余治平

（上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所，上海200235）

儒家學(xué)說中的許多概念或命題，如仁、義、禮、智、信，忠、孝、敬、誠、畏，溫、良、恭、儉、讓，既要求人們在義理上深挖究竟，又要求人們在實踐上積極修持，以達(dá)到其規(guī)定的道德要求。而這其中的仁、忠、信、誠、敬等，一方面，即用即體，即體即用，亦本體亦工夫，亦工夫亦本體，其本體與工夫之間具有難以作清晰分割的內(nèi)在統(tǒng)一性，唯有工夫練達(dá)，才能認(rèn)知和把握本體。離開工夫，無從通達(dá)本體。心無本體，工夫也沒著落。工夫所至，即是本體。另一方面，它們之間在內(nèi)容、意義、功能、效果上又都可以相互涵攝、包容，相互交叉、滲透，因而也都可以相互把對方納入自己的詮解系統(tǒng)予以闡發(fā)?！吨医?jīng)》說：“大哉，忠之為用也！施之于邇，則可以保家邦；施之于遠(yuǎn)，則可以極天地。”［1］如果忠不僅僅作為一種事君、為人的純粹德性和品格而被強調(diào)，如果忠可以被形上化、本體化的提升，那么，儒家視野里的“忠”，顯然既是本體，又是工夫。而接下來，人們又應(yīng)該如何行忠、盡忠呢？或者應(yīng)該如何操練行忠、盡忠的工夫呢？進一步，忠的形上化、本體化提升究竟是如何實現(xiàn)的？儒家的回答則是：通過信、誠、敬的實踐修為。而信、誠、敬三者各自又都可以直接通達(dá)于仁，因而也都既是實施仁、推行仁的手段、渠道、實踐工夫，又都是仁的目的、歸屬與絕對本體。信、誠、敬，無論哪一項都沒有離開過、也不可能離開仁，它們之間又都可以相互連通和耦合。這便使得儒家的行忠既是一個理論上何以可能的問題，更是一個實踐上如何通達(dá)的問題。本文將聚焦于“信”，集中探討“信”何以能夠成為儒家與人忠、與己忠的一項修為工夫并最終通達(dá)于忠、與忠相統(tǒng)一的問題。

一、《論語》中的“忠”、“信”

孔門儒學(xué)中，忠的第一義就是對待別人、與人相處應(yīng)該盡心盡力，無私而真誠地奉獻(xiàn)出自己的全部。曾子曰：“吾日三省吾身。為人謀，而不忠乎？與朋友交，而不信乎？傳，不習(xí)乎？”（《論語·學(xué)而》）無論曾子每天是三次省察，還是省察三事，其反思自問的內(nèi)容至少應(yīng)該包括一項，即在替別人謀劃、做事的時候，我有沒有用盡我的全心、用盡我的全力?！墩撜Z·子路》記載，樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！逼饺站犹幱诩抑心軌蜃龅讲粦卸?、不放肆，做任何事情都能夠竭盡自己、誠心誠意而又不松懈、不怠慢，待人、處事和接物能夠志意專誠、用心不二而信實可靠，這是做人最基本的道理，放之四海而皆準(zhǔn)，即使到了蠻荒之地也必須具備這三條素質(zhì)，也無論你的身份、地位與權(quán)勢如何。顯然，“與人忠”已經(jīng)被上升為人之為人的一種普遍品格。

忠也是一種盡心盡力、完全投入的工作態(tài)度和交往原則。《論語·顏淵》記載，子張問政。子曰：“居之無倦，行之以忠。”子張所請教的是如何施政治民，所以，孔子就要求他，身處官位，千萬不能懈怠了自己所應(yīng)盡的職責(zé)，推行朝廷政策的時候必須投以百分之百的真誠。①孔子“居之無倦，行之以忠”一句的旨意，可參考《管子·形勢解》所說的：“解惰簡慢，以之事主則不忠，以之事父母則不孝，以之起事則不成。”人一旦有“倦”、“解惰簡慢”，其為官、為臣，則不可能盡心、盡力地侍奉好君上，而為凡俗之人則也不能孝順好父母親長，甚至連簡單的小事都不可能做成。實際上，二者都能夠說明忠是一種普遍化的人事道德行為準(zhǔn)則，而不僅僅局限于臣事君的態(tài)度。然而，如果我們跳出孔子師徒對話的具體語境，似乎也可以把“居之無倦，行之以忠”理解成：居處于家中，無所事事，人則容易懶散、怠慢。日常生活中，即使所面對和經(jīng)歷的無非是柴米油鹽醬醋茶之類的瑣碎小事，也應(yīng)該保持一顆忠誠不二的心情，而不能馬虎處之。忠之推行，具有從國是大政到家務(wù)雜活的普遍有效性和最大適切性?！墩撜Z·憲問》記，子曰：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”愛一個人則不能不為他（她）殫心竭慮，因此也難免勞神費思，一如父母之愛子女、子女之愛父母。并且，這才是愛之至的真正表現(xiàn)。同樣，在內(nèi)心忠于一個人，則不能不以深刻的道理去教誨、規(guī)勸他（她）。所以說，“人有所愛，必欲勞來之；有所忠，必欲教誨之也。”［2］后來的《孟子·滕文公上》也說：“分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁?！睂O奭《正義》曰：“以己之財物布與人者，是謂忠惠也；以己之有善而以教諸人，謂其心之忠也，中心之謂忠；為天下求得其人而治天下者，是謂其仁者也，愛人之謂仁，所以為天下求得其人，不過愛天下之人，故如是也?！保?］于是，勸勉人、教育人、引導(dǎo)人一心向善、趨近于善，也是行忠的一大內(nèi)在要求。甚至，唯有這項使命才能夠構(gòu)成忠之至。所以，“忠于其人，則必以正道規(guī)誨之，始是忠之大?！保?］

