鄒長(zhǎng)青，趙 群，林 麗

（中國(guó)醫(yī)科大學(xué) 人文社科學(xué)院，遼寧 沈陽(yáng) 110001）

上世紀(jì)60年代，在以阿爾蒙德（G.Almond）和白魯恂（L.Pye）為首的美國(guó)社會(huì)科學(xué)研究理事會(huì)比較政治委員會(huì)（SSRC/CCP）的領(lǐng)導(dǎo)下，美國(guó)政治學(xué)界展開(kāi)了一系列長(zhǎng)達(dá)20年之久的政治發(fā)展理論研究。雖然早在70年代中期研究的高潮就已過(guò)去，但是其影響仍然一直延續(xù)到現(xiàn)在，它對(duì)于任何一個(gè)從事比較政治學(xué)或國(guó)家發(fā)展研究的人來(lái)說(shuō)都是難以回避的。受行為主義的影響，這些早期的政治發(fā)展研究大多遵循“價(jià)值無(wú)涉”的原則，放棄規(guī)范性主張而力求客觀性描述，希望借此來(lái)推動(dòng)政治學(xué)的科學(xué)化進(jìn)程。不過(guò)，這并不意味著他們?cè)诜治鲋芯芙^文化、人格等極具分殊性的主觀范疇，相反，其中有些學(xué)者如白魯恂還以文化分析而聞名。更值得一提的是，他們還創(chuàng)造了一個(gè)獨(dú)特的文化概念——“普世文化”（world culture）①為了與Lechner、Boli等學(xué)者用world culture來(lái)指代“世界文化”——即世界性機(jī)構(gòu)的組織文化的做法相區(qū)別，本文在此把政治發(fā)展研究中的world culture翻譯成“普世文化”。因?yàn)楦鶕?jù)發(fā)展政治學(xué)家的看法，政治發(fā)展研究中的world culture指的是現(xiàn)代文化中的一系列普遍要素和特征，故而在涵義上，“普世文化”要比“世界文化”還要貼切。參見(jiàn)Lechner，F(xiàn).J.，Boli，J..World Culture:Origins and Consequences[M].Malden，MA:Blackwell Publishing Ltd.，2005，p2；Pye，L.W..Politics，Personality，and Nation Building:Burma＇s Search for Identity[M].New Haven and London:Yale University Press，1962，xv、p10；Aspects of Political Development[M].Boston:Little，Brown and Company（Inc.），1966，p9；Binder，L..The Crises of Political Development[A].in Leonard Binder，James S.Coleman ＆ Joseph LaPalombara et al..Crises and Sequences in Political Development[C].Princeton，New Jersey:Princeton University Press，1971，p47；Coleman，J.S..The Development Syndrome:Differentiation-Equality- Capacity[A].in Leonard Binder，James S.Coleman ＆ Joseph LaPalombara et al..Crises and Sequences in Political Development[C].Princeton，New Jersey:Princeton University Press，1971，p76；阿爾蒙德（Almond，G.A.），維巴（Verba，S.）.公民文化——五個(gè)國(guó)家的政治態(tài)度和民主制[M].徐湘林等譯，北京:東方出版社，2008，p3。。

一、政治發(fā)展研究中的“普世文化”概念

“普世文化”是由美國(guó)政治學(xué)會(huì)前主席白魯恂創(chuàng)造的。他在緬甸政治研究中第一次提出了這個(gè)概念，用以描述囊括殖民主義與民族主義在內(nèi)的宏大深遠(yuǎn)的歷史進(jìn)程。他這樣定義“普世文化”:“它呈現(xiàn)出西方文化的內(nèi)容與起源，但不再有明顯的地理界限；它以世俗化國(guó)家與工業(yè)化組織等人類(lèi)活動(dòng)為其基本的概念和實(shí)踐，仰賴?yán)硇缘摹⒂幸庾R(shí)的選擇，信奉公平正義，恪守職業(yè)道德和技能回報(bào)”[1]。

