù)成中英先生的概括，它有4方面的規(guī)定性：“一是整體，可以是一個不可界定的whole，二是一個最初的起源；三是現(xiàn)存而源源不缺的發(fā)出生命力，四是內在于事物之中，但又超越于個別事物之外?！保?］他還認為，本體是中國哲學中的中心概念，兼有“本”的思想和“體”的思想。本是根源，是歷史性，是時間性；體是空間性、外在性。因此本體是包含一切事物及其發(fā)生的宇宙系統(tǒng)，同時它又體現(xiàn)在事實發(fā)生轉化的整體過程之中。從與其他有關語詞的關系看，“道”是本體的生動寫照，“太極”是本體的根源涵義，就實際運作來說，本體既能作為理解、解釋事物的觀點，又能作為判斷行為的根據(jù)。在此一意義之下，本體就是真理的本源與整體，而真理就本體現(xiàn)于理、體現(xiàn)于價值?？梢姡袊谋倔w預設中比西方的本原預設被塞進的規(guī)定性要多得多。

綜上所述，中國對真正意義上的本體的探討既有類似于西方人追問本原或本體的地方，又有特定的存在論意義，因為這本體無論如何是他們所認定的一種存在形式，當然是最重要、最根本的存在。應承認，中式本體論的確不太重視存在本身的問題，至少沒有把它放至核心的地位，尤其是由于中國的系詞在古代不發(fā)達，因此在對本體的追問中幾乎沒有像古希臘那樣涉及到“是”的多種意義。但又不能說，中國的有無之辯中完全沒有對存在本身問題的思入和追問。

三、東西方有無之辯的異與同

對于中西形而上學的比較研究，學界從大的方面說有這樣幾種有代表性的意見。一是強調要關注中西形而上學的差異，其理由是“惟知其大異者，乃能進而求其更大之同”。［8］經(jīng)過研究所看到的也是兩者的有如水火不相容的差異，如牟宗三先生認為，西方的形而上學是“為實有而奮斗”，其存在論的特點是執(zhí)有，而中國的形而上學強調慧解，其存在論特點是“無執(zhí)”。［9］二是主張在探索差異的同時，應注重認識它們之間的“大同”或可公度性。趙敦華通過對中西有無之辯這一個案的分析指出：兩種形而上學有“相同相似之處”。［10］

筆者認為，這里作為比較研究的前提性“事實”問題是：東西方哲學中是否都真的發(fā)生了有無之辯？可以肯定的是，在東方哲學中，有無之辯不僅發(fā)生了，而且源遠流長、氣勢磅礴。問題是西方哲學中圍繞being與no－being及其關系所展開的爭論與東方的有無之辯究竟是何關系？換言之，西方的being－nobeing與中國的有—無兩者之間有無可比性、相通性？

上述問題無疑是比較研究的前提性問題，因此我們首先來討論這一問題。西方哲學中能拿過來與東方“有”與“無”進行比較的中心范疇只能是being和nobeing。據(jù)弗雷格和羅素等人的梳理，它有4種意義：一是起等同作用的“to be”，如“a ＝b”或“a是b”、“柏拉圖是《理想國》的作者”等。二是起述謂作用的“to be”，如“約翰是一個哲學家”。三是從屬的或下定義的 “to be”，如“人是兩足動物”。四是表示存在的“to be”，即當它以適當?shù)男问匠霈F(xiàn)在句子中便有表述存在的意義，本體論關心的存在正是由之經(jīng)提升而演變出來的。

如果to be真的有多種意義，那么是否每種意義都是本體論要關心的呢？弗雷格、羅素和欣蒂卡、卡恩在此問題上存在著尖銳對立，但有一點是一致的，即都認為本體論的主要問題之一是 “to be”的意義問題。不同在于，不同的人由于對作為本體論對象的to be持寬窄兩種不同的看法（反歧義論持較寬的看法，歧義論的理解較窄，即只承認其“存在”意義是本體論關心的對象），因此對本體論的理解也有寬窄之分。

如果說being的意義在本體論中有難以確定的一面的話，那么它在非存在研究中的意義則是十分明朗的。西方非存在研究中所用的核心范疇“being”是相對于“無”而言的“有”或“存在”，而不是“是”。