《論語》一書中，“信”的出現(xiàn)近40次之多，孔子經(jīng)常把“信”的多層涵義交織起來而加以混合使用。在一般倫理學(xué)、政治學(xué)層次上，“信”與“仁”、“忠”、“義”“德”、“恕”等概念一樣，是人生存于世界之中的一個最基本要求，與一定的社會責(zé)任和生活規(guī)范相聯(lián)系，多有信任、信賴、相信、信服、信用等意思?！墩撜Z·學(xué)而》中，曾子說：“吾日三省吾身：為人謀，而不忠乎？與朋友交，而不信乎？傳，不習(xí)乎？”孔子說：“與朋友交，言而有信?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）朋友之道在于信。出門混世、與人交往，首先應(yīng)該講究信用，說到做到不虛夸，低調(diào)行事，腳踏實地，并且，“言必行，行必果”（《論語·子路》）。“謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·子罕》）。因為說話、做事嚴(yán)謹(jǐn)慎密而能夠取信于別人、他者?！白酉脑唬壕有哦髣谄涿?；未信，則以為厲己也。信而后諫；未信，則以為謗己也。”（《論語·子張》）沒有一定的政治信任就沒有資格役使民眾，否則會受到指責(zé)與埋怨；人臣應(yīng)該在取得君上的信任之后再勸諫，否則要被誤解為誹謗和侮辱。

信是人之為人的首要特征，是人區(qū)別于其他動物的類標(biāo)志?？鬃诱f：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”（《論語·為政》）根據(jù)朱熹的解釋，“輗”為“轅端橫木，縛軛以駕牛者。”“軏”乃“轅端上曲，鉤衡以駕馬者?！薄败嚐o此二者，則不可以行，人而無信，亦尤是也。”［5］無論大車、小車，如果沒有輗、軏部件，就無法與作為驅(qū)動力的牛、馬進行聯(lián)結(jié)，也就失去了能量來源，當(dāng)然也就不能行駛前進，于是它們就不再是作為交通工具的“大車”、“小車”，即它們自身也就不再是其所是了。人何以是人？當(dāng)在于信。信聯(lián)結(jié)了仁道本體與日用事象，讓人踏實、放心，有所依靠。信是人活在世間的理由與根據(jù)。沒有信，人際世界就沒有了支撐，人也不再是其所是。

忠、信可以引導(dǎo)、指揮文、行。《論語·述而》稱：“子以四教：文，行，忠，信?！雹凇翱鬃有薪桃源怂氖聻橄纫?。文，謂先王之遺文。行，謂德行，在心為德，施之為行。中心無隱，謂之忠。人言不欺，謂之信。此四者有形質(zhì)，故可舉以教也?！币姾侮獭⑿蠒m《論語注疏·述而》，第93頁，北京大學(xué)出版社，1999年。這一句話所表明的不僅是孔門儒教的四大基本方面，而且前兩教與后兩教之間還存在著一種由低而高的遞進關(guān)系?！拔摹鄙婕翱讓W(xué)的知識方面，或指詩書六藝之類，或謂物之則、事之理；“行”是“文”的現(xiàn)實化和具體化，盡管從過程論的角度看，知與行同步，但從分析論上來理解，先有知然后才能有行；然而，僅有知與行，還不能免除理性化、非目的化對人性的侵蝕，文有過于教條化的傾向，而行也有可能妄偽無羈，如果沒有心理情感態(tài)度的參與，還是不可能達(dá)到真正的仁道本體，仁心仍無所落實；于是，便需要忠和信為文與行把關(guān)、掌舵，以保證知、行有一個正確、健康的發(fā)展方向。忠涵蓋著社會政治的君—臣關(guān)系、個體—集群關(guān)系、社會成員之間的倫理關(guān)系；而信作為“四教”的終結(jié)，值得深思和揣摩。因為這里面蘊含著儒家人才培養(yǎng)的基本導(dǎo)向與人格追求的理想境界，德高于能，品重于才。學(xué)文和修行都是忠、信的派生，都具有一定程度上的階段性和工具性，而學(xué)文、修行的目的則是存于忠、信，因為忠、信直接生于人的本心。本心開顯，人才能夠形成自己的思想世界與生活世界。本心正，則世界正；本心中和，則世界中和。

二、“信”而“與人忠”

儒家之愛人是愛別人，不是只愛自己。而愛別人，最起碼的一條，就是要對別人忠。而對別人忠，則又應(yīng)該首先有信于人。孔子面對殺人如麻、人不當(dāng)人的殘酷現(xiàn)實而竭力呼吁“愛人”（《論語·顏淵》），這是仁人之人最基本的價值訴求。而要“愛人”，則又必須做到對之敬誠、專一、無私、信實，而這些同樣又都是仁之為仁的基本規(guī)定。與人忠，不可能不仁。不仁之人，則首先不忠于人。不忠于人則何以能夠為仁，不仁則何以能夠行忠？！馮友蘭在《新事論》中曾經(jīng)指出：“所謂忠者，有為人之意”［6］271。這便說明忠的一般性質(zhì)只在于它是為人處世最必須因而也是最基本的德性和品格。人與人相處，首先需要確立起一種相互依賴、彼此誠敬的信任基礎(chǔ)。只有在信任的基礎(chǔ)之上，一切社會關(guān)系的發(fā)生與建構(gòu)才是可能的，于是，一切生產(chǎn)與交往活動才能夠獲得正常進行。信任基礎(chǔ)牢固了，人們才能夠安心、放心而塌實地活著。面對一個不忠于你的人，他的一切言語、一切行動都不可能取得你的信任。實際上，一旦你已經(jīng)在主觀上判斷出他對你有所不忠，那么，他對你所說、所做的一切，都可以被你懷疑和否定。不忠則不可靠，不可靠則根本無法打交道。所以，作為人際世界的一項普遍化的道德法則，發(fā)自內(nèi)心的忠能夠真實地構(gòu)成一切社會關(guān)系的前提和基礎(chǔ)。

