李 銳，陳 曄

（1.中國(guó)人民抗日戰(zhàn)爭(zhēng)紀(jì)念館編研部，北京100165；2.重慶大學(xué)人文社科高等研究院，重慶400030）

“義利觀”作為孟學(xué)研究的重要問(wèn)題之一，同樣也是中國(guó)思想史的一個(gè)重要問(wèn)題，更是儒學(xué)之安身立命處，其對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了重大影響。張栻在《孟子講義》中便說(shuō)，“學(xué)者潛心孔孟，必得其門(mén)而入，愚以為莫先于義利之辨”。朱熹更是認(rèn)為，“義利之說(shuō)乃儒者第一義”，可見(jiàn)其對(duì)于“義利觀”的重視。傳統(tǒng)“義利觀”在進(jìn)入民國(guó)社會(huì)之后，在內(nèi)涵上比之前代有所變化。明辨這一變化，才能更為深刻的理解民國(guó)社會(huì)之種種，也才能更為深入了解國(guó)人在處理中西古今問(wèn)題的態(tài)度。

總體來(lái)看，學(xué)界對(duì)于“義利觀”的研究，雖然成果豐富，但仍有未盡之處。①?gòu)默F(xiàn)有成果來(lái)看，學(xué)界更多關(guān)注的是作為哲學(xué)命題的“義利之辨”，以及儒家學(xué)者對(duì)這一問(wèn)題的闡釋。或?qū)⑦@一問(wèn)題至于學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)之中，重在厘清其在各時(shí)期的發(fā)展脈絡(luò)及嬗變。而對(duì)其進(jìn)入近代社會(huì)，特別是民國(guó)社會(huì)后之命運(yùn)較少關(guān)注。本文正是立足于此，力圖厘清民國(guó)學(xué)者對(duì)于“義利觀”之研究，進(jìn)而探明作為傳統(tǒng)問(wèn)題范疇的“義利觀”，如何影響著人們對(duì)中國(guó)社會(huì)問(wèn)題的思考。

一、孟學(xué)“義利觀”之基本內(nèi)容

在孔子之時(shí)，“義”與“禮”相輔相成而發(fā)生作用。時(shí)至戰(zhàn)國(guó)，禮“只剩下一些徒具形式的禮儀還能在社會(huì)生活中發(fā)揮一定的作用”［1］。因此，孟子將“義”加以改進(jìn)，賦予了它新的內(nèi)涵，并將“義”提高到與“道”并列的高度。雖然“義”在孟子仍有規(guī)范性和行為性的特點(diǎn)，也就是朱熹所謂“義者，人心之裁制”［2］1，但是“從孔子的‘殺身成仁’到孟子的‘舍生取義’則意味著道德理論由理想化、內(nèi)在化向現(xiàn)實(shí)化、外在化的轉(zhuǎn)變，由注重道德的自愿原則到注重道德規(guī)范原則的變化”［3］。

“義”在《孟子》中共出現(xiàn)108次，頻率相當(dāng)高。前代學(xué)者大都將“義”與“宜”并舉，以后者來(lái)解釋前者。朱熹便認(rèn)為，“義者，心之制，事之宜也”［2］1，這樣解釋在原則上是對(duì)的，但是對(duì)于理解《孟子》全文以及孟子之“義利觀”則稍顯不足，“因?yàn)槊献诱劇x’，很大程度上是和義利之辯聯(lián)系在一起的，作為‘分別事理，各有所宜’的‘義’與義利之辯是一種什么關(guān)系，這種傳統(tǒng)的解釋還難以說(shuō)清楚?！保?］226因此，對(duì)于“義”的內(nèi)涵還需進(jìn)一步分析、解釋。

據(jù)周淑萍統(tǒng)計(jì)：“義”作為名詞，指?jìng)惱淼赖轮x，共出現(xiàn)80次；“義”作為動(dòng)詞，指人們的思想合乎義，共出現(xiàn)18次；“義”作為名詞，指意思、道理之義，共出現(xiàn)10次。［5］通過(guò)這樣的解釋可以更清楚的了解“義”及孟學(xué)“義利觀”的基本內(nèi)涵。

“利”字在《孟子》中共出現(xiàn)39次。與“義”字相比，“利”的含義則相對(duì)比較簡(jiǎn)單、清晰。其主要有三個(gè)基本含義：一是銳利之“利”，指兵器的堅(jiān)固鋒利；二是利益之“利”，指在經(jīng)濟(jì)上的利益；三是利于之“利”，即“有利于”的意思。［4］231