白魯恂認(rèn)為提出這樣的概念具有兩大好處:第一，把整個(gè)現(xiàn)代世界的各項(xiàng)要素視為一個(gè)文化整體，從這一角度出發(fā)，現(xiàn)代社會(huì)各個(gè)方面就像文化一樣需要彼此協(xié)調(diào)。第二，“普世文化”暗示了發(fā)展變遷過(guò)程具有一種內(nèi)在的邏輯性，它表明成為現(xiàn)代世界的一員都要經(jīng)歷這種現(xiàn)代文化的涵化[2]。此外，白魯恂提出“普世文化”還有兩個(gè)目的:第一，是取代傳統(tǒng)的“西方的沖擊”這種具有較強(qiáng)西方中心論色彩的論調(diào)。他指出:“現(xiàn)代普世文化主要起源于西方乃是無(wú)可爭(zhēng)辯的史實(shí)”，但是到如今，文化的擴(kuò)散到達(dá)了這樣一個(gè)臨界點(diǎn)，“普世文化已經(jīng)贏得了自我動(dòng)力，不再僅為西方世界所主張”。第二，是取代籠統(tǒng)的現(xiàn)代化進(jìn)程的說(shuō)法。白魯恂認(rèn)為，從文化的角度來(lái)看，“普世文化的擴(kuò)散已經(jīng)歷經(jīng)了兩百年有余，在當(dāng)代以前已有悠久的歷史”，只是在近幾十年才顯著加速；而從制度的角度來(lái)看，雖然普世文化觸及到人類(lèi)生活的方方面面，但是現(xiàn)代民族國(guó)家才是其關(guān)鍵的承載單位，某些共同的政府標(biāo)準(zhǔn)成為立國(guó)的基本要件[3]。

從淵源上看，“普世文化”的概念并非白魯恂的臆造，帕森斯（T.Parsons）在談及非西方社會(huì)的現(xiàn)代化時(shí)就已聲稱(chēng)“世上的所有社會(huì)彼此越來(lái)越接近，形成了一個(gè)現(xiàn)代文化”[4]；而阿爾蒙德對(duì)此概念也加以肯定，他在《公民文化》中說(shuō)道:“文化的變化在世界歷史中已獲得新的意義……這個(gè)正在出現(xiàn)中的普世文化將具有什么樣的內(nèi)容，已成為今后幾十年中公共政策的中心問(wèn)題”[5]。

從策略上看，“普世文化”的概念顯然要比“西方文明”的提法更加合適。因?yàn)榧幢闼鼈冊(cè)趦?nèi)容上大同小異，但使用“普世”的稱(chēng)謂確實(shí)可以在一定程度上減輕非西方國(guó)家對(duì)文化殖民的擔(dān)心和敵意，同時(shí)也有助于強(qiáng)調(diào)它的普遍適用性。盡管如此，這個(gè)概念仍然飽受爭(zhēng)議和批評(píng)，薩義德（E.W.said）曾經(jīng)毫不留情地批評(píng)道:“應(yīng)該注意的是，在西方占有首要地位甚至中心地位的這種當(dāng)代話語(yǔ)的形式是多么全面，它的態(tài)度與姿態(tài)多么涵蓋一切，它所包括、壓縮和加強(qiáng)的與它所排斥的同樣多”①薩義德（E.W.said）曾經(jīng)毫不留情地批評(píng)道:“應(yīng)該注意的是，在西方占有首要地位甚至中心地位的這種當(dāng)代話語(yǔ)的形式是多么全面，它的態(tài)度與姿態(tài)多么涵蓋一切，它所包括、壓縮和加強(qiáng)的與它所排斥的同樣多?！眳⒁?jiàn)薩義德（Said，E.W.）.文化與帝國(guó)主義[M].李琨譯，北京:三聯(lián)書(shū)店，2003，p28。。因此，它在多大程度上能被人接受仍然有待進(jìn)一步地觀察。

從內(nèi)容上看，“普世文化”概念特指“現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)、現(xiàn)代組織實(shí)踐和現(xiàn)代政府績(jī)效標(biāo)準(zhǔn)”[6]，即與“民族國(guó)家體系密切相關(guān)”的“體系文化”（the cultural climate of that system）[7]。盡管白魯恂承認(rèn)“普世文化”開(kāi)始是基于東西方文化互補(bǔ)才形成的，“彼此都能從對(duì)方學(xué)習(xí)到一些價(jià)值……在很多方面歐洲都使自身從與東方的交流中得到豐富”[8]，但是，他最終的目的還是想說(shuō)明:如今學(xué)習(xí)的趨向完全變成單向的了，而且文化間交流在方向和數(shù)量上不斷加速變成以西方的模式為主導(dǎo)[9]。