在孔子看來，與人忠，忠而見信，即為君子之一德，不必非權(quán)臣、要宦而莫屬?！墩撜Z·季氏》中，孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！彼^“九思”只是一種俳文式的字面描述，視、聽、色、貌、言、事、疑、忿、得九種感官與心理的發(fā)用方式與路徑雖有所不同，但在目標(biāo)、結(jié)果與效力上卻始終是統(tǒng)一的，沒有內(nèi)外，也沒有先后，并不可能在時間和內(nèi)容上具體細(xì)分出明、聰、溫、恭、忠、敬、問、難、義之差異。忠之為德，在任何一個環(huán)節(jié)上都不可或缺。所以，朱熹認(rèn)為，君子“九思”也“只是意誠了，自會如此”。而意誠即是盡忠、有信。一旦意誠，便全部通會。“圣人教人，不是理會一件，其余自會好。須是逐一做工夫，更反復(fù)就心上看，方知得外面許多費整頓，元來病根都在這里。這見圣人教人，內(nèi)外夾持起來，恁地積累成熟，便會無些子滲漏。”［7］不局限于一種狹隘的事君態(tài)度、觀念與實踐，忠之所以能夠成為一種人際通行的道德價值，還表現(xiàn)在忠與信、恕的合德及它與知、仁、勇、善、惡的關(guān)系方面。

正因為世人互不見信，所以儒家才積極凸顯忠的價值與意義。《朱子語類·卷第十三》中，朱熹的學(xué)生曾經(jīng)問他說：“忠，只是實心，人倫日用皆當(dāng)用之，何獨只于事君上說‘忠’字？”朱熹回答說：“父子兄弟夫婦，皆是天理自然，人皆莫不自知愛敬。君臣雖亦是天理，然是義合。世之人便自易得茍且，故須于此說‘忠’，卻是就不足處說?！保?］日用常行之中，誰都需要自己被別人所忠，同樣自己也需要忠于別人，這是天理，幾乎與生俱來，而根本不需要進行繁瑣地論證。但在一個禮崩樂壞的時代里，強調(diào)父子兄弟夫婦之忠也還是必要的，因為人與人之間最基本的倫理規(guī)范都已經(jīng)遭到解構(gòu)并顯得岌岌可危了。實際上，臣忠于君，原本也是自然的天理，但由于世人經(jīng)常被各種權(quán)力與利益所迷惑，很容易被違背、拋棄而無信，所以就不得不用義的倫理形式予以規(guī)范和限制。正因為人臣經(jīng)常對君上有所不忠，不信、不實，所以忠才經(jīng)常只被看做事君行為的特有準(zhǔn)繩，盡管人倫生活的日用實踐同樣也需要忠的支撐。

在“與人忠”的問題上，值得指出的是，馮友蘭的《新事論》曾區(qū)分出“以家為本位底社會中所謂忠”與“以社會為本位底社會中所謂忠”。前者是為人謀，替包括君在內(nèi)的別人作事，而不是替自己作事，所以盡心盡力而為之；后者是為己謀，人替社會作事，并不是替人家作事，而是替自己作事，盡心竭力為社會做事。前者可以稱為忠，后者則“應(yīng)該稱為孝”?！霸谝约覟楸疚坏咨鐣校揖菫槿?，而在以社會為本位底社會中，愛國是為己?！保?］272馮友蘭的這一劃分，似乎并不合理。因為一方面，無論古今，為社會，還是為自己，很難做出清楚明晰的劃分。古人出仕為官，果真百分之百只為人謀嗎？！現(xiàn)代人經(jīng)商務(wù)工，也并不完全只為了自己。人性總是自私的，所以在任何一個時代里，人的任何一項活動都可能是主觀上為自己、客觀上為別人的，但人類又總在自私中成就出公義。另一方面，因為馮友蘭既已將忠做了過分狹隘化的理解，又已把孝做了過分寬泛化的處理。一個人無論他是在為別人做事，還是在為自己做事，只要他當(dāng)下竭盡全力地去做，信實可靠，讓人放心，讓自己安心，實際上都應(yīng)該看做忠的現(xiàn)實表現(xiàn)。因而在做事的過程中，他應(yīng)該是忘我的，沒有任何私心雜念，而能夠獲得與事情本身的統(tǒng)一，與仁道大體、一切法則規(guī)范本身的統(tǒng)一。實際上這也是“信”之至的一種本體境地。

三、“信”而“與己忠”

對于儒家而言，信，無疑首先是忠的一項愛人、盡己的工夫，甚至，唯有通過信，忠才可以真正落到實處，即行忠、盡忠才是可能的。愛人首先要求有信，信于己，信于人，不信則何以能愛。信據(jù)于仁，而可靠；仁發(fā)于形，而有信。信不虛妄，虛妄不信。信所強調(diào)的是，與大道本體之仁的一致、符合，并始終以之為根據(jù)。信者，實也。本體之仁、內(nèi)心之忠，在形之于外、見之于相的過程中，始終有根有據(jù)、不歪曲、不虛妄則為信，而能夠被人心意識所經(jīng)驗和確證了的，才可以稱為實。

僅就物而言，信是自己與自己保持一致，自己根據(jù)自己的內(nèi)在規(guī)定性而產(chǎn)生自己的現(xiàn)象事實，因而構(gòu)成了物對自己的絕對的統(tǒng)一，即物的最本真的忠。生活世界中，對待別人必須盡忠，對待自己也必須盡忠，并且，對別人盡忠源于對自己盡忠。自己盡忠于自己即是回歸我之為我的天性。盡己之性則能夠盡人之性、盡物之性。萬物于性理道體上應(yīng)該是可以互通的。盡己之后，我的本性則能夠留守和保存下來，于是，事物在我面前便開始呈現(xiàn)出屬于自己的特征。被我們所經(jīng)歷的一切都是可信的，因而也都是實在的。我的世界里的一切存在事物，首先必須被我所加工和構(gòu)造，并被我所記憶和理解，因此也應(yīng)該具有現(xiàn)實的或?qū)嶋H的性質(zhì)。所以，能信則必然能實，有所信則必有所落實。信與實都離不開我心意識的作用。然而，這還只是關(guān)于信與實的知識論分析，這種分析本身即已遠(yuǎn)離了仁道大體的本真。一切可信的、現(xiàn)實的事物都來源于它自己的先驗客體，而能夠與物之為物的內(nèi)在規(guī)定保持高度的一致而不相違拗。信追求實的意向、過程與一切所作所為就是在盡忠。