中文的系詞盡管不發(fā)達，也沒有從系詞中派生出表示存在的詞，但中文不僅有表示具體之有的概念，而且有能滿足本體論或西方存在論探討要求的、有相當高的抽象程度的“有”或“存在”范疇，從時間上說，這個概念遠早于西方的同類概念。

從已有的中文文獻來看，“有”最早出現(xiàn)在西周金文中，演變到戰(zhàn)國金文，字形只發(fā)生了少許的變化?！坝小弊值某霈F(xiàn)，說明造此字時的人有一種特殊的意義要予傳遞，即不僅知道有具體的存在物，而且還想把它們之中的這樣的共同性質抽象出來，即可及、可獲、可持的具體事物是有而非無。有了這個詞就可用一個符號表示更多乃至無限的對象，方便至極。

中國哲學在有無之辯之中，盡管重心在追問本體以及無能否生有等問題之上，但不可能沒有形成對“有”或“存在”本身的驚詫感，不可能不思考“有”的標志或標準問題。因為既然有對有無的區(qū)分，就一定有對那據(jù)以把它們區(qū)分開來的某種標準的探討，而要如此，無疑要對“有”本身作出思考。事實上，參與有無之辯的許多人都自覺思考過這一問題，尤其是明清之際的王夫之，不僅從語言哲學角度揭露了先前用來區(qū)分有無的標準（見與不可見）的錯誤，而且從元哲學層面探討了界定存在或“共有”的意義時應注意的問題，如強調引入“誠”、“實”等范疇，強調判斷存在與非存在的標準是看它是否有作用，是否有“可依性”等。

如果可以肯定西方有無之辯所涉及到的“being”指的是或主要是“存在”或“有”這層意義，那么其中的更為關鍵的范疇即 “no－being”的意義問題不僅不會有什么爭論，而且由于它十分明確、且與本體論息息相關，因而對我們澄清其他有關問題將提供幫助。同樣可以肯定，它是指與“有”相對的“無”，或與存在相對的非存在。因為很顯然，當人們爭論獨角獸、方的圓等是不是“no－being”時，肯定不是爭論它的“非是”，而是爭論它的非存在或無。而進行有無之辯，恰恰是把 “無”當作對象來認識的一種最為突出的表現(xiàn)?？梢钥隙ǖ氖?，西方的非存在研究自古至今一直在從學理的角度將“非存在”本身當作對象來思考，一直是圍繞它帶給人們的“令人不知所措”的困惑而展開是。中國是不是這樣呢？根據(jù)已有的詞源學考證，中文的“無”經(jīng)歷了一個抽象程度不斷提高的過程，即“無”之意義獲得經(jīng)歷了從“亡”到“無”再到“無”的發(fā)展過程。

總之，中西哲學所用的“有”、“無”范疇盡管在詞源、語義、具體用法等方面存在一些明顯的乃至很大的差異，但它們被提出的動機、產(chǎn)生的邏輯過程、基本意義尤其是所環(huán)繞的問題是有一致或相通之處的，如作為一種顯示器都反映了中西哲學家面前出現(xiàn)了兩種最為抽象和高級的對象。金克木先生說：“這樣就把客觀世界一分為二，存在和不存在?！保?1］接下來，雙方都發(fā)生了關于有無本身的形而上學驚詫感，都有大致相同的問題意識和運思路徑，如追問有和無各自的本性及特征究竟是什么，有何作用，兩者是何關系等。