二、“義利觀”之歷史演化

“義利觀”這一傳統(tǒng)命題并非一以貫之，其在古代社會(huì)的不同階段有著不同的特定內(nèi)涵。自孟子提出“義利之辯”這一課題之后，歷代學(xué)者對(duì)此多有爭(zhēng)論，使得“義利觀”在各代學(xué)者的不同詮釋下，內(nèi)涵也逐漸發(fā)生變化。只有明辨這一內(nèi)涵的變化，才能避免將其作為整體化，且視為近代“義利觀”之穩(wěn)定坐標(biāo)，從而了解近代“義利觀”之淵源。

大體言之，兩漢學(xué)者對(duì)于“義利觀”多主張舍“利”而取“義”，其中以董仲舒最具代表性。董仲舒認(rèn)為，“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”，明確的將“義”、“利”對(duì)立而言。但“董子對(duì)統(tǒng)治者發(fā)言，此所謂‘利’指統(tǒng)治者之‘私利’而言。董子生當(dāng)西漢武帝時(shí)代，正直逐利之風(fēng)大行之際，他對(duì)當(dāng)時(shí)漢帝國(guó)的統(tǒng)治者與民爭(zhēng)利的行為有極痛切的批判”［6］430，也正是在這樣的背景之下，才使得董仲舒如此斤斤于“義利之辯”。兩漢學(xué)者大多反對(duì)政府對(duì)于“私利”的謀求，主張謀求長(zhǎng)遠(yuǎn)的“公利”。

進(jìn)入唐代，“義利觀”的內(nèi)容發(fā)生了較為復(fù)雜的變化。唐代政府主張臣下應(yīng)該追求“公利”，然而“公利”的含義卻與兩漢不同。唐代統(tǒng)治者所說(shuō)之“公利”指的是“公家之利”，而非人民之“公利”。與統(tǒng)治者相反，“唐代政論家多從人民利益立場(chǎng)言‘公利’?！保?］431

宋代之后，“義利觀”的含義發(fā)生了進(jìn)一步的分化。司馬光認(rèn)為，“利”為財(cái)利，并以此來(lái)批評(píng)王安石，強(qiáng)調(diào)“義”、“利”不能并存。王安石則認(rèn)為，孟子所否定的“利”是一己之私利，而理財(cái)是“義”。司馬光、王安石二人從其各自的政治立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)孟子“義利觀”進(jìn)行迥然不同的詮釋。“與司馬光、王安石政治上的解說(shuō)不同，程頤主要從學(xué)理上考察二者的關(guān)系，承認(rèn)義利的普遍性，認(rèn)為‘義與利，只是公與私利也’，利為天下之常情，常人趨利避害，而圣人‘不論利害，惟看義當(dāng)為與不當(dāng)為’”［7］。自程頤之論出，對(duì)于“義利觀”之解釋基本定型，后世學(xué)者大體都在此基礎(chǔ)上立論。

明末清初，中國(guó)社會(huì)的各個(gè)層面都發(fā)生較大的變化，中國(guó)社會(huì)再一次被外族所統(tǒng)治。而自劉宗周絕食殉難后，流行百年的王學(xué)時(shí)代也宣告結(jié)束，中國(guó)思想史出現(xiàn)了新景象。②韋政通先生在《中國(guó)思想史》一書(shū)中認(rèn)為，以劉宗周去世為標(biāo)志，在其之前，有明一代，王學(xué)興盛，其后則是內(nèi)外情勢(shì)俱變。王學(xué)雖然呈現(xiàn)出儒學(xué)新氣象，但在學(xué)風(fēng)上仍是承繼南宋之遺風(fēng)。明末清初所開(kāi)辟的經(jīng)世新學(xué)風(fēng)，乃上承北宋，遙契先秦。清初顧、黃、王、顏諸家的人格氣魄，儒學(xué)規(guī)模，所表現(xiàn)的精神，頗能與先秦儒家內(nèi)外并重的精神相應(yīng)，這使他們?cè)谌鍖W(xué)史上，頗具特殊意義。（韋政通：《中國(guó)思想史》下，第987-903頁(yè)，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2009。）王汎森認(rèn)為，明代后期社會(huì)風(fēng)習(xí)變化極大，且滲透力極強(qiáng)，道德哲學(xué)中“經(jīng)驗(yàn)”——也就是所謂氣質(zhì)流行的部分便不應(yīng)該再被視為應(yīng)該去除的負(fù)面性的東西，如果對(duì)現(xiàn)實(shí)相應(yīng)不理，或全盤(pán)抗拒社會(huì)的新變化，這種學(xué)說(shuō)便完全無(wú)法打動(dòng)知識(shí)分子及一般平民?，F(xiàn)實(shí)的改變要求在儒家到的哲學(xué)中將現(xiàn)實(shí)生活的部分包括進(jìn)去。（王汎森：《明末清初的一種道德嚴(yán)格主義》，見(jiàn)王汎森著：《晚明清初思想十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第91頁(yè)。）這一思想變動(dòng)，使得學(xué)者在處理“義利觀”問(wèn)題時(shí)，便會(huì)對(duì)“利”有更大的包容性，從而保持著比前代更為開(kāi)放的態(tài)度。然而，在王汎森看來(lái)，明末清初學(xué)者在其反程朱理學(xué)，尋求“欲”之解放之外，還存在一種道德嚴(yán)格主義傾向。所謂“道德嚴(yán)格主義”，即在看似解放的思想之下，反而對(duì)理欲之別有著更為嚴(yán)格的界定，王汎森稱之為“米中取鹽，礦中取金”。這樣的一種傾向?qū)W(xué)者之“義利觀”必然也會(huì)發(fā)生影響，使其雖然暢談“利”之合理和必要，卻也以更加嚴(yán)格的道德要求去處理代表世俗生活的“利”。在此背景之下，“義利觀”的內(nèi)涵也發(fā)生較大的變化，重視功利與實(shí)用成為這一時(shí)期“義利觀”的主要內(nèi)容，呂坤、黃宗羲、顧炎武、王夫之等人都反復(fù)強(qiáng)調(diào)“人事”、“民用”、“學(xué)貴實(shí)效”之重要。由此引申而出，便是這一時(shí)期的“重商”思想。黃宗羲、王夫之、顧炎武、顏元等大儒分別否定了為富不仁之說(shuō)，表現(xiàn)出較為一致的“重商”思想。