但盡忠又不可能始終只停留于主體自我的內(nèi)部感受或絕對私人性的領(lǐng)會階段，還必須借助于以物自身、真實為源發(fā)、基礎(chǔ)的語言符號?！洞呵飿b梁傳·僖公二十二年》記曰：“人之所以為人者，言也。人而不能言，何以為人？言之所以為言者，信也。言而不信，何以為言？信之所以為信者，道也。信而不道，何以為道？”［9］能思、會說，是人之為人的基本功能。人原本只是動物之中的一種而已，如果自負(fù)地說，唯有語言和思維能夠首先讓人成其為人。然而，如果離開真實，偏出本體，那么語言也不能成其為語言。語言之所以成為語言的一個重要規(guī)定就是它始終追求與道的統(tǒng)一性。信要落實忠則不得不以語言為媒介、中轉(zhuǎn)。作為先驗對象的物自身，它無疑是自己存在著的，不可能進入我們的感覺系統(tǒng)，但它可以刺激我們的感官而形成關(guān)于事物的信與實。道借助于信而有所表出，信是對道的分有，信的身上始終折射著道的影子。同時，信也離不開道，無道則不可信，萬物則無法加以區(qū)分，世界則呈現(xiàn)為一片無序的混沌。

信，如果能夠通達(dá)自己，即“與己忠”，則也一定能夠忠于天地萬物?！秴问洗呵铩るx俗覽》說：“夫可與為始，可與為終，可與尊通，可與卑窮者，其唯信乎！信而又信，重襲于身，乃通于天?！保?0］信，作為一種品德，它表現(xiàn)并滲透于人世生活的方方面面，因而顯得重要無比。信，發(fā)自內(nèi)心，貫徹身軀，與時終始，可以通合于上天。信可以打通天人，自如自在地游弋于萬物之內(nèi)。這樣，信也便一下子獲得了忠的本體性和源發(fā)性?！墩f文解字》曰：“信，誠也。從人從言?！倍罢\，信也。”［11］這里，信、誠互解，極好地說明“信”也具備通天合物的基質(zhì)，甚至就是己立己達(dá)、體仁成性的基本路徑。

而作為忠的一項工夫，信的孕育與產(chǎn)生又首先要求必須完全是自發(fā)性的，其作用方向則一定是由內(nèi)而外的，所以《孟子·盡心下》說：“可欲之謂善，有諸己之謂信。”①浩生問：“樂正子何人也？”孟子回答說：“善人也，信人也?！苯又惴謩e闡述了人分善、信、美、大、圣、神六等之意。趙岐注曰：“己之可欲，乃使人欲之，是為善人。己所不欲，勿施于人也。有之于己，乃謂人有之，是為信人。不意不信也。充實善信，使之不虛，是為美人，美德之人也。充實善信而宣揚之，使有光輝，是為大人。大行其道，使天下化之，是為圣人。有圣知之明，其道不可得知，是為神人?！庇?，“己之可欲，使人欲之，是為善；有是善于己，謂人亦有之，是謂之信。”見《孟子注疏·盡心下》，第394、395頁，北京大學(xué)出版社，1999年?！坝兄T己”意味著“信”原本不待外求，自具自存，不是外在于本己的客體實物，而是發(fā)自內(nèi)心的基本人性情感?！秶Z·周語上》曰：“禮所以觀忠、信、仁、義也。忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，義所以節(jié)也。忠分則均，仁行則報，信守則固，義節(jié)則度?！保?2］顯然，“信”是人之為人所應(yīng)該把持與守護的根本。有了這個根本，人生在世才能夠立穩(wěn)腳跟，睡覺才能踏實，活著才能夠心安理得、牢固可靠。信之至，則必為忠。能夠把信之德堅守一生的人，其內(nèi)心世界一定非常充裕、坦蕩而深厚穩(wěn)健，風(fēng)雨不浸、刀槍不入。所以《管子·小問》說：“澤命不渝，信也。”

信，因為忠尤其是“與己忠”而獲得一種本體的力量，由此而成為一切語言、意欲的根據(jù)和理由。于是，《春秋左傳·襄公二十七年》曰：“志以發(fā)言，言以出信，信以立志，參以定之?！保?3］杜預(yù)解曰：“志、言、信三者具，而后身安存?！保?4］在這里，從哲學(xué)的視角則可以看出，重要的是，“信”在言與行、主與客、理論與實踐之間能夠起到一種統(tǒng)一和聯(lián)結(jié)的作用。觀念與觀念之間是不能發(fā)生關(guān)系的，必須借助于想象力去進行有效的聯(lián)結(jié)，而想象力的發(fā)生則又必須依賴于更為內(nèi)在的信力，即一種產(chǎn)生現(xiàn)象事物、概念、觀念的意圖、愿望和欲念。更何況，純粹的思辨往往是靠不住的，理論理性要想發(fā)生作用必須以人心更為內(nèi)在的信念、志意為前提。你所說的話即使具有無可比擬的理論高度和非常嚴(yán)密的邏輯性，你所使用的語言即使非常優(yōu)美動聽，如果我就是不相信，那么你就沒有任何辦法，一切都無濟于事。所以，語言符號總因為信而獲得力量，總因為信而成為人際交往的憑證與根據(jù)。

而在本質(zhì)上，因為信只是忠的一項修持工夫，僅具有道德學(xué)的規(guī)定與能力，所以，對于求學(xué)主體而言，先別管能不能見信于人，只要先把“與己忠”做得扎實就行?！盾髯印し鞘印氛f，士君子“恥不信，不恥不見信”，即以自己沒有信實可靠的品德為恥辱，而并不以不被別人所相信為恥辱?！安恍拧笔亲陨淼乃刭|(zhì)問題，既然素質(zhì)不高，則當(dāng)孜孜以求，以圖逐步改善；而“不見信”則是一己之性或成己之仁還沒有以感性的方式即道德現(xiàn)象呈現(xiàn)于別人的面前，而這只是一個機緣的問題。沒有機緣，則錯不在己。于是，正確的心態(tài)應(yīng)該是無事修身，遇事成德，而不以在具體道德事件的處理上暫時沒有被別人所信任而感到恥辱?！澳転榭尚牛荒苁谷吮匦偶骸?，士君子應(yīng)該首先具有被人所信的德性素養(yǎng)，但不必強求這種德性都能夠付諸生活現(xiàn)實而一一被人所信。荀子還曾指出：“信信，信也；疑疑，亦信也?！保?5］相信可信的人與事，是信的表現(xiàn)；而懷疑可疑的人與事，同樣也是信的表現(xiàn)?！靶判拧笔侵苯右园l(fā)生著的道體真實為精神根據(jù)，而“疑疑”則是以否定的方式、從反面追尋發(fā)生著的道體真實，因而便都是達(dá)仁、近性、盡忠所必須開展的修持工夫。