從性質(zhì)上看，在充滿著“文明的沖突”、“反對(duì)文化帝國(guó)主義”和“反全球化”的時(shí)代背景下，這樣的概念能擁有多大的經(jīng)驗(yàn)屬性似乎是一個(gè)問(wèn)題。技術(shù)、組織，甚至制度都可以學(xué)習(xí)，但是西方現(xiàn)代價(jià)值觀是否可以以及能在多大程度上以“普世文化”的名義擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，從而取代非西方世界的文化和傳統(tǒng)，的確不好擅做斷言。從歷史記錄上看，至少在某些國(guó)家和地區(qū)已遭受到了挫折。對(duì)此，發(fā)展政治學(xué)家們并未氣餒，他們?cè)噲D做出合理地解釋——白魯恂通過(guò)對(duì)社會(huì)化過(guò)程進(jìn)行分析來(lái)解釋受挫的原因，英克爾斯（A.Inkeles）則信心十足地認(rèn)為傳統(tǒng)價(jià)值觀塑造的基本人格是可以改變的——他們的共同之處在于對(duì)非西方傳統(tǒng)的意義都傾向于簡(jiǎn)單的否定。然而，正如伽達(dá)默爾（H.G.Gadamer）指出的那樣，“對(duì)精神科學(xué)中屬真理事物的思考一定不能離開(kāi)它承認(rèn)其制約性的傳統(tǒng)而進(jìn)行反思”[10]；同樣，在質(zhì)詢“到底是什么樣的內(nèi)在障礙在阻礙著價(jià)值轉(zhuǎn)變”時(shí)，哈貝馬斯（J.Habermas）也清醒地看到文化具有獨(dú)立的內(nèi)在邏輯，是對(duì)話的有效性基礎(chǔ)，因此社會(huì)整合作為生活世界符號(hào)復(fù)制的一部分必然依賴于傳統(tǒng)及其社會(huì)化過(guò)程[11]。由此可知，“普世文化”在某種程度上正反映出哈貝馬斯所抨擊的“烏托邦觀點(diǎn)”（the utopian perspective），即:“資本主義現(xiàn)代化一直只想消解傳統(tǒng)生活方式卻不愿拯救它們的交往實(shí)質(zhì)”[12]。

二、“普世文化”概念的分析學(xué)困境

盡管“普世文化”概念能在一定程度上展現(xiàn)當(dāng)代世界發(fā)展的總體方向，但是由于自身的缺陷，這一概念在非西方世界的政治發(fā)展研究中和分析上遭遇到不少難以解決的瓶頸。下面本文首先來(lái)談?wù)勂渌哂械男味蠈W(xué)屬性，然后再探討一下其所包含的一種與生俱來(lái)的、自相矛盾的文化決定論。

（一）“普世文化”的形而上學(xué)屬性

在白魯恂的概念定義中，“普世文化”的涵義似乎并不在乎自身的經(jīng)驗(yàn)屬性。從“普世文化”的擴(kuò)散及其主要呈現(xiàn)于政治領(lǐng)域的假設(shè)入手，非西方社會(huì)的政治發(fā)展描述一開(kāi)始就被預(yù)設(shè)了外因論和方向性，顯然這是符合作者潛在的價(jià)值判斷的。因此，在我看來(lái)，發(fā)展政治學(xué)家們更看重的是“普世文化”的形而上學(xué)意義。雖然它來(lái)自于對(duì)近兩百年世界歷史趨勢(shì)的抽象，但聽(tīng)起來(lái)頗有黑格爾“世界精神”的味道。事實(shí)上，它離歷史主義宿命論可能也只有一步之遙。波普爾（K.Popper）曾經(jīng)指出各種歷史主義宿命論的共性:“我們將會(huì)看到馬克思用物質(zhì)取代了黑格爾的精神；同樣的，種族主義用血統(tǒng)取代了黑格爾的精神”[13]，那么據(jù)此論之，“普世文化”會(huì)不會(huì)是另一個(gè)用文化取代了精神的“世界精神”呢？

其次，雖然“普世文化”是政治發(fā)展理論中的一個(gè)重要概念，但是它的形而上學(xué)屬性給發(fā)展政治學(xué)家們的理論建構(gòu)帶來(lái)了不小的麻煩。就以白魯恂為例，為了解決“普世文化為何能夠制度化卻難以內(nèi)在化”這一問(wèn)題，白魯恂把非西方社會(huì)的傳統(tǒng)文化進(jìn)行了分解，即分為形而上學(xué)的“文化的精神”與經(jīng)驗(yàn)屬性的“文化的算計(jì)”。這樣在他的理論范式中就存在這樣的矛盾:“普世文化”能夠摧毀傳統(tǒng)政治體制，推動(dòng)現(xiàn)代民族國(guó)家體系的出現(xiàn)，卻不能進(jìn)入并控制社會(huì)成員的人格系統(tǒng)，而貌似被“普世文化”所驅(qū)逐的“傳統(tǒng)文化”卻仍能在基本人格中堅(jiān)守。由此可見(jiàn)，文化的形而上學(xué)化不但沒(méi)能化解非西方社會(huì)的轉(zhuǎn)型問(wèn)題，相反使這個(gè)問(wèn)題更加混淆不清。在此，白魯恂實(shí)際上是因?yàn)榻邮芰伺辽沟奈幕碚摱芷淅碚撊毕莸臓窟B，在帕森斯那里就沒(méi)有理論工具能用以說(shuō)明帶有自身獨(dú)立邏輯的文化模式對(duì)功能要求的抵抗，因此只能把文化置于先驗(yàn)領(lǐng)域，其結(jié)果就像哈貝馬斯指出的那樣:“作為缺失的生活世界概念的占位符，文化系統(tǒng)呈現(xiàn)出一種站不住腳的且又模糊的環(huán)境身份，它既高于同時(shí)又內(nèi)在于行動(dòng)系統(tǒng)，而且被剝奪了系統(tǒng)環(huán)境的所有經(jīng)驗(yàn)屬性”[14]。