如此檢視“義利觀”之歷史演化，便可發(fā)現(xiàn)其內(nèi)容并非穩(wěn)定且同一，而是處于不斷地變化之中。有論者為便于考察近代“義利觀”之特點(diǎn)，將古代之“義利觀”內(nèi)容視為一穩(wěn)定的參照坐標(biāo)，進(jìn)而論證近代“義利觀”內(nèi)容之新變化，這一結(jié)論顯然是值得商榷的。①趙璐、白俐認(rèn)為，傳統(tǒng)義利觀主要是指先秦之明清的義利思想。且認(rèn)為，撇開(kāi)具體的時(shí)代和階級(jí)內(nèi)涵，僅從一般意義上而言，“義”是泛指一定社會(huì)的倫理道德規(guī)范。“利”則主要是指人們的物質(zhì)利益及謀取物質(zhì)利益的活動(dòng)。縱觀中國(guó)傳統(tǒng)義利觀，其脈絡(luò)是比較清楚的，重義輕利是傳統(tǒng)義利觀的主流，且這一思想貫穿于整個(gè)中國(guó)思想史、倫理史、哲學(xué)史，對(duì)中國(guó)社會(huì)影響至逛至深。（趙璐、白俐：《論中國(guó)近代義利價(jià)值觀的演變及特點(diǎn)》，載《西北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2011年第41卷第1期。）筆者認(rèn)為，上述結(jié)論過(guò)于空泛，且將中國(guó)傳統(tǒng)思想的復(fù)雜發(fā)展脈絡(luò)簡(jiǎn)單化。而“撇開(kāi)階級(jí)內(nèi)涵”、“主流”等語(yǔ)也略顯籠統(tǒng)。兩位作者將“重利”作為近代“義利觀”發(fā)展的獨(dú)特特點(diǎn)，正可見(jiàn)羅志田先生所說(shuō)之學(xué)統(tǒng)中斷所引發(fā)的吊詭現(xiàn)象。不僅如此，近代“義利觀”的諸多“新”特點(diǎn)顯然與明末清初“義利觀”之內(nèi)容有著密切聯(lián)系，這也是研究近代“義利觀”所需要關(guān)注的。

三、“義利觀”民國(guó)命運(yùn)考察

先秦時(shí)代，“義利之辯”已初具雛形，孔子首先因襲西周以來(lái)的價(jià)值概念，把“義”作為與“利”相對(duì)的修身問(wèn)題的一部分提出來(lái)?！睹献印菲咂?，開(kāi)篇便正言曰：“何必曰利？亦有仁義而已矣”，明確將“義”與“利”對(duì)舉。“義利之辨”自孔子將其作為修身問(wèn)題的一部分提出來(lái)之后，不僅貫穿了整個(gè)孟學(xué)史，也貫穿于中國(guó)思想史之中。正如黃俊杰所說(shuō)：“‘義利之辨’在中國(guó)思想史上并不僅僅是作為抽象思維的問(wèn)題而出現(xiàn)的，它在歷史的進(jìn)程中必然要落實(shí)到社會(huì)經(jīng)濟(jì)及政治的現(xiàn)實(shí)情景上”［6］112。