四、信之本體與工夫?qū)用?/h2>

因為要把忠落到實處，因為要追逐忠、成就忠，所以信也必須同時在本體與工夫兩個層面付出一定的努力。漢人多以五行解五常，于是，信也被做了天道化的詮釋。董仲舒在《春秋繁露》中，特地把土與“五?！敝械摹靶拧毕嗥ヅ洌溆靡夂苤档梦覀兎此?。“東方者，木。農(nóng)之本。司農(nóng)尚仁。”“南方者，火也。本朝。司馬尚智。”“中央者，土。君官也。司營尚信?！薄拔鞣秸?，大理司徒也。司徒尚義。”“北方者，水。執(zhí)法司寇也。司寇尚禮?！保?6］如果土是“五行之主”，如果金、木、水、火皆“不因土，方不立”，那么以信配土似乎就意味著：信也是“五常之主”，仁、智、義、禮也必定“不因信，方不立”。信是五常的源泉和基礎(chǔ)。如果沒有了信，仁、智、義、禮都將成為無根的、無依托的東西，因而便都靠不住。于是，由“土為貴”的德行便比附、推演出關(guān)于信何以盡忠的本體追求。①新近出土的郭店楚簡《忠信之道》篇則將“土”配以“忠”，而將“信”比于“時”?！爸林胰缤?，化物而不伐；至信如時，畢至而不結(jié)?！睉?zhàn)國后期至秦漢時代，儒家學(xué)者紛紛將忠、信與土德相匹對，或許至少可以說明，在與人交往、與物相處的過程中，如果能夠盡忠、守信，則都可以獲得一種類似于站立在土地之上的真切感、堅實感與可靠感。

沿著董仲舒所開辟的以五行解五常的路線，《白虎通·情性》則進一步指出，人的“五藏六府，此情性之所由出入也?！倍渲械摹靶耪?，誠也，專一不移也”，解信為赤誠、誠實，用心專一而志意不渝，即已趨近于忠了。人體內(nèi)的五臟可以分別與倫理生活的五常相匹配和比對，“五藏：肝仁，肺義，心禮，腎智，脾信也?！庇谑牵?/p>

仁，如肝，生萬物，位在東方，色青，木之象；

義，如肺，成萬物，位在西方，色白，金之象；

禮，如心，位在南方，色赤，火之象；

智，如腎，位在北方，色黑，水之象；

信，如脾，位在中央，色黃，土之象。

而土之性則顯得尤為特殊，“生物無所私，信之至也。”［17］大地生養(yǎng)萬物，無私無蔽，全力為之，沒有絲毫的保留和折扣。而所信至極，則達(dá)于物性生生不息的真實面目，即萬物自己生養(yǎng)自己而不作一時一刻的間歇與停留。土之為土，包藏萬物，生養(yǎng)成性，毫無選擇地承載貴賤、輕重、凈濁、榮辱的每一個物，一視同仁，真誠無欺，對每一季的植物都竭盡所能，給命給力，不帶任何怨氣和牢騷，所以土德最為尊貴，信力無限無邊，忠的精神也最為可敬。

而真正將信上升到幾近于忠的道體層面而充分展開議論、并將之視為一種重要的行仁、盡忠的工夫?qū)嵺`的，當(dāng)數(shù)宋儒。周敦頤把誠看作“圣人之本”、“五常之本、百行之原”，誠即是物性自然，是忠的意向所指與目標(biāo)歸宿。而誠之源頭則在“大哉乾元，萬物資始”，相對于現(xiàn)象世界，“乾”已經(jīng)是開端了，實際上“乾”又有自己的開端，即“乾元”。天地萬物之所以能夠存在，都是因為先已經(jīng)有其“乾元”?！扒雷兓保?8］31，32（《誠上·誠下》）了，于是才可以使萬物生發(fā)出自己，而獲得自己之為自己的性命本質(zhì)。信，應(yīng)該來源于誠。有誠則有信。忠的對象也應(yīng)該是誠的對象，忠與誠所指、所趨在先天之處是統(tǒng)一的。而在道德論、倫理學(xué)的一切意義上，“愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。”［18］32（《誠幾德》信要求人們在現(xiàn)象世界中能夠始終把持住內(nèi)在仁心，保護好大道之本，盡可能忠實地跟隨著物自身。凡是不符合仁心道本的事情，則非邪即惡，不可希圖。所以，有信就是對天道之仁的守護、堅持與執(zhí)著?！笆ト酥?，仁義中正而已矣。守之貴，行之利，廓之配天地?！保?8］33（《道》）在周子看來，世風(fēng)蛻變之時，仁義中正最應(yīng)該成為人們孜孜以求的成圣大道，對之嚴(yán)加守護而不使之發(fā)散或流溢于外，越發(fā)顯得難能可貴；以之為人性理想而進行躬行實踐、積極修為，則一定能夠?qū)M德、致善產(chǎn)生很有益的幫助；而將其推廣、放大到更多的外界對象的身上，則可以獲得萬物一體、天下歸仁的存在論本體論視野。信根據(jù)于仁體、始終與道本保持統(tǒng)一性與連續(xù)性，其呈現(xiàn)于現(xiàn)象世界之中則稱為“實”，所以唯有通過它，才最有可能趨赴于忠。在名與實之間，“實勝，善也；名勝，恥也。”名受制于實，實應(yīng)該重于名。生活行為中，務(wù)實、求實一定好于對單純名譽、形式的追逐。“故君子進德修業(yè)，孳孳不息，務(wù)實勝也?！保?8］36（《務(wù)實》）

