李天雪，朱運來

(廣西師范大學歷史文化與旅游學院，廣西桂林541001)

從1925年顧頡剛等學者對妙峰山香會的研究開始，傳統(tǒng)廟會一直是歷史學、人類學、社會學等關注的焦點。學者們大都認為，傳統(tǒng)廟會具備祭祀神祖、整合社區(qū)、交易貨物、娛樂身心、傳遞信息等社會功能，但上述功能實現(xiàn)的程度和效果與國家話語體系的階段性變化休戚相關。那么，國家究竟應該如何“在場”，才能保證其最大限度地發(fā)揮傳統(tǒng)廟會的社會功能呢?對此問題的研究還顯薄弱。所以，筆者選取桂林市福利鎮(zhèn)“五月八”節(jié)作為研究個案，希望能從中找到答案，并求教于各位方家。

一、1949年以前:“五月八”節(jié)的自我綿延

福利鎮(zhèn)位于廣西壯族自治區(qū)桂林市陽朔縣城東部。全鎮(zhèn)現(xiàn)有16個村委會和1個居委會，118個自然村，381個村民小組，人口約5萬人。

福利鎮(zhèn)“五月八”節(jié)始于何時已無從考證，但在新中國成立前，該廟會一直是由當?shù)氐摹白蓄^”來組織的。所謂“仔頭”，指的是當年生了兒子的本地家庭。每年農(nóng)歷四月，這些家庭都要舉行集會推選當年廟會的首事，并現(xiàn)場募集會資。為了不辜負仔頭的“光榮稱號”，即便是經(jīng)濟困難的家庭也會傾囊而出，而所有募捐來的錢也必須在當年花光?！拔逶掳恕惫?jié)也因此被稱為“仔頭節(jié)”。

同我國眾多的傳統(tǒng)廟會一樣，1949年前，“五月八”節(jié)的主要活動也是祭神和游神。祭神的主角，當?shù)厝朔Q之為“公公”和“婆婆”。他們的身份，現(xiàn)存于福利鎮(zhèn)天后宮入口處左側的一塊碑刻交代得很清楚:“公公原名穎考叔，春秋戰(zhàn)國時鄭莊公之帥臣。為人事國秉忠，事母盡孝?！＠拔逶掳恕眰鹘y(tǒng)節(jié)日尊崇穎考叔作“公公”祭祀，意欲邀發(fā)人民的忠孝之情?！旌竽锬?婆婆)，原名林默，生前系福建莆田湄洲島人?！笨梢姡肮笔谴呵飸?zhàn)國時期的孝子穎考叔，而“婆婆”則是大名鼎鼎的媽祖。原本，“公公”是供奉于福利鎮(zhèn)的另一座寺廟——水源宮，1954年它被改建成福利鎮(zhèn)禮堂，“公公”的神位便移至天后宮旁邊的一間小房子里，取名“忠孝祠”。

現(xiàn)在的問題是，福利人為什么會選在農(nóng)歷五月初八，而不是人們熟知的三月二十三來祭祀“婆婆”媽祖①全國大部分地區(qū)包括媽祖信仰的發(fā)源地福建莆田都把媽祖的誕辰定在農(nóng)歷三月二十三。，而且與她一同被祭祀的還有名頭小得多的“公公”穎考叔呢?對此，當?shù)厝说慕忉屖牵牌疟Ｓ尤松?，公公保佑子忠孝。相傳，福利天后宮原來也是在農(nóng)歷三月二十三日舉辦廟會的。后在清光緒年間，福利圩一戶人家夫妻已屆中年仍無子嗣，便到天后宮求媽祖賜子。第二年五月初八，這家的主婦果真生了一個男孩，于是認為是媽祖之德，便出資倡首，舉行大祭。之后，當年生了男孩的人家都會倡首，在五月初八這天祭媽祖、唱戲、抬菩薩，鎮(zhèn)上居民邀請親友來走親看熱鬧。當?shù)氐臅嫾依枵駳W在自己一本未出版的文集中則給出了另一種解釋:“因為公公沒有受到皇帝御封，地位不如婆婆，同時為了和紀念屈原溺水的端午分開，所以叫五月八，而不叫五月五。人們懾于神權，不敢直呼神明，故稱‘公公婆婆’?！睋?jù)此，筆者推論福利人之所以選擇在農(nóng)歷五月初八同時祭祀“公公”和“婆婆”的原因有三:一是因為媽祖是個多面神，具有賜子功能[1]。二是由于崇尚穎考叔的忠孝行為，正如在廟會期間天后宮的大門上常貼的一幅對聯(lián)所述:“婆婆一片婆心保佑人人生仔，公公十分公道教育個個孝親?！比菫榱嗽鰪娚鐓^(qū)凝聚力，因為這種地方宗教儀式一方面創(chuàng)造和維持社區(qū)內外的“邊界”;另一方面，創(chuàng)造了一種與地方緊密結合的“地方感”[2]。