進(jìn)入民國(guó)，作為孟學(xué)重要問(wèn)題的“義利之辨”逐漸趨于冷落。據(jù)筆者所見(jiàn)，民國(guó)孟學(xué)中將“義利之辨”作為專門(mén)問(wèn)題進(jìn)行討論的論文僅有3篇，而在專著中設(shè)專門(mén)章節(jié)進(jìn)行論述的僅有3家。何以在前代頗受重視的問(wèn)題，在民國(guó)卻備受冷落呢？這一方面與前代對(duì)于此問(wèn)題的研究已經(jīng)較為成熟有關(guān)，其學(xué)術(shù)空間已經(jīng)比較狹小，無(wú)法引起民國(guó)學(xué)者的研究興趣；另一方面，則與當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境和學(xué)術(shù)風(fēng)氣密不可分。

當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)各種思想、學(xué)說(shuō)雜糅交錯(cuò)，西方文化的大舉進(jìn)入必然會(huì)與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間發(fā)生碰撞。碰撞之中一部分人對(duì)西方之學(xué)發(fā)生興趣或?yàn)橹宰?，進(jìn)而對(duì)中國(guó)之學(xué)進(jìn)行檢視、批評(píng)甚至鄙棄；另一部分人則在碰撞之中走向文化保守，以此作為一種反擊的姿態(tài)。這種態(tài)度的分野，導(dǎo)致了20世紀(jì)初的東西方文化之爭(zhēng)，這一爭(zhēng)論實(shí)際是作為新文化運(yùn)動(dòng)的一部分而存在的。

新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)于中國(guó)思想界以及學(xué)術(shù)界的巨大影響不言而喻，其對(duì)民國(guó)時(shí)期的孟學(xué)研究也產(chǎn)生了影響，且在“義利之辨”這一問(wèn)題上極為明顯。作為孟學(xué)基本問(wèn)題的“義利之辯”時(shí)至民國(guó)備受冷落，與當(dāng)時(shí)的東西文化之爭(zhēng)中激進(jìn)派對(duì)于中西文化的認(rèn)定密不可分。陳獨(dú)秀在《敬告青年》中認(rèn)為，西方文明之所以先進(jìn)其原因之一便是西方文明是實(shí)利而非虛文的，而中國(guó)則是“周禮崇尚虛文，漢則罷黜百家而尊儒重道?！讨哉汛梗诵闹云硐?，無(wú)一不是與社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活背道而馳?！镏磺杏趯?shí)用者，雖金玉圭璋，不如布粟糞土？若事之無(wú)利于個(gè)人或社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活者，皆虛文也，誑人之事也。誑人之事，雖祖宗之所遺留，圣賢之所垂教，政府之所提倡，社會(huì)之所崇尚，皆一文不值也?！保?］5-6李大釗也認(rèn)為，西方文明是物質(zhì)的、積極的，“守靜的態(tài)度，持靜的觀念，以臨動(dòng)的生活，必至于人身與器物，國(guó)家與制度都?xì)w粉碎”［8］134，對(duì)物質(zhì)生活則明言其不可或缺。陳獨(dú)秀及李大釗們的這一認(rèn)識(shí)，實(shí)際已經(jīng)是對(duì)于“義利之辨”某種程度上的消解，當(dāng)其將國(guó)家民族進(jìn)步與物質(zhì)的追求相聯(lián)系時(shí)，傳統(tǒng)儒家所認(rèn)為的“義”與“利”的對(duì)立實(shí)際上已不存在。

不僅是激進(jìn)派如是說(shuō)，保守一方似乎也默認(rèn)了這樣的文化特征認(rèn)定。杜亞泉在《靜的文明與動(dòng)的文明》中便接受了這樣的文化特征認(rèn)定，“西方社會(huì)，為動(dòng)的社會(huì)；我國(guó)社會(huì)，為靜的社會(huì)。由動(dòng)的社會(huì)，發(fā)生動(dòng)的文明；由靜的社會(huì)，發(fā)生靜的文明”［8］339。盡管，杜亞泉主張調(diào)和中西，卻也不得不承認(rèn)西方社會(huì)由于對(duì)物質(zhì)生活的追求而趨于進(jìn)取，中國(guó)文明則“僅僅抱一個(gè)不饑不寒，養(yǎng)生喪死無(wú)憾之目的”［8］345。

盡管，保守與激進(jìn)兩派對(duì)孟學(xué)“義利觀”的認(rèn)識(shí)有相近之處，然而，兩者的關(guān)照處則迥然不同。保守派將之視為中國(guó)文化安身立命處的“義利之辨”，之于以救國(guó)、強(qiáng)國(guó)、富國(guó)為己任的“新青年”們則不過(guò)是一個(gè)再迂腐不過(guò)的說(shuō)教，以及中國(guó)富強(qiáng)之路的障礙。在這樣的情勢(shì)之下，也就無(wú)怪乎作為專題的“義利之辨”的沒(méi)落。