關(guān)于忠、信的含義，程顥用表、里之差別予以形容。他說：“盡己之謂忠，以實之謂信。發(fā)己自盡為忠，循物無違謂信，表里之義也。”［19］忠在內(nèi)、在己，而信則通于外、流于物?，F(xiàn)象與物自身之間的有機連結(jié)而可稱為信。信有作為，即是盡忠。竭盡自己的全部本心并以之為一切現(xiàn)象發(fā)用的終極根源，這就是最完善的忠。而一種根據(jù)于道體、依賴于真實的追求與品格則可以稱為信。忠于自己、不違本性，則為信實可靠。曾有門人問曰：“四端不及信，何也？”程頤回答說：“性中只有四端，卻無信。為有不信，故有信字。且如今東者自東，西者自西，何用信字？只為有不信，故有信字?！雹佟八亩恕迸c信，誰先誰后？誰主誰次？誰決定誰？等等。這些顯然都只是十足的認(rèn)識論問題，在本體的未發(fā)境地里，根本不存在這樣的問題，也不允許、也不可能產(chǎn)生任何思慮與判斷。仁義道體自身無事無為，不可描述，不可思辨，也不需要被人描述和思辨。但人一旦將之拖進語言與現(xiàn)象世界，則首先對其進行時間化、空間化處理，于是便分別出先后次序與上下左右。仁心難說，但又不得不說，而一旦說出，則又違背本性，而謬誤百出。這就是本體論與現(xiàn)象學(xué)的矛盾與沖突，辯證論蓋由此而衍生。引文見程顥、程頤《二程遺書·卷第十八·伊川先生語四》，第232頁，上海古籍出版社，2000年。仁、義、禮、智之四端的最初呈現(xiàn)，原本并無所謂信與不信，因為萬物都非常真實，自己就是自己，沒有分別，無所差異，大全大公，自具自足，而沒有任何匱乏和欠缺。但一旦被人心所攝取而進入現(xiàn)象生活，道體即被私取和分有，于是現(xiàn)象所得便有所局限、有所殘損，物自身往往被人作偏于一己的理解和使用，進而便經(jīng)常背離了自身的真實，即沒有了信，于是便不得不重新提及信。而信所付出的一切努力，也都無非是為了返回物自身，即忠于天道。在本體論上，四端、忠、信、誠之類，一無區(qū)分。程頤說：“‘四端’不言信，既有誠心為四端，則信在其中矣！”［20］372顯然，信即是真、實、忠，即是心，即是誠，或者也是所謂“四端”。通達(dá)其一，則通達(dá)其余，并無隔膜與障礙。所以說，“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。仁，體也；義，宜也；禮，別也；智，知也；信，實也?！保?1］超越于人倫道德規(guī)范，而由道觀之，仁、義、禮、智、信都只是物性本體在語詞學(xué)上的不同稱謂而已，于未發(fā)之中，五者為一而無所分別，它們都可以作為現(xiàn)象事物化生的真實根據(jù)，都可以在感性世界中為物之為物做出規(guī)定，因而才能夠稱為“五?！?，即五種最基本的、同時也是永恒的生物起事的天性本質(zhì)。程頤說：“仁、義、忠、信只是一體事，若于一事上得之，其佗皆通也。然仁是本?！保?2］242仁、義、忠、信原本只是一件事情，能夠達(dá)到其中一件，其余則自然貫通，一了百了，一得百得。但仁又并不完全只是具體的德性要求，它還有更為超越的意義。儒家即本體即工夫、即道即事、即體即用、主客不分、性質(zhì)與功能合一的哲學(xué)敘事風(fēng)格，在忠、信問題上也可見得一斑。而把“盡己”詮釋為“忠”，把“盡物”詮釋為“信”，則進一步反映出信在盡忠過程中打通本體與工夫、消除主客或物我的追求和努力。對于“盡己之謂忠，盡物之謂恕”的流行說法，程頤則指出“盡己之謂忠，固是；盡物之謂恕，則未盡。推己之謂恕，盡物之謂信?！保?3］盡忠可以通達(dá)未發(fā)之中，但形之于外物、化之于外物則必須經(jīng)由推己，不把一己本心發(fā)散出去，缺少主體自身足夠的自覺自為，則不能生成現(xiàn)象世界的萬事萬物。而現(xiàn)象世界的萬事萬物能夠竭盡自己之為自己的全部本性、以自身的內(nèi)部規(guī)定性為本體根據(jù)而生成自己、呈現(xiàn)自己，則應(yīng)當(dāng)稱為信。①由盡心，而知性，直到知天，在孟子的本體境界與修為工夫上始終是統(tǒng)一的?！睹献印けM心上》說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣！存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！毙摹浴烊撸o阻隔，達(dá)一則通其余。趙岐注曰：“性有仁、義、禮、智之端，心以制之，惟心為正。人能盡極其心，以思行善，則可謂知其性矣。知其性，則知天道之貴善者也?！睂O奭正義曰：“蓋仁、義、禮、智根于心，是性本固有而為天所賦也。盡惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，則是知仁、義、禮、智之性。知吾性固有此者，則知天實賦之者也。如存此惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，以長育仁、義、禮、智之性，是所以事天者也，是性即天也?！币囊娳w岐、孫奭《孟子注疏·盡心上》，第350、351頁，北京大學(xué)出版社，1999年。但孟子還強調(diào)一個“知”，而且，盡心、知性、知天似乎還是一個邏輯上升的過程，于是便難以擺脫認(rèn)識論的糾纏和知識化的嫌疑，而發(fā)展到宋儒，則一律只談“盡己”，一旦盡己則隨即盡性、盡物、盡天，當(dāng)下具足，一無隔斷，本體論、存在論的程度顯得更高，也更純粹。盡己則能夠把自己最真實的內(nèi)部完全呈現(xiàn)出來，即已經(jīng)做到了盡心，“既盡己，安有不誠？盡己則無所不盡，如孟子所謂‘盡心’?！北M心則可以通達(dá)物性自然，“才盡心，即是知性，知性即是知天矣！”［22］258盡物則把物性自然的全部內(nèi)容都落實于現(xiàn)象之中，那么所有的現(xiàn)象也一樣真實可靠，完全可以放心。于此，人們才能夠在自己的所看、自己的所觀中探尋出物之理、事之則，因而也才能夠確保經(jīng)驗的有效性并建立起人類的科學(xué)知識體系。程頤還說：“盡己為忠，盡物為信。極言之，則盡己者，盡己之性也；盡物者，盡物之性也。信者，無偽而已，于天性有所損、益，則為偽矣！”［20］372而始終支撐著現(xiàn)象世界一切物之理、事之則的無疑是物之為物的存在本性，也就是物之自然，即盡忠所追求的目標(biāo)。而不違背物之自然，則叫做信實可靠，否則，都是屬于人為、欺騙、粉飾與偽裝或假造，即不忠。