新中國成立前，福利人會從五月初一開始給公公、婆婆暖壽，為其披紅簪花，置換新衣。五月初四開始唱戲，并把“公公”、“婆婆”從廟里移出觀戲，娛神又娛人。與此同時，當?shù)剡€會設壇打醮，舞龍舞獅，舞獨角獸，跑牌燈，踩高蹺，扎故事臺，醞釀著歡樂的氣氛。廟會的高潮是五月初八。這天，仔頭們會一身縞素打扮——白草帽、白草鞋、白襪、白長衫，分別用八人彩轎抬“公公”、“婆婆”出游，前有高腳牌燈、大紅涼傘，鳴鑼開道，后有師公、道士追隨，牛角聲喧天。各條街的居民、商戶則事先在預定線路上安排香案，虔備三牲酒醴，敬候公公婆婆的駕臨。游神結束后，“公公”“婆婆”會被送回到各自的宮里。屆時，凡是當年生下兒子的婦女，都會穿上節(jié)日的盛裝，手提燈籠、繡鞋去敬神還愿。燈籠掛在神龕上，繡鞋藏在神像底，獻香跪拜。沒有生兒子的婦女也打扮得花枝招展，趁此機會，以獻花為掩護去偷繡鞋，偷到了就意味著有兒子生，全家皆大歡喜。隨后，仔頭們會在宮前燃放4個花炮。炮的外形像花籃，內裝用火藥做的炮芯，燃放時飛出一個被稱為“彩頭”的芯子——分別書有“丁”、“財”、“貴”、“壽”。據(jù)說，這彩頭落到誰頭上，誰就會交好運，所以人們會競相爭奪，場面十分熱鬧。搶花炮結束之后，“仔頭”們要在一起會餐，席間一定要吃苦瓜釀、辣椒釀，因為苦瓜、辣椒多籽，吃了他們就可以生育能力強，多子多福。故而，當?shù)赜忻裰{說:“福利五月八，殺雞又殺鴨，苦瓜辣椒釀，粽子艾蒿粑?！?/p>

總之，在1949年前，“賀生祈?！笔冀K是福利“五月八”廟會的主題，其特殊的表現(xiàn)形式和獨特的運行機制，保證了“五月八”能夠在沒有任何外部助力的情況下綿延不息。雖然，上述神明信仰和儀式在一定程度上也體現(xiàn)出封建王朝的秩序，但充其量只是“帝國的隱喻”[3]而已。封建王朝更樂意高高地“俯視”著他們，這其中固然存在著“心有余而力不足”的無奈，但受命于天、唯我獨尊的“心理優(yōu)勢”也在暗暗作祟。這種態(tài)度雖不足取，但客觀上給予鄉(xiāng)民發(fā)揮自身想象力，建構傳統(tǒng)社區(qū)的空間。