從動機上來看，東方的有無之辯除了有其他的多種動機之外無疑還有強烈的人生解脫論和價值論訴求，即這種探討主要是服務于圣學目的的，亦即旨在解決如何做人、如何去凡成圣這一圣學問題。許多論者甚至認為，東方的有無之辯的出發(fā)點和歸宿都是為人的，而有無之辯本身不過是手段或中間環(huán)節(jié)而已。例如張岱年先生的“即善即真，即真即善”的看法就極具代表性［12］筆者在這個問題上盡管有自己的新的思考，但仍承認中國哲學的有無之辯有服務于如何去凡成圣這一任務的更根本的動機。從比較研究的角度說，西方的有無之辯除亞里士多德等個別之外，幾乎都沒有這方面的動機，而只有形而上學和科學的動機，即旨在澄明有關的事實，解決有無本身所包含及所引發(fā)的種種問題。盡管有上述不同，但筆者不贊成有的人完全否認兩者在動機上有趨同之處的看法，根據(jù)在于：不管形而上學動機在東方有無之辯的全部動機及具體探索中處何種地位，但東方的探討畢竟有這重動機，在有的時候，這重動機還處在十分關鍵的地位。例如最明顯的是，東方思想追求的做人理想是成為圣人，而圣人的特點盡管主要表現(xiàn)在關心自己和他人的解脫，但弄清萬事萬物的最一般本質與原理仍是其基本職責，甚至是他作為圣人的必不可少的要素?！睹娬x》云：“窮易簡之理，盡乾坤之奧，必圣人乃能耳?！保?3］而有無之辯，尤其是對作為本體的無的追問，恰恰是這種窮究的必然伴隨物。

最后，就中西有無之辯由以出發(fā)的問題來說，兩者也是既有差異性又有相似性。西方有無之辯涉及的問題很多，形而上學方面的如：相對的非存在有哪些形式？與實在的存在形式有何關系？存在和對象是何關系？世界上的事物的范圍是否以存在為界？存在之外還有沒有對象？如果世界上有非存在，那么世界還有沒有統(tǒng)一性？如果有，其統(tǒng)一的基礎是什么？能囊括一切的最高范疇是什么？是不是邁農等人所說的“對象”或“事實”？等等。心理學方面的問題有：作為非存在的意向對象是什么？指向存在的意向性與指向非存在的意向性有無區(qū)別？如果有，區(qū)別何在？而中國的有無之辯所關注的問題大異其趣，主要包括形而上學和人生哲學兩方面。前者如：有形有象、可見可觸的有之外還有沒有存在？如果有，并把它稱之作“無”，這種特殊對象本身是什么？有何本質、特點？有與無是否是實在的，哪種更根本？如果“無”更根本，為什么？它的作用是什么？如果它有派生萬物或主宰萬物的作用？這是如何可能的？“無”與具體之有是何關系？最后是有無是否相待、怎樣相待的問題。所謂相待即有依賴性，有無相待的問題即兩者有沒有相互依賴的關系？如果有，哪一個是被依賴者，是根本？為什么？

盡管有這些不同，中西有無之辯中仍包含有具有家族相似性的共同問題，例如都針對常識的存在觀提出了這樣的問題：有形有象、可觸可得的存在物之外還有沒有存在？能否以形與無形、見與不可見為劃分存在不存在的標準？常人根據(jù)自己存在標準所說的“無”有沒有存在地位？如果有，它們是什么？有什么作用？世界上究竟有哪些形式的“無”？人類為什么會產(chǎn)生“無”的觀念、否定性判斷以及表示無的語詞？作為語詞的“無”、“否定”、“沒有”有沒有其所指的對象？否定如何可能？王夫之所提出的“共有”范疇不僅表明他有同西方哲學家一樣的對存在本身的詫異，而且還說明他意識到了追問存在本身所要達到的目的，那就是探尋一切存在物的共同的在或有。另外，莊子在把他所探尋到的本體即“無有”作為世界上的具體的有和無得以統(tǒng)一基礎時，表明他意識到了并致力于探討世界上的一切事物包括無的統(tǒng)一基礎問題。莊子說：“有，不能以有為有，必出乎無有。而無有一無有?！睂@最后一句，盡管學界有不同的理解，如有的認為它說的是“無有就是無有”［14］，但筆者贊成這樣一種為許多人所倡導的理解：這里的“一”是動詞，指的是一種統(tǒng)一的作用。如果是這樣，那么就足以表明莊子涉及到了本體論研究中的世界有沒有統(tǒng)一性的問題，或者說涉及到了有無之辯中的有無之上有沒有更高的范疇的問題，并認為有和無是以無有為其統(tǒng)一的基礎的。