進(jìn)而言之，這種形而上學(xué)的屬性存在于一切新康德主義文化理論之中。事實(shí)上，只有在新康德主義的文化理論中，文化與政治發(fā)展才獲得了解釋學(xué)意義上的直接關(guān)系，這里的“政治行動(dòng)”與一般意義上的行動(dòng)沒(méi)有多大區(qū)別，都可以從參與者的角度做直覺(jué)分析。早在李凱爾特（Rickert，V.H.）那里，文化與發(fā)展的直接關(guān)聯(lián)就已經(jīng)被提出。當(dāng)他說(shuō)“只有通過(guò)個(gè)別化的、與價(jià)值聯(lián)系的概念形成，文化事件才能形成發(fā)展的歷史”時(shí)，他確信“文化價(jià)值也把處于一個(gè)經(jīng)過(guò)一定時(shí)間和受因果決定的形成過(guò)程中的那些在歷史上屬于本質(zhì)的成分連接成為歷史上重要的個(gè)別發(fā)展”[15]。與之相比，白魯恂把文化的概念進(jìn)一步形而上學(xué)化了，當(dāng)他把發(fā)展看作“普世文化”擴(kuò)散過(guò)程的時(shí)候，文化就具有了一種抽象的、“絕對(duì)精神”式的第一推動(dòng)力。當(dāng)李凱爾特還寄望于通過(guò)“借助于評(píng)價(jià)和價(jià)值聯(lián)系的區(qū)別”來(lái)區(qū)分歷史發(fā)展概念與進(jìn)步概念時(shí)，白魯恂已經(jīng)用經(jīng)典社會(huì)學(xué)的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”兩分法為發(fā)展的進(jìn)步性與必然性做了鋪墊:“當(dāng)下國(guó)家構(gòu)建的問(wèn)題無(wú)疑是深刻的歷史發(fā)展的一部分，傳統(tǒng)社會(huì)精神必然要讓位于現(xiàn)代人類(lèi)生活組織方式的特質(zhì)”[16]。在他看來(lái)，文化所以與政治發(fā)展關(guān)系密切，乃是因?yàn)榉俏鞣降貐^(qū)的政治發(fā)展就是世界文化擴(kuò)散的結(jié)果。他舉例說(shuō)，雖然像國(guó)家構(gòu)建這樣的政治發(fā)展看似“一個(gè)國(guó)內(nèi)過(guò)程”，卻“源自對(duì)國(guó)際力量的響應(yīng)”，事實(shí)上“民族國(guó)家概念和現(xiàn)代國(guó)家行為標(biāo)準(zhǔn)在世界民族國(guó)家體系之外是毫無(wú)意義的”[17]。所以，如果這種發(fā)展即是“普世文化”擴(kuò)散的定義是合適的，那么作為發(fā)展的一個(gè)側(cè)面的政治發(fā)展與文化之間也應(yīng)該存在直接關(guān)聯(lián)。