吊詭的是，盡管所謂“新派”或“激進(jìn)派”對(duì)傳統(tǒng)持批判態(tài)度，并將“義利之辨”視為封建余毒。但是其判定中西文化的思考邏輯，卻仍然籠罩在中國(guó)傳統(tǒng)的“義利之別”范疇下。他們對(duì)于中西文化的取舍標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)一不暗合其認(rèn)定的“義利之辨”標(biāo)準(zhǔn)。符合“利”之標(biāo)準(zhǔn)的西方文化，成為解救中國(guó)的良藥，而以“仁義”為核心內(nèi)容的中國(guó)文化，則已難以承擔(dān)“何以利吾國(guó)”的重任。

四、民國(guó)時(shí)期孟學(xué)“義利觀”詮釋

民國(guó)時(shí)期，“義利之辨”的討論有“返祖”現(xiàn)象發(fā)生，學(xué)者不再將“義利”之間進(jìn)行絕對(duì)的對(duì)立解釋，而是為其尋找現(xiàn)代情境下的合理性。學(xué)者不再斷言“利心生于物我之相形，人欲之私也”［2］?！袄北贿€原到為《論語(yǔ)》中“公利”與“私利”兩種，并認(rèn)為《孟子》中所反對(duì)的是個(gè)人私利，從而使“義利之辨”與西方公共道德概念發(fā)生聯(lián)系。不僅如此，由于對(duì)于“義利觀”解釋不一，導(dǎo)致了對(duì)于孟子形象判斷的分歧。

1.以孟子為非利主義者

王治心在《孟子研究》中認(rèn)為，“不肯枉己，乃是中國(guó)歷代相傳的道德中心，就是所謂道統(tǒng)相傳。因?yàn)橥骷杭词峭鞯馈保?］137，而“道”也就是“義”，為了私利去枉道更是萬(wàn)萬(wàn)不可。因此，在王治心看來(lái)，孟子是一個(gè)“極端的非利主義者，他的人生觀……就是‘不以利為利，以義為利也?！罢呤窍麡O的，后者是積極的”［9］138。在消極方面，孟子多論及“講利”的害處，且認(rèn)為要審視“利”中是否有“義”的存在，“不義而富且貴，更有傷于道”［9］140，“傷道”即是不義。不僅如此，孟子更是將“義”置于生死之上，“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┒@在王治心看來(lái)，即是孟子的理想人格，也是最高人格。

余家菊在《孟子教育學(xué)說(shuō)》中對(duì)于何謂“義”進(jìn)行了較為詳細(xì)的論述。他認(rèn)為，“存于心者為端，見(jiàn)于事者為實(shí)。義之端為羞惡之心，義之實(shí)為恭孝之行”［10］，且“義主于敬，其精髓在有所守于己”。因此，“義”是一種自我修養(yǎng)的重要手段。朱熹將“義”解釋為“心之制，事之宜也”［2］1，而所謂“宜”就是適宜，是對(duì)于事物適當(dāng)性的判斷?；诖?，余氏認(rèn)為，所謂“義”是人群的一種離心力，只有“仁”與“義”相輔相成社會(huì)才能安定。而孟子之所以嚴(yán)界“義利之辯”，是因?yàn)榧偃缛酥魂P(guān)心一己之私利，而罔顧社會(huì)之公義，就會(huì)造成政治的腐敗，社會(huì)的崩潰。因此，只有講求公眾利益才能真正保證個(gè)人的幸福。

楊大膺在《孟子學(xué)說(shuō)研究》中認(rèn)為，“所謂義，依照孟子的說(shuō)法，當(dāng)然是一種先天的范疇，能直覺(jué)地辨別行為的是非的，即韓愈解為行而宜之之謂義的意思，孟子主張拿這種先天的范疇，去做人們活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)，和孔子以仁為標(biāo)準(zhǔn)一樣，兩者并不沖突。而義還是助仁德實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)榱x只是限于人生行為方面的標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)含有裁制性的；而仁卻是整個(gè)的理想模型，含有目的性的。所以孟子多用一個(gè)義，并非對(duì)孔子思想有什么不滿，是因?yàn)榭鬃悠厝痰?，離普通人的程度太遠(yuǎn)，恐難實(shí)現(xiàn)，于是借重這個(gè)義，以聯(lián)絡(luò)這理想的人格和實(shí)現(xiàn)的人生”［11］。“義”之所以可以幫助實(shí)現(xiàn)仁義禮智，完全是由于“義”的這種自明作用。也正是基于這種自明作用，人們能夠判斷事情正確與否，以及是否可以施行。