二、1949至2000年:“五月八”節(jié)的停滯與復蘇

1949年之后，新政權雖然拋棄了封建王朝高高在上的姿態(tài)，但卻對包括福利“五月八”節(jié)在內的傳統(tǒng)廟會保持“斜視”，甚至加以禁止。從表面上看，這是由于傳統(tǒng)廟會宣揚封建迷信，但更深層次的原因是國家出于加快經(jīng)濟建設、建構民族－國家和強化意識形態(tài)的考量，“國家政權將把每一個農(nóng)民都吸納到體制之內”[4]。不過，國家這樣做在相當程度上切斷了鄉(xiāng)土社會原有的文化脈絡，難以真正激發(fā)鄉(xiāng)土社會的活力和達成對鄉(xiāng)土社會的有效治理。于是，國家在實行改革開放的同時，也放松了對社會的各項控制，“五月八”節(jié)得以借助當?shù)氐睦夏牦w育協(xié)會(以下簡稱“老人協(xié)會”)實現(xiàn)復蘇。

老人協(xié)會起初主要是城市的退休干部和職工的群眾組織，后來逐漸擴展到農(nóng)村。由于農(nóng)村的傳統(tǒng)文化氛圍相對濃厚，由村中的長者組成的老人協(xié)會往往具有特殊的地位，甚至在一定程度上扮演著傳統(tǒng)的長老組織或宗族組織的角色，是地方傳統(tǒng)文化的保護與弘揚的中堅力量。

正因為如此，所以1990年福利老人協(xié)會剛一成立，就著手恢復“五月八”節(jié)。首先，他們“挪用”傳統(tǒng)文化里的多名制，讓福利鎮(zhèn)政府、居委和村委將天后宮的周圍建筑作為老人協(xié)會的辦公室和活動場所。然后，他們“借用”官方話語，以發(fā)展地方旅游為名進行募捐，修繕天后宮和忠孝祠。在福利天后宮門前《恢復天后宮古跡碑記》這樣寫道:“三中全會以來，到處興風改革開放，人人立志改革。為發(fā)展旅游事業(yè)，諸多景點得以增修。原有古跡理應恢復?！緦谜⒚黝I導，老協(xié)興頭重修，六街群眾雀躍。此一善舉，上符國情，下合民意。”接下來，恢復“五月八”節(jié)便是順理成章的了。不過，政府的支持可不僅僅是為了讓當?shù)乩夏耆恕袄嫌兴鶎W、老有所樂、老有所為”，更重要的是因為老人協(xié)會是一個全國性的合法組織，從中央到地方都有它的分支，便于引導和掌控?；謴秃蟮摹拔逶掳恕惫?jié)的種種改變似乎也印證了這一點。

第一，雖然由老人協(xié)會(后來又增加了商會和老人中心)具體操作，但每年的廟會方案都要由鎮(zhèn)文化站策劃，再報請鎮(zhèn)領導批準。組委會設名譽主任1名，名譽副主任2名，均由縣領導擔任，設總指揮3人，均由鎮(zhèn)領導擔任。

第二，跳師公舞、打醮等帶有“迷信”色彩的傳統(tǒng)環(huán)節(jié)被取消了。1992年，老人協(xié)會曾為了活躍氛圍，擴大影響，以比賽的形式吸引周圍鄉(xiāng)鎮(zhèn)的巫婆、神漢在廟會期間來此斗歌，但不久就被政府以宣傳迷信為由而禁止。

第三，出于對國家人口政策的響應，老人協(xié)會規(guī)定當年生了女孩的家庭也可以出錢參與廟會組織，喜頭的稱呼逐漸取代了仔頭。喜頭的捐款主要用來聘請戲班唱戲，為了提倡節(jié)約，老人協(xié)會不再舉辦會餐，而是將當年喜頭們的捐款預留10%左右，一部分用來購買禮品于廟會結束后送給每位喜頭以示感謝，另一部分留作明年的啟動經(jīng)費。