（二）“普世文化”概念凸現(xiàn)一種自相矛盾的文化決定論

根據(jù)發(fā)展政治學(xué)家的看法，非西方世界的政治發(fā)展乃是“普世文化”在政治層面?zhèn)鞑ヅc擴(kuò)散的過(guò)程和結(jié)果。然而如上所述，這種文化決定論從一開(kāi)始就具有矛盾性:“普世文化”擴(kuò)散決定了現(xiàn)代政治體系的建立，傳統(tǒng)價(jià)值取向的存在又阻礙了現(xiàn)代文化的進(jìn)一步傳播并引發(fā)了心理的矛盾與動(dòng)機(jī)的混亂——在這二者之間，起到?jīng)Q定性作用的到底是哪種文化？是制度化的世界文化還是內(nèi)在化的傳統(tǒng)文化？顯而易見(jiàn)，即使用價(jià)值沖突引發(fā)行動(dòng)混亂之類(lèi)“向下合并”說(shuō)法也只能在文化決定論的預(yù)設(shè)中展現(xiàn)非西方轉(zhuǎn)型社會(huì)的文化混合與社會(huì)失范之間的相關(guān)性，并不能說(shuō)明這種預(yù)設(shè)中的矛盾本身就是合理的，因?yàn)檫@兩種文化決定論完全是在不同層面上使用的:一個(gè)在宏觀層面決定歷史進(jìn)程，另一個(gè)在微觀層面決定心理反應(yīng)。盡管可以從外部視角把非西方世界的文化現(xiàn)代化理解為對(duì)所面臨外部壓力的功能要求的滿足，但作為制度化價(jià)值體系，“普世文化”顯然不是能從內(nèi)部視角加以說(shuō)明的。無(wú)論是從模式變量所做的傳統(tǒng)-現(xiàn)代劃分，還是從不同社會(huì)化過(guò)程所呈現(xiàn)的基本價(jià)值觀的差異，“普世文化”對(duì)于成年行動(dòng)者而言都不是可以輕易達(dá)成一致性理解的符號(hào)體系。因此，發(fā)展政治學(xué)家們?cè)谧鲞@個(gè)預(yù)設(shè)時(shí)顯然只是從系統(tǒng)的功能要求的角度來(lái)著眼的，完全沒(méi)有顧及文化作為生活世界符號(hào)結(jié)構(gòu)之一的解釋學(xué)意義。

“普世文化”擴(kuò)散的理論預(yù)設(shè)所造成的“普世文化為何能夠制度化卻難以內(nèi)在化”的問(wèn)題足以表明:“普世文化”擴(kuò)散的設(shè)想本身使得其理論自身的文化決定論預(yù)設(shè)從一開(kāi)始就呈現(xiàn)自相矛盾的特征——它凸現(xiàn)出其在兩個(gè)視角上的模糊，即系統(tǒng)與生活世界不分。關(guān)于“文化”擴(kuò)散，白魯恂認(rèn)為“在政治領(lǐng)域最為顯著”，它對(duì)非西方政治的決定性在于:“新興國(guó)家如果想在這個(gè)世界民族國(guó)家之林生存下去就必須予以接受”[18]。換而言之，它的決定性體現(xiàn)在不是以非西方社會(huì)成員的理解為先決條件:在語(yǔ)義學(xué)層面，它可以與非西方社會(huì)傳統(tǒng)的延續(xù)性和知識(shí)的一致性毫無(wú)關(guān)聯(lián)；從歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，這種在政治層面擴(kuò)展的決定性既可以表現(xiàn)為在部落社會(huì)設(shè)置殖民當(dāng)局，或者強(qiáng)迫封建國(guó)家進(jìn)行改革，以及推動(dòng)日本等少數(shù)非西方國(guó)家的自我維新。如果要把這種來(lái)自西方的沖擊界定為西方價(jià)值觀的擴(kuò)散，那么顯然我們就不能從生活世界的角度來(lái)考慮文化，即把文化作為生活世界的固有結(jié)構(gòu)成分來(lái)加以考慮，而必須把文化看作是一個(gè)自我維持的系統(tǒng)。根據(jù)哈貝馬斯的分析我們知道，這種文化系統(tǒng)化的做法來(lái)自帕森斯。帕森斯在后期全面轉(zhuǎn)向系統(tǒng)理論范式的時(shí)候?qū)嶋H放棄了原有的“分析實(shí)在論”（analytical realism），文化作為行動(dòng)參考框架中的一個(gè)基本范疇變成了一個(gè)具有經(jīng)驗(yàn)屬性的自我維持的行動(dòng)亞系統(tǒng)，“文化系統(tǒng)能夠歷久不衰并相對(duì)脫離其環(huán)境，不僅可以脫離物質(zhì)-有機(jī)體世界，而且可以脫離社會(huì)的、心理的和行動(dòng)的有機(jī)亞系統(tǒng)，這一穩(wěn)定性可以使文化系統(tǒng)成為一個(gè)獨(dú)立行動(dòng)系統(tǒng)的模版”[19]。同樣，在“普世文化”的定義中也強(qiáng)調(diào)其“不再有明確的地理邊界”和具有“跨文化的影響”，并認(rèn)為其擴(kuò)散“長(zhǎng)達(dá)兩個(gè)世紀(jì)之久”[20]。因此，在這樣的定義中，“普世文化”實(shí)際上是被作為一個(gè)“獲得了自身動(dòng)力”的獨(dú)立系統(tǒng)來(lái)看待的。與此同時(shí)，有關(guān)“普世文化”擴(kuò)散的歷史趨勢(shì)的構(gòu)想中所預(yù)設(shè)的文化決定論還與帕森斯的文化系統(tǒng)特殊論存在著緊密聯(lián)系。哈貝馬斯指出，帕森斯在轉(zhuǎn)向系統(tǒng)理論范式后還一直試圖在系統(tǒng)理論與新康德文化理論之間進(jìn)行調(diào)和，這就是:在行為系統(tǒng)、人格系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)和文化系統(tǒng)中建立等級(jí)秩序，“這一建立在控制等級(jí)模型基礎(chǔ)之上的四亞系統(tǒng)的線性次序?yàn)槲幕到y(tǒng)保留了操控上的主權(quán)地位”，從而為他的文化決定論鋪平了道路[21]。由此可見(jiàn)，一旦帕森斯在社會(huì)系統(tǒng)理論中給予了文化系統(tǒng)以具有最高決定地位，那么根據(jù)其可以脫離環(huán)境向外傳播的定義，發(fā)展政治學(xué)家們完全可以將現(xiàn)代西方的文化系統(tǒng)推廣到非西方世界的語(yǔ)境中，并以“普世文化”之名宣稱(chēng)其在非西方世界的決定性地位。