馮友蘭在《新原道》中認(rèn)為，儒家將“仁義禮智”四端并列而講是始于孟子。在馮友蘭看來(lái)，孟子所說(shuō)的“義是道德方面的應(yīng)該。這種應(yīng)該是無(wú)條件底。無(wú)條件底應(yīng)該，就是所謂‘當(dāng)然而然，無(wú)所為而然’。因其無(wú)條件底，所以也是絕對(duì)底。無(wú)條件底應(yīng)該，就是所謂義。義是道德行為之所以為道德行為之要素”［12］3。當(dāng)人無(wú)條件的做他應(yīng)做之事時(shí)，便是“行義”，而有條件的去做應(yīng)該做之事時(shí)，即是“求利”。這兩者之間的差別，在馮友蘭看來(lái)就是道德境界與功利境界的分別。

另外，馮友蘭認(rèn)為，孟子的“義利之辯”并不是反對(duì)“利”，而是專就個(gè)人之“私利”來(lái)說(shuō)的?！扒髠€(gè)人的私利的行為，是求利的行為。若所求不是個(gè)人的私利，而是社會(huì)的公利，則其行為即不是求利，而是行義”［12］6。在馮友蘭看來(lái)，當(dāng)一個(gè)人以社會(huì)公利為其行為的目的時(shí)，他的行為就不是“求利”，而具有了道德價(jià)值，從而成為“行義”，進(jìn)而“凡有道德價(jià)值底行為，都是義底行為；凡有道德價(jià)值底行為，都蘊(yùn)含義。因?yàn)榉灿械赖聝r(jià)值底行為，都必以無(wú)條件地利他為目的”［12］6-7。然而，馮友蘭的這種推而廣之的說(shuō)法也是存在問(wèn)題的。“孝”這一行為是具有道德價(jià)值的，但是這一行為卻是一種個(gè)體行為，屬于“私”的范疇，將其歸為“義”也并不符合“義”這一概念的傳統(tǒng)解釋。我們當(dāng)然可以說(shuō)“凡有道德價(jià)值底行為，都蘊(yùn)含義”，然而說(shuō)“凡有道德價(jià)值底行為，都是義底行為”則是不合適的。

呂思勉在《先秦學(xué)術(shù)概論》中認(rèn)為，嚴(yán)“義利之辯”是孟子的一大功績(jī)。呂思勉認(rèn)為，孟子嚴(yán)“義利之辯”是為讓人們明白只有“仁義”才是真正的“利”，斤斤于“利”而亡“義”，反而會(huì)帶來(lái)不利。至于后來(lái)孟子的這種“義利之辯”被董仲舒發(fā)揮成“正其誼不謀其利”，在呂思勉看來(lái)也并非全無(wú)道理。他認(rèn)為，“義利之辯，正誼不謀利之說(shuō)，最為今之恃功利論者所詆訾。然挾一術(shù)利之心以為義，終必至于敗壞決裂而后已。此今之所謂商業(yè)道德，而昔之所謂市道交者也，幾見(jiàn)有能善其后者乎？孟子之說(shuō)，能使人心由此而純，其有功于社會(huì)，亦不少也”［13］。

2.以孟子為樂(lè)利或功利主義者

胡適認(rèn)為，“孟子的政治學(xué)說(shuō)含有樂(lè)利主義玩物可諱的”［14］356，而且“說(shuō)到應(yīng)該食功不是食志，重行為的結(jié)果，不重行為的動(dòng)機(jī)。幾乎要與功利哲學(xué)的學(xué)說(shuō)溝通”［14］。然而，孟子又讓人注重個(gè)人的修養(yǎng)功夫，并且注重行為的動(dòng)機(jī)，不是以行為的結(jié)果來(lái)定道德的標(biāo)準(zhǔn)，因此“孟子止（只）有直覺(jué)的倫理論，沒(méi)有功利的倫理論。答彭更的話是偶然強(qiáng)辯，不是本心”［14］357。胡漢民則認(rèn)為，“孟子的書(shū)，涉著功利思想的很多。不過(guò)就個(gè)人內(nèi)部的修省說(shuō)，不以此為滿足。而就外部一段的評(píng)價(jià)，就撇不了他，……從倫理的方面，講自我的修省和從社會(huì)的方面講道德的評(píng)價(jià)，也是兩樣說(shuō)法”［14］357。