第四，“公公”和“婆婆”的孝行不再大肆宣講，取而代之的是對當?shù)氐淖鹄暇蠢夏７端谟衿嫉男麄骱陀烧鬓k的小鎮(zhèn)“好婆婆”、“好媳婦”和“十大孝心人物”的評選。1995年后，還增設了科技宣傳一條街、橫幅宣傳一條街。

第五，為了預防踩踏事件，搶花炮的環(huán)節(jié)被取消了，取而代之的是籃球、氣排球、乒乓球、羽毛球、撲克、象棋等比賽，由政府出面組織，商家提供獎金。1992年，鎮(zhèn)政府更是直接將“五月八”節(jié)改名為“五月八”文體節(jié)。

第六，恢復之初，“五月八”節(jié)搭建的戲臺前曾懸掛有毛澤東、鄧小平二人的像(現(xiàn)已不再懸掛)，游神的幡旗隊也增加了兩面領頭的大旗，上書“福利古鎮(zhèn)”和“共產(chǎn)黨好”，如果會期當年恰逢黨的慶典，儀仗隊的牌匾上還要寫著“祝賀中國共產(chǎn)黨建黨XX周年!”。

第七，在邀請戲班唱戲的同時，政府舉辦卡拉OK歌曲大賽，對外宣傳是唱紅歌，要求每位選手唱兩首曲子，第一首曲子是從組委會規(guī)定的100首紅歌中任選1首，第二首曲子才由選手自選。

可以看到，在改革開放以后，傳統(tǒng)廟會的價值逐步得到國家的“正視”，“五月八”節(jié)也借機得以恢復。不過，這種復蘇是政府、地方精英和普通民眾的“共謀”行為，其中不可避免地存在著博弈和較量，特別是隨著國家的不斷介入，要想在三者中尋找到一個平衡點，顯得越來越困難。

三、2000年至今:“五月八”節(jié)的轉型與困境

現(xiàn)有研究成果顯示，當下的大陸，尤其是鄉(xiāng)村地區(qū)的傳統(tǒng)文化復興，大致分兩種類型:一是“道德取向”的文化回歸;二是“市場取向”的文化創(chuàng)造。所謂“道德取向”，就是民眾自發(fā)的，力求回到文化本真狀態(tài)，恪守儀式規(guī)程和文化符號的行為;而“市場取向”是政府參與的，呈現(xiàn)一種夸張、錯位的文化“創(chuàng)造”來吸引游客的行為[5]。進入新世紀以來，福利鎮(zhèn)“五月八”節(jié)的發(fā)展也呈現(xiàn)出“市場取向”超越“道德取向”的趨勢。

在桂林陽朔旅游熱潮的驅動下，“五月八”節(jié)在恢復之初就已經(jīng)體現(xiàn)出比較明顯的“市場取向”。當時，福利鎮(zhèn)的畫扇產(chǎn)業(yè)曾盛極一時，全鎮(zhèn)約有150多戶勞力投入畫扇生產(chǎn)和銷售工作，年產(chǎn)200多萬把，并在鎮(zhèn)上的嶺背街形成了200米長的“畫扇一條街”，1996年還榮獲文化部授予的“中國扇畫第一鎮(zhèn)”的稱號。于是，從1995年開始，鎮(zhèn)政府便安排兩幅巨型的、由4人抬的畫扇走在“五月八”游神隊伍最前面，游神的線路也特意從嶺背街穿過，畫扇的風頭直逼“公公”和“婆婆”。然而好景不長，一方面由于惡性競爭，市場失范;另一方面因為缺乏創(chuàng)意，市場銷售不好，福利的畫扇產(chǎn)業(yè)在進入新世紀后步入低谷，鎮(zhèn)政府遂把目光轉向了民俗旅游開發(fā)。