接下來(lái)，在“普世文化”擴(kuò)散所引發(fā)的文化-心理困境中體現(xiàn)的文化決定論還包含著另外一個(gè)視角，這個(gè)視角顯然與“普世文化”的系統(tǒng)視角不同，這兩者之間的模糊暴露了整個(gè)文化決定論預(yù)設(shè)在敘述上的自相矛盾。具體而言，所謂非西方人民在文化涵化過(guò)程中產(chǎn)生的心理糾結(jié)，或者說(shuō)文化的“似是而非的模式”（paradoxical patterns）所反映的人民性格中的基本的“矛盾心理”（ambivalences）在文化決定的系統(tǒng)視角下是無(wú)法加以闡明的，這個(gè)問(wèn)題還是源于發(fā)展政治學(xué)家們對(duì)帕森斯理論的接受[22]。盡管美國(guó)的發(fā)展政治學(xué)家們大多以帕森斯行動(dòng)理論為基礎(chǔ)，但這不意味著他們對(duì)帕森斯前后期理論變化已經(jīng)做出了涇渭分明的區(qū)分。事實(shí)上，不少帕森斯的信徒至今也不承認(rèn)其理論存在轉(zhuǎn)向而堅(jiān)持其理論的內(nèi)在邏輯一致性。因此，帕森斯前后理論范式之間的矛盾也極易被卷入到政治發(fā)展的理論研究之中，文化決定論預(yù)設(shè)中的矛盾不過(guò)是較為顯著的一例罷了。

而從哈貝馬斯有關(guān)生活世界結(jié)構(gòu)的討論中我們可以得知:發(fā)展政治學(xué)家們所關(guān)注的非西方世界的文化-心理問(wèn)題實(shí)際上反映了生活世界再生產(chǎn)過(guò)程受到干擾的情形，即“對(duì)再生產(chǎn)的干擾在文化、社會(huì)、人格各領(lǐng)域分別表現(xiàn)為意義的喪失、失范和精神疾?。úB(tài)心理）”[23]。這些文化-心理問(wèn)題是無(wú)法在系統(tǒng)視角下，即通過(guò)文化系統(tǒng)與人格系統(tǒng)之間的交換關(guān)系來(lái)加以闡明的。這是因?yàn)?即使帕森斯式無(wú)所不包的系統(tǒng)概括是切實(shí)可行的，但作為有著各自邊界的自我維持系統(tǒng)，文化系統(tǒng)和人格系統(tǒng)有著各自不同的媒介——“解釋”（interpretation）與“績(jī)效能力”（performance capacity），這樣的“媒介概念只能被運(yùn)用于特定的行動(dòng)領(lǐng)域，因?yàn)樾袆?dòng)的結(jié)構(gòu)只允許媒介操控的系統(tǒng)構(gòu)造服務(wù)于特定的功能”[24]。因此，除非文化系統(tǒng)與人格系統(tǒng)有著共同的媒介來(lái)解決相互之間的系統(tǒng)交換，否則從系統(tǒng)的視角是無(wú)法解釋文化-心理問(wèn)題的。很明顯，語(yǔ)言就是這樣一個(gè)媒介，而且類(lèi)似貨幣和權(quán)力這樣的共同媒介起初也是源自語(yǔ)言。故而，語(yǔ)言交往的系統(tǒng)地位問(wèn)題就無(wú)法回避。針對(duì)發(fā)展政治學(xué)家們?cè)噲D跳過(guò)語(yǔ)言交往的內(nèi)在可進(jìn)入結(jié)構(gòu)，僅從系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的功能主義視角來(lái)看待語(yǔ)言理解機(jī)制的策略，哈貝馬斯指出:只有生活世界的物質(zhì)再生產(chǎn)的功能領(lǐng)域能通過(guò)操控媒介從生活世界分化出去，生活世界的符號(hào)結(jié)構(gòu)只能通過(guò)交往行動(dòng)的基本媒介進(jìn)行再生產(chǎn)——即“對(duì)行動(dòng)系統(tǒng)至關(guān)重要的文化再生產(chǎn)、社會(huì)整合和社會(huì)化仍然系于生活世界的結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言結(jié)構(gòu)”[25]。由此可見(jiàn)，在系統(tǒng)視角下是無(wú)法正確地使用語(yǔ)言媒介來(lái)分析文化與人格之間的關(guān)系的，文化-心理問(wèn)題仍然需要置于生活世界的視角之下加以審視?；氐健捌帐牢幕钡奈幕瘺Q定論上我們發(fā)現(xiàn):“普世文化”在全球的擴(kuò)散使用的乃是系統(tǒng)的視角，而隨后分析“普世文化”擴(kuò)散造成非西方世界文化再生產(chǎn)和人格社會(huì)化受干擾的情形以及相互關(guān)聯(lián)時(shí)實(shí)際上又返回到了生活世界的視角之中。我們也沒(méi)有看到他們運(yùn)用任何類(lèi)似盧曼（N.Luhmann）或鮑姆（R.C.Baum）的功能主義的語(yǔ)言媒介策略，從而能證明其在延續(xù)文化和人格的系統(tǒng)視角。事實(shí)上，發(fā)展政治學(xué)家們對(duì)宏觀分析與微觀分析相結(jié)合的一再?gòu)?qiáng)調(diào)也暗示了這兩種不同視角在結(jié)合過(guò)程中可能會(huì)產(chǎn)生矛盾和沖突，但他們完全沒(méi)有估計(jì)到自己所預(yù)設(shè)的文化決定論就是這一矛盾的集中體現(xiàn)。