但到了朱熹，信僅僅獲得現(xiàn)象世界的觀念內(nèi)容，似乎只剩下作為道德法則與倫理原則的一種純粹信任了，于本體、于工夫?qū)用?，都顯不足。朱熹首先區(qū)分了忠與信。他說：“忠自里面發(fā)出，信是就事上說。忠，是要盡自家這個心；信，是要盡自家這個道理。”［24］忠處于仁心內(nèi)在，而信則已呈現(xiàn)為現(xiàn)象外界。忠仍還只是一心對自身的體認(rèn)，與仁已經(jīng)沒有任何區(qū)別，幾近于絕對真實的本體自然，所以才能夠靠得?。欢艅t是在仁有所發(fā)、忠有所用之后，已經(jīng)在事情上所呈現(xiàn)出來的道理。信可以指稱在一種已經(jīng)發(fā)生出來的現(xiàn)象事物與道體自身的統(tǒng)一程度和關(guān)聯(lián)程度，即所謂“可信度”。朱熹盡管也承認(rèn)，忠、信都是竭盡自家的工夫活動，忠是盡自家的心，信是盡自家的道理，但卻已經(jīng)在信上安置了一個所謂的“道理”，煞是生硬、累贅！顯然，無論是忠、還是信便都離不開主體的高度德性自覺，可它們的本體向度和天道大本卻被暫時擱置了起來。

但旋即，朱熹又通過誠、信與實的關(guān)聯(lián)，重新回到忠信統(tǒng)一、本體與工夫兼合的話語系統(tǒng)中了，他說：“誠是個自然之實，信是個人所為之實?！痹谌寮?，誠既可以是內(nèi)心情感，又可以是道體本真?！白匀恢畬崱敝苯泳褪俏镄员救?，而“人所為之實”則為發(fā)生于人心感覺與思維之中的世界，是人心介入和參與之后的必然結(jié)果。誠與信、自然與世界都有所實，各自都有自己的存在所依附的背后根據(jù)，即都以物之為物為本源?！抖Y記·中庸》所說的“誠者，天之道”，可以被理解為朱熹的“自然之實”，是天道，是“實有之理，自然如此”；而“誠之者，人之道”，便是信，即朱熹的“人所為之實”，即屬于人道。二者的區(qū)分顯然不能混淆，但它們又統(tǒng)一而不可分割。僅在道德現(xiàn)象中，朱熹認(rèn)為，“信不足以盡誠，猶愛不足以盡仁?！雹谥祆浒选靶拧迸c“誠”區(qū)分開來，強調(diào)誠是“自然之實”，而信只是“人所為之實”，并且，還認(rèn)為“信”遠(yuǎn)不如“誠”源始，于認(rèn)識論、社會論和道德論可能有助于人們的描述與理解，但在道體上言，卻是難以成立的，因為信與誠都源于仁道，根據(jù)于仁道，所以便都具有本體的功能與性質(zhì)，都具有同樣的真實性與可靠性。只是在現(xiàn)象發(fā)用過程中，才呈現(xiàn)為彼此區(qū)別的兩個環(huán)節(jié)或兩個行為活動。引文見《朱子語類·卷第六·性理三》，第一冊，第94頁，岳麓書社，1997年，長沙。信與誠之間、愛與仁之間似乎又存在著明顯的距離。盡管信據(jù)于實，但經(jīng)由信而直接通達(dá)天道是不可能的，一如不能僅以愛去領(lǐng)會仁的全部內(nèi)容。人與物之間、心與仁之間仍存在著難以敉平的縫隙與難以消解的隔膜。

五、忠信合德

忠，既要求忠于己，也要求忠于人；信，既有信于己，而又見信于人，二者都具有源發(fā)于本我自身的主動性和面向他者別人的對象性，因而將忠與信相聯(lián)結(jié)，則又催生、演繹出一種更高的德性要求——忠信?！白訌垎柍绲卤婊?。子曰：主忠信，徙義，崇德也”（《論語·顏淵》）?！爸髦倚牛阌巡蝗缂赫?，過則勿憚改”（《論語·子罕》）。忠信作為一種做人品格，是人們開展社會生產(chǎn)與生活所必須依據(jù)的道德前提，無忠信則無社會，無社會，那么人類則只能停留在野蠻未化的狀態(tài)。

在古代中國，忠信之美德一向為人們所稱頌和欣賞?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》記載，子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣！言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？立，則見其參于前也；在輿，則見其倚于衡也，夫然后行?！弊訌堄谑菍⒖鬃拥倪@些教導(dǎo)都書寫在自己的衣帶上，作為奉行終生的座右銘。有忠才能有信，有信才能成事。言有忠信，行能篤敬，是文明社會與蠻荒之地的人們所共同追尋的道德標(biāo)準(zhǔn)，東海西海，南人北人，誰都離不開忠信之道?！墩撜Z·學(xué)而》說：“主忠信，無友不如己者?！庇?，《論語·顏淵》記，子張問崇德、辨惑。子曰：“主忠信，徙義，崇德也?！笨鬃觾纱螐娬{(diào)“主忠信”，可見其之于修為工夫的重要程度非同一般。朱熹解釋說：“人不忠信，則事皆無實，為惡則易，為善則難，故學(xué)者必以是為主焉。”［25］修德體仁，當(dāng)以忠信為首要工夫，忠信不立，后面所花的一切工夫就都是白搭?！抖Y記·中庸》說：“忠信重祿，所以勸士也?！眹?yán)守忠信之道比一切功名利祿都重要得多。忠信之人肯定會獲得厚養(yǎng)之回報。每個人都應(yīng)該虛心地向勝己者學(xué)習(xí)，謙恭地以好人為榜樣，擇友拜師，見賢思齊，從善如流，惟其如此，才能夠輔仁進德。