福利鎮(zhèn)素有“三山環(huán)古鎮(zhèn)，一水抱綠洲”之稱，旅游資源比較豐富。為了促進地方民俗旅游的發(fā)展，2000年，福利鎮(zhèn)政府將“五月八”文體節(jié)改為“五月八”民俗文化旅游節(jié)，并借此名目廣拉贊助。旅游節(jié)的主會場設在鎮(zhèn)上的燈光籃球場，四周的廣告橫幅一條500元，廣告牌一塊1000元，街道上的彩旗一面50－100元不等，組委會還給工作人員配發(fā)了印有贊助商商標的T恤。可令人遺憾的是，“公公”、“婆婆”的衣服和轎子并沒有因為這些贊助而得以更新，抬轎的“喜頭”也并未獲得政府分發(fā)的服裝，游神的起點和終點更是為了照顧領導的感受破天荒地改在了主會場，游神路線因此延長了近一倍，這些均引起了社區(qū)居民的不滿。

為了平息這些不滿，也為了緩解政府的資金壓力，2004年，福利鎮(zhèn)政府決定以后的廟會“一年一小慶，三年一大慶”。所謂“大慶”就是廟會一切事宜均由政府來決定，捐款范圍也擴大到福利鎮(zhèn)所有的行政村、外地老鄉(xiāng)、縣城機關、事業(yè)單位等。所謂“小慶”就是由文廣站作總體規(guī)劃，政府不參與余下的各項活動，捐款只在福利居委會所轄8鎮(zhèn)條街道，即老街(福利街)、興隆街、嶺背街、西鳳街、福順街、新街、東街和漁業(yè)隊進行。此舉雖然緩解了政府與居民間的緊張關系，但并未能改變“五月八”節(jié)日益市場化的趨勢。2011年，福利“五月八”民俗文化旅游節(jié)屬于大慶之年，其主角不是“公公”、“婆婆”，也不是“仔頭”、“喜頭”，而是福利鎮(zhèn)全新“打造”的旅游項目——民俗文化一條街。該街全長600米，主要分為3段，即地方特色小吃段、民間工藝農(nóng)家園段和民間工藝扇畫段。為了湊齊足夠的民俗商品攤點，鎮(zhèn)干部甚至親自率領一群廟會組委會工作人員在福利農(nóng)貿市場搜尋合適對象，并以30元一天的價錢雇請他們，讓他們在五月八這天在民俗文化一條街上擺一天攤。為了吸引更多的游客，鎮(zhèn)政府特意增添了兩項耗資巨大的活動——龍舟賽和煙花表演，而傳統(tǒng)的游神活動卻因為老人協(xié)會和老人中心的溝通問題未能舉行，其他的一些傳統(tǒng)保留節(jié)目，如游園活動、唱文場、放電影等也以經(jīng)費匱乏為由被“砍掉”了。

不難看出，進入新世紀后，五月八節(jié)的“市場取向”越來越濃，文藝展演、旅游觀光、體育比賽成為現(xiàn)在“五月八”節(jié)的主要內容，而傳統(tǒng)廟會的核心環(huán)節(jié)——祭神和游神卻只剩下了“脫離場景”的儀式，其慶生祈福的文化內涵也被吸引游客和招商引資功利目的所置換。正如劉曉春犀利地指出:“權力政治對民間記憶或明顯或潛在的影響，以及廟會的功利化趨向，使廟會自身所具有的狂歡精神消失了，剩下的只是權力政治的地方性表述，還有就是民間純粹金錢欲望的儀式化追求。”[6]

四、結論與反思

檢視福利“五月八”廟會之遞嬗可知，國家看待傳統(tǒng)廟會的視角經(jīng)歷了從俯視、斜視到正視的變化，這是值得肯定的。然而，進入新世紀以來，國家對傳統(tǒng)廟會的態(tài)度由過去的“若即若離”變?yōu)椤叭P操控”。這其中一個很重要的原因是，傳統(tǒng)廟會更多地被地方政府視作“文化資本”，帶動地方經(jīng)濟發(fā)展似乎成為了廟會的新使命。于是乎，政府的政治權力、出資者的經(jīng)濟權力更加頻繁地出現(xiàn)在“五月八”的各項展演上，而作為廟會所有者的福利鎮(zhèn)居民卻被邊緣化，他們有限的自主權被官商系統(tǒng)進一步地擠壓。殊不知，傳統(tǒng)廟會真正的價值在于“生產(chǎn)”社區(qū)的秩序。