三、結(jié)論:文化的物化是“普世文化”概念迷失的根源

美國(guó)的發(fā)展政治學(xué)家們對(duì)新興國(guó)家在文化認(rèn)同上的躊躇與發(fā)展面臨的困境之間關(guān)系的分析與揭示就是為了強(qiáng)調(diào)如下觀點(diǎn):要想實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化成就，對(duì)現(xiàn)代世界的一些特定元素就要先行予以接受[26]。這本是韋伯（M.Weber）的把社會(huì)現(xiàn)代化理解為進(jìn)步價(jià)值取向制度化的觀點(diǎn)，不過(guò)所運(yùn)用的卻是經(jīng)過(guò)帕森斯重構(gòu)的版本。在帕森斯行動(dòng)理論第一個(gè)版本中，“在單位行動(dòng)的分析層面，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)作為某種主觀因素歸之于行動(dòng)者個(gè)人”[27]。因而，“起初價(jià)值取向只是被視作文化傳統(tǒng)的一個(gè)要素，并沒(méi)有規(guī)范約束力”。顯然，要想從個(gè)體的行動(dòng)理論發(fā)展成為群體的社會(huì)理論，就必須對(duì)此加以重構(gòu)。于是，在帕森斯第二版的行動(dòng)理論中，“文化價(jià)值模式從一開(kāi)始就作為交互主體性被引入”；這樣，文化概念在“行動(dòng)取向的文化決定論”的重構(gòu)下，就能夠“解決在第一版中徒勞無(wú)功的協(xié)調(diào)問(wèn)題”[28]。但是，帕森斯在處理行動(dòng)者文化取向上采取了過(guò)于簡(jiǎn)單化的模型，認(rèn)為“行動(dòng)者在文化框架內(nèi)采取行動(dòng)就是使自己以文化目標(biāo)為取向”[29]，就如同針對(duì)物質(zhì)目標(biāo)那樣。這種對(duì)文化可傳承內(nèi)容的物化，“雖然仍有一定的控制功能，但卻既不能產(chǎn)生推進(jìn)的驅(qū)動(dòng)力量也不能發(fā)展操控的規(guī)范力量”，文化實(shí)際上仍然外在于行動(dòng)者[30]。受帕森斯價(jià)值實(shí)現(xiàn)的目的行動(dòng)理論范式的影響，發(fā)展政治學(xué)家的政治行動(dòng)的文化決定論也帶有顯著的以文化為目標(biāo)的特征。盡管他們清楚地認(rèn)識(shí)到認(rèn)同的重要性特別是認(rèn)同危機(jī)對(duì)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的目的行動(dòng)取向的影響，但是他們并沒(méi)有明確提出行動(dòng)取向不只是由所需實(shí)現(xiàn)的文化目標(biāo)來(lái)決定的，而且由文化、社會(huì)、人格共同決定的。在提出克服認(rèn)同危機(jī)的應(yīng)對(duì)之策時(shí)，白魯恂認(rèn)為:“心理抑制的惡性循環(huán)必須被打破，以使一系列的新的態(tài)度和情感能在個(gè)人選擇層面取代那些阻礙關(guān)鍵性的、目的性的行動(dòng)的態(tài)度與在集體層面取代那些阻礙創(chuàng)建有效組織的觀念”[31]。由此可見(jiàn)，美國(guó)的發(fā)展政治學(xué)家們可能根本沒(méi)有意識(shí)到問(wèn)題的所在，因?yàn)樵谂辽箖r(jià)值實(shí)現(xiàn)的目的行動(dòng)理論范式中，他根本就沒(méi)有辦法把文化、人格、社會(huì)整合在一起，起決定作用的只能是文化目標(biāo)，人格只是被用來(lái)解釋何以拖文化目標(biāo)轉(zhuǎn)變的后腿，社會(huì)則甚至在字面上被完全忽略了。