忠信并不只是為達(dá)官貴人所特有的德性品格。《論語·公冶長》中，孔子說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”人群之中，具備忠信之美好資質(zhì)的人是非常多的，只不過絕大多數(shù)人因為不能持之以恒地好學(xué)進德，所以才導(dǎo)致仁性修養(yǎng)的懸殊與差異。郭店楚簡《忠信之道》說：“忠，仁之實也?！薄爸林覠o訛，至信不倍?！保?6］忠是仁的具體落實處或仁能夠最終被確證的根據(jù)，不欺騙、不訛詐、不背叛、不離間是每個人都應(yīng)該具備的道德品格。學(xué)可以上達(dá)至千古圣賢，而不學(xué)則難免成為鄉(xiāng)野粗人。既然忠信是每一個常人都可以主動修為、后天養(yǎng)成的品格和德性，那么，不習(xí)則不得，不為則沒有。人們欠缺的只是下工夫而已?！抖Y記·大學(xué)》說：“是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之?！背杉?、達(dá)仁的君子之道，往往通過忠信修為而獲得，相反，往往又因為倔傲放肆而失去。“驕泰”是德性不足、沒有修為、工夫不到家的必然反映。

《論語·述而》說：“子以四教：文、行、忠、信?！笨组T儒學(xué)一向以文、行、忠、信為立教宗旨，得此四者則意味著把握了天道仁道的精髓。所謂文，指對詩、書、禮、樂之類先人經(jīng)典智慧的直接承續(xù)。大凡博學(xué)、審問、慎思、明辨的知識學(xué)習(xí)與體仁工夫都屬于文教的范圍。所謂行，指一種源于仁的親歷從事，即一種以仁道準(zhǔn)則與禮樂規(guī)范為指導(dǎo)而展開的道德實踐。所謂忠，“中心無隱，謂之忠”［27］，不隱藏內(nèi)在機密，不保留私心邪念，便可以稱為忠，延伸意義則指發(fā)自內(nèi)心的誠志、敬意，所強調(diào)的是一種己立、己達(dá)的高度仁性自覺。而所謂信，則指道德現(xiàn)象依據(jù)于仁性本體而滋生、發(fā)展，即一切外在化了的倫常行為能夠與內(nèi)在之仁取得絕對統(tǒng)一。有教無類的孔子，其弟子日后的去向顯然并不可能都有機會為臣事君，大多數(shù)還得做普通人而努力在日用生活中成就出仁。所以，文、行、忠、信也應(yīng)該是常人生活在世的德性準(zhǔn)則與倫理要求?；蛟S，也正因為面向了普通人群，儒家的教化宗旨才有可能實現(xiàn)它的普世價值與永恒意義。所以，《孟子·梁惠王上》說：“壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣！”為儒家所倡導(dǎo)的孝悌忠信，一旦成為主導(dǎo)意識形態(tài)，則必將利國利民，既能夠安邦定國，維持秩序，抵御外侮，又能夠?qū)ζ胀ò傩兆陨淼木裆畎l(fā)揮巨大的勸善功能。于國于民，于世道人心，儒家之功用，大哉，非一般學(xué)派、學(xué)說可以比擬！

忠之為德，因為“盡心”、“盡力”而信實可靠，所以才可以并稱“忠信”?！吨医?jīng)》說：“君子盡忠則盡其心，小人盡忠則盡其力。盡力者則止其身，盡心者則洪于遠(yuǎn)。”①《忠經(jīng)·盡忠第十八》，見《百子全書》，第一冊，第313頁，岳麓書社，1993年，長沙。實際上，在行忠的問題上，完全沒有必要分別出君子與小人的差異。站在“與己忠”的角度上，盡心與盡力，只要已經(jīng)將自己的內(nèi)部所有全都推擴出去，而覆蓋、投射乃至通達(dá)到別人、他物的身上，則都應(yīng)該稱為忠。國家主席日理萬機、廢寢忘食，可以稱為忠；村夫村婦披星戴月，忙得都不知道自己是誰，也應(yīng)該叫做忠。首先，忠是人之為人的一項基本要求，無論是君子，還是小人，都應(yīng)該行忠、盡忠。人而不忠，則不知其可。忠而不盡，則不能成其為忠。其次，根據(jù)不同的社會分工，君子可以竭盡自己的聰明才智，小人則能夠竭盡自己的體力而效忠于皇命、奉獻(xiàn)于民族國家的利益。但有所不同的則是，小人的忠往往只能夠獨善自身，而君子的忠則能夠推恩于別人、他者，甚至遍及天地萬物，傳于無窮。顯然，不論盡心，還是盡力，都應(yīng)該將自己全部奉獻(xiàn)出去，因而自己對于別人、他者才顯得有信。所以忠不離信，信不離忠，忠信一如，難分彼此。

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［2］何晏，邢昺.論語注疏·憲問［M］.北京大學(xué)出版社，1999：185.

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［12］李維琦標(biāo)點.國語·周語上·內(nèi)史興論晉文公必霸［M］.長沙：岳麓書社，1988：10-11.

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［17］班固.白虎通·情性［M］／／百子全書：第四冊，長沙：岳麓書社，1993：3560-3561.

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［19］程顥，程頤.二程遺書·卷第一·明道先生語一［M］.上海古籍出版社，2000：179.

［20］程顥，程頤.二程遺書·卷第二十四·伊川先生語十［M］.上海古籍出版社，2000.

［21］程顥，程頤.二程遺書·卷第二上·二先生語二上［M］.上海古籍出版社，2000：64.

［22］程顥，程頤.二程遺書·卷第十八·伊川先生語四［M］.上海古籍出版社，2000：242.

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［25］朱熹.四書章句集注·論語·學(xué)而［M］.北京：中華書局，1983：50.

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