俞平伯在《孟子解頤札》中認(rèn)為，孟子的“義利之辯”是誤盡蒼生，并且認(rèn)為孟子本就是功利主義的，“他不言利，正是因?yàn)椤诌@一字，被當(dāng)時(shí)一般人用濫了，全當(dāng)作自私自利解釋，所以另標(biāo)仁義立說(shuō)。其實(shí)，利如作正當(dāng)之樂(lè)利，則利猶仁義也”［15］。這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，俞平伯的見(jiàn)解是十分有見(jiàn)地的。然而后文論至管仲的問(wèn)題時(shí)，俞平伯糾纏在孟子不談齊桓、晉文之事，認(rèn)為孟子是故意對(duì)這一問(wèn)題避而不談，卻對(duì)孟子為何避而不談不甚了了。孟子之所以不談是因?yàn)槊献诱J(rèn)為齊桓公、晉文公所成就的是霸業(yè)而不是王政?？鬃又再澷p管仲，也是因?yàn)椤盎腹藕现T侯，不以兵車，管仲之力也?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）從這一點(diǎn)上來(lái)看，孔子也是欣賞其能不用霸道，而王天下，因此才會(huì)說(shuō)“如其仁”。

從民國(guó)時(shí)期孟學(xué)中對(duì)“義利觀”的研究情況來(lái)看，這一時(shí)期的學(xué)人多研究的是“人禽之分意義上的義利之辨”［16］，從而在研究中多將“義”、“利”絕對(duì)的對(duì)立起來(lái)，而忽視了孟子“義利觀”中的差別性?！睹献印烽_(kāi)篇便是孟子與梁惠王的一段對(duì)話，而這段對(duì)話也常常被當(dāng)成是孟子“義利觀”的主旨思想，在梁惠王問(wèn)道孟子“何以利吾國(guó)”的時(shí)候，孟子曰：“王何必曰利？亦仁義而已”。但是，今人楊澤波認(rèn)為，這里孟子的重點(diǎn)并不是在強(qiáng)調(diào)道德意義上的“義利之辨”，而是“治國(guó)方略意義的義利之辨”［4］240，孟子與梁惠王的這段對(duì)話在楊澤波看來(lái)，其談?wù)摰闹髦际敲献觿窳夯萃跣小叭收?，而不是單純的追求富?guó)強(qiáng)兵，因?yàn)樵诿献涌磥?lái)只有行“仁政”才是治國(guó)的最好的辦法。然而，民國(guó)孟學(xué)研究中對(duì)于孟子“義利觀”的論述中，常常認(rèn)為孟子是絕對(duì)的先義后利論者，并將孟子與梁惠王的一段對(duì)話作為論據(jù)，忽視了孟子本身對(duì)于義利的要求是有差別的。在《孟子》中我們可以看到，當(dāng)孟子認(rèn)為要先義后利的時(shí)候，大多數(shù)的時(shí)候的宣講對(duì)象都是一國(guó)之君，或者是“君子”。因?yàn)樵诿献涌磥?lái)這些人是先知先覺(jué)者，是要“立其大體者”。而對(duì)于人民來(lái)說(shuō)，孟子則認(rèn)為“若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已。及陷於罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免於死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┮虼?，對(duì)于人民的要求則是要“先利后義”，也就是“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)”的意思。民國(guó)時(shí)期對(duì)“義利觀”的研究則大多忽視了這一問(wèn)題，從而也將“義利”放在了對(duì)立的角度，僅從道德角度來(lái)論述了孟子的“義利觀”。

此外，通觀民國(guó)學(xué)人“義利觀”研究，其在處理“義利”問(wèn)題上，對(duì)“利”保持著開(kāi)放的態(tài)度，承認(rèn)“利”的合理性和必要性。不僅如此，“利”由“私利”、“私欲”一變而成為“公利”，只要其包含有“公”的成分，就是可以被接受的。只不過(guò)此時(shí)“公”的主體已經(jīng)發(fā)生變化，不再是略帶抽象色彩的“公理”、“公義”之“公”，而是有明確主體的現(xiàn)代國(guó)民之“公”。對(duì)于“公利”的認(rèn)定也并不再是“公家之利”，而是有更廣泛基礎(chǔ)的一般國(guó)民之“利”。而近代以來(lái)，人們多將國(guó)家視為國(guó)民的集合體，有利于國(guó)民，當(dāng)然就是有利于國(guó)家的。①沈松僑在論述晚清“國(guó)民”概念時(shí)認(rèn)為，中國(guó)之“國(guó)民”概念形式上近于西方people一詞，但卻在轉(zhuǎn)譯過(guò)程中被賦予了citizenship一詞的內(nèi)容。不僅如此，西方社會(huì)是在現(xiàn)代國(guó)家形成的基礎(chǔ)之上，進(jìn)而塑造現(xiàn)代之國(guó)民，而中國(guó)則是由塑造現(xiàn)代“國(guó)民”為基礎(chǔ)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的塑造。（沈松僑：《國(guó)權(quán)與民權(quán)：晚清的“國(guó)民”論述1895-1911》，載《中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刊》，第73本，第4分，2002年12月。）正因?yàn)槿绱?，“?guó)民”概念中的個(gè)人主義成分逐漸被剔除，從而成為一集體概念，“國(guó)民”與“國(guó)家”逐漸被畫(huà)上等號(hào)，成為一利益共同體。原本是個(gè)人內(nèi)在道德取向的“義利觀”，最終外化成為了一種外在價(jià)值取向標(biāo)準(zhǔn)。而隨著西方觀念的大舉進(jìn)入，這一基于傳統(tǒng)的道德取向的判斷標(biāo)準(zhǔn)，逐漸被更為世俗化的態(tài)度所取代。