首先，傳統(tǒng)廟會能夠為社區(qū)居民“生產(chǎn)”人生的意義。正是由于能夠在生育這一人生的重大問題上為當?shù)孛癖娞峁┪拷?，“五月八”?jié)方能扎根于福利鎮(zhèn)，無論是沒孩子的人家，還是有孩子的仔頭(喜頭)都樂意參與。其次，傳統(tǒng)廟會能夠為社區(qū)居民“生產(chǎn)”共同的記憶。完全封閉的社區(qū)只有在理論上才存在，為了將來自不同地域的社區(qū)居民凝聚成一個整體，福利人以“公公”和“婆婆”的文化粘合關系為核心，不斷地改變著“五月八”節(jié)的游神路線和展演內容，以此繪制出一幅區(qū)域性的“文化地圖”，讓社區(qū)的居民不知不覺地循著既定的路線找到他們共同的精神家園。再次，傳統(tǒng)廟會能夠為社區(qū)居民“生產(chǎn)”相對平等的公共空間。雖然沒有嚴格的科層制，但在鄉(xiāng)土社會中亦存在著“差序格局”。作為一種抗爭或是平衡，“仔頭”(喜頭)們主要依據(jù)“樸素”的民主原則結成平等的契約組織，普通的民眾也可在游戲與消遣中表達對地方精英的不滿情緒，從這個意義上講，“五月八”節(jié)客觀上起到了“社區(qū)減壓閥”的作用。

總之，傳統(tǒng)廟會最大的現(xiàn)代意義在于其社會性價值，而不是解決地方政治和市場經(jīng)濟的型塑問題，因此，國家若想最大限度地發(fā)揮傳統(tǒng)廟會的正能量，必須“適度介入”。適度介入，可從兩個方面去理解:一是適度行政化，以間接管理為主，直接管理為輔。具體而言，就是國家可以繼續(xù)利用傳統(tǒng)廟會中的有益元素，并有意識地在傳統(tǒng)模式中注入新的文化特質，但具體的操作則主要由當?shù)氐拿耖g組織來承擔。這樣既確保了國家的合法性和權力，又使得地方精英和普通民眾可以在廟會的籌辦和參與過程中重新塑造自己的社區(qū)，表達自身的社會價值。二是適度市場化，以社會效益為重，經(jīng)濟效益為輕。具體而言，就是國家對傳統(tǒng)廟會這樣的非營利性文化項目應予以一定資助，并對其“市場取向”進行疏導，特別是要提高社區(qū)居民對傳統(tǒng)文化的理解能力，以及地方精英對文化產(chǎn)業(yè)化的接受能力。這樣既保持了社區(qū)居民在廟會傳承中的主體地位，又增強了傳統(tǒng)廟會適應市場經(jīng)濟的能力。

[1]李伯重.“鄉(xiāng)士之神”、“公務之神”與“海商之神”— —簡論媽祖形象的演變[J].中國社會經(jīng)濟史研究，1997(2).

[2]王銘銘.西學“中國化”的歷史困境[M].桂林:廣西師范大學出版社，2005:115.

[3]王斯福.帝國的隱喻:中國民間宗教[M].趙旭東，譯.南京:江蘇人民出版社，2009:1.

[4]張鳴.鄉(xiāng)村社會權力和文化結構的變遷(1903－1953)[M].西安:陜西人民出版社，2008:11.

[5]石峰.靈與文化創(chuàng)造[J].思想戰(zhàn)線，2010(2).

[6]劉曉春.非狂歡的廟會[J].民俗研究，2003(1).