由于東西方兩種具有不同形式和內容的本體論都關心并致力于研究上述帶有共通性或趨同性的問題，因此便同時表現(xiàn)出這樣的共同的學理意義和歷史作用：對不同的非存在形式的認識，在客觀上既幫助人們認識到更多的存在形式，從而擴展了認識的范圍，認識到更多的存在樣式，同時又由于提供了新的存在樣本而為人們抽象更為合理的存在定義、進一步認識存在本身的本質提供了資料，進而有推動本體論尤其是其中的存在論本身向前發(fā)展的作用。

通過以上比較，我們可以看出，東西方有無之辯在核心范疇、研究動機、本體論背景和問題域上既有比較大的不同但也有一致之處，而且東方的有無之辯中的許多問題，以及研究它們所用的方法、程序等也有一些與西方的有無之辯的相近之處，所得出的結論也有部分趨同之處。

［1］［日］柳田圣山.禪與中國［M］.毛丹青，譯.北京：三聯(lián)書店，1988：緒言.

［2］楊國榮.形而上學與哲學的內在視域［J］.學術月刊，2004 （12）：21.

［3］康中乾.有無之辨［M］.北京：人民出版社，2003：128—134.

［4］方克立.中國哲學范疇集［M］.北京：人民出版社，1985：130.

［5］馮友蘭.魏晉玄學貴無論關于有無的理論［J］.北京大學學報，1986（1）：15.

［6］郭慶藩.莊子集釋卷二［M］.上海：中華書局，1978：312.

［7］成中英.本體與詮釋［M］.北京：三聯(lián)書店，2000：134.

［8］唐君毅.中西哲學思想之比較論文集［M］.臺北：學生書局，1988：5.

［9］牟宗三.中國哲學十九講［M］.臺北：學生書局，1983：255—256.

［10］趙敦華.中西形而上學的有無之辯［J］.北京大學學報，1998（2）：206.

［11］金克木.印度文化論集［M］.北京：中國社會科學出版社，1987：2.

［12］張岱年.張岱年全集：卷二［M］.石家莊：河北人民出版社，2007：4—7.

［13］李學勤.十三經(jīng)注疏·毛詩正義［M］.北京：北京大學出版社，1999：1269.

［14］楊柳橋.莊子譯注［M］.上海：上海古籍出版社，2006：385.

The Comparative Study of Debate upon Being and Non－being in the Eastern and Western Philosophy Ought to Have a New Dimension

GAO Xin—min，JIANG Yu
（Research Center for Mind and Cognition，Central China Normal University，Wuhan 430079，China）

Both in the western philosophy and the eastern philosophy，debate upon Being and Non－being（non －existentialism）is a major issue in metaphysics.From the perspective of comparative philosophy，there are several consensuses in the academic circles：firstly，western philosophy concerns“Being”while eastern philosophy concerns“Non－being”.Secondly，although the“Non－being”theory has a long and fruitful history，Chinese philosophy has paid no attention to research on pure“Non－being”in the sense of ontology，just discussing on axiology and philosophy of life.Thirdly，there are two opposite attitudes towards the comparative study of debate upon Being and non－Being in the East and West.One is to treat the two as“identical”，another is to treat the two as “distinct”.The differences between them are so big that they can＇t be comparatively studied.However，after combing the history of western philosophy，we have found that debate upon Being and Non－being runs through the history.Western philosophy concerns“Being”itself，but did not ignore the research on“Non－being”，the two make a forward step in the research.By sorting out the original works of Chinese philosophy，we found that the ancient Chinese philosophers，not only made a unique exploration on non－state and non－effort from the value philosophy and life philosophy angles，but also studied non－being of noumenon and non－being of epistemology.Thanks to this，the research on non－existence in China is both comprehensive and in－depth.As to the“identical and distinct”issue which academics share quite opposite opinions，we have made a more detailed study and supplement. We do not praise or criticize one party.There are differences between them，but they tend to be identical.

the comparative study；debate upon Being and Non－being；Non－being of noumenon；identity and difference

B223.1

A

2095—042X（2013）05－0010－06

10.3969／j.issn.2095—042X.2013.05.003

（責任編輯：劉志新）

2013－08－22

高新民（1957—），男，湖北武漢人，教授、博士生導師，國務院特殊津貼獲得者，主要從事西方哲學史、心靈哲學、宗教哲學和人生哲學研究。

國家社科基金重大招標項目（12＆ZD120）