總的說(shuō)來(lái)，民國(guó)時(shí)期學(xué)者對(duì)“義利觀”所進(jìn)行的論述，并非是橫空出世的無(wú)根之論，而是有其學(xué)術(shù)源溯。由民國(guó)學(xué)者對(duì)“義利觀”所闡釋的內(nèi)容來(lái)看，無(wú)論是“重義”還是“樂(lè)利”，都是承接前代學(xué)術(shù)之余韻，都仍是在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)內(nèi)在里路思考之下的自然結(jié)果。正如羅志田所言，近代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中斷后，經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)所謂的“假作真時(shí)真亦假”，過(guò)去常見(jiàn)之事反而成為現(xiàn)在的“突破之舉”。［17］民國(guó)學(xué)人對(duì)“義利觀”的思考也有類似情況。早在明末清初已頗為盛行的“樂(lè)利”論調(diào)，在民國(guó)“義利觀”的闡釋中經(jīng)常被視為向保守勢(shì)力宣戰(zhàn)的武器。反觀中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展之脈絡(luò)，才發(fā)現(xiàn)不過(guò)是承接古代學(xué)術(shù)之余續(xù)，無(wú)論這種繼承是自覺(jué)的還是被動(dòng)的。所謂保守派固然是以繼承傳統(tǒng)自居，通過(guò)對(duì)“義利觀”的闡釋表達(dá)自身之價(jià)值取向。而所謂新派人物實(shí)際也仍是在中國(guó)學(xué)術(shù)內(nèi)在里路之中，表達(dá)著自身的判斷標(biāo)準(zhǔn)。新舊雙方，盡管目標(biāo)不同，然而卻各自由中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的內(nèi)在里路的思考中，得出了相似的結(jié)論。不管這種，思考是自覺(jué)自主的，還是被動(dòng)消極的，民國(guó)時(shí)期學(xué)者對(duì)孟學(xué)“義利觀”的重思，無(wú)不反映著其對(duì)于中國(guó)社會(huì)命運(yùn)的思考，同時(shí)也影響著他們對(duì)中國(guó)社會(huì)前途的思考。“義利觀”這一中國(guó)思想史的重要命題，在經(jīng)歷了內(nèi)化過(guò)程后，在民國(guó)時(shí)期又再一次的外化成為行事之準(zhǔn)則與標(biāo)準(zhǔn)。

［1］董洪利.孟子研究［M］.南京：江蘇古籍出版社，1997：132.

［2］朱熹.孟子集注［M］.濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2006.

［3］張奇?zhèn)?亞圣精蘊(yùn)：孟子哲學(xué)真諦［M］.北京：人民出版社，1997：30.

［4］楊澤波.孟子評(píng)傳［M］.南京：南京大學(xué)出版社，1998.

［5］周淑萍.孟子義利觀新探［J］.陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）.1999，28（2）.

［6］黃俊杰.孟學(xué)思想史論·卷一［M］.臺(tái)北：東大圖書(shū)公司，1991.

［7］張荷群.北宋孟子學(xué)案［D］.四川大學(xué)碩士論文，2005.19.

［8］蔡尚思.中國(guó)現(xiàn)代思想史資料簡(jiǎn)編［M］.杭州：浙江人民出版社，1982.

［9］王治心.孟子研究［M］.上海：群學(xué)社，1928.

［10］余家菊.孟子教育學(xué)說(shuō)［M］.上海：中華書(shū)局，1935：48.

［11］楊大膺.孟子學(xué)說(shuō)研究［M］.上海：中華書(shū)局，1937：31.

［12］馮友蘭.新原道［M］.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007.

［13］呂思勉.先秦學(xué)術(shù)概論［M］.北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1985：82.

［14］胡適.胡適文集·中國(guó)古代哲學(xué)史［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1998.

［15］胡漢民.孟子與社會(huì)主義［J］.建設(shè)，1919，1（1）.

［16］俞平伯.孟子解頤札（一）［J］.東方雜志，1924，21（13）.

［17］羅志田.近代中國(guó)史學(xué)十論［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2003：45-46.