根據(jù)哈貝馬斯的主張，我們知道僅僅把人當(dāng)作以目標(biāo)為取向的主體是一個(gè)錯(cuò)誤的模型，人如果想采取有效行動(dòng)必須依賴于生活世界的確定性。而“生活世界的確定性不僅具有所熟悉的文化傳統(tǒng)的認(rèn)知屬性，而且具有所獲得和已證明個(gè)人能力的心理屬性，以及可靠的、真實(shí)的組織團(tuán)結(jié)的社會(huì)屬性”——這意味著:確定無(wú)疑不僅來(lái)源于“知道什么”（what one knows），而且來(lái)源于“知道如何去做”（know how to do），以及“能夠指望什么”（what one can count on）[32]。撇開(kāi)背景形成（context- forming）不談，即使是在單純的文本生成（text-generating）的功能方面也是如此，“無(wú)論文化知識(shí)在生成文本上的貢獻(xiàn)有多么特別，人格和社會(huì)的貢獻(xiàn)也依然重要”[33]。因此，以文化為目標(biāo)的文化決定論對(duì)行動(dòng)取向的形成而言太過(guò)簡(jiǎn)單。即使是聚焦我思的現(xiàn)象學(xué)還原中，我也不只是認(rèn)識(shí)主體（knowing subject），同時(shí)也要知道如何（knowing how）以及知道什么可以指望（what can be counted on）——“我的存在決不應(yīng)該歸結(jié)為我對(duì)存在的意識(shí)，我的存在也應(yīng)該包含人們可能對(duì)存在的意識(shí)，以及我在一種自然中和至少在一種歷史處境的可能性中的體現(xiàn)”[34]。由此可以確定:單從文化的角度無(wú)法解釋生活世界的確定性，進(jìn)而分析行動(dòng)者的主觀意圖，只有通過(guò)達(dá)成理解的交往行動(dòng)才能把文化、人格、社會(huì)整合在一起并實(shí)現(xiàn)其再生產(chǎn)，從而為實(shí)現(xiàn)個(gè)人目的行動(dòng)者提供一個(gè)真實(shí)可靠的生活世界的基礎(chǔ)。然而，正如哈貝馬斯所言:“這些再生產(chǎn)過(guò)程只覆蓋了生活世界的符號(hào)結(jié)構(gòu)，我們不得不把生活世界物質(zhì)層面的維持從中區(qū)分出來(lái)”，而物質(zhì)再生產(chǎn)（material reproduction）的發(fā)生是“社會(huì)化的個(gè)人通過(guò)目的行動(dòng)媒介干預(yù)世事”來(lái)實(shí)現(xiàn)的[35]，經(jīng)濟(jì)行為和政治行為都屬于這一類(lèi)型。因此，僅就行動(dòng)范式本身而言，發(fā)展政治學(xué)家們用價(jià)值實(shí)現(xiàn)的目的行動(dòng)來(lái)分析政治行動(dòng)并無(wú)問(wèn)題。但是，問(wèn)題在于:只有在傳統(tǒng)社會(huì)中國(guó)家才形構(gòu)社會(huì)，“它不得不與階層分化的生活世界及其相應(yīng)的文化傳統(tǒng)發(fā)生關(guān)聯(lián)”；在現(xiàn)代社會(huì)中，國(guó)家作為政治組織已經(jīng)“成為真正的自己”，即成為真正意義上的獨(dú)立系統(tǒng)（autonomous organizations），“能獨(dú)立于生活世界的交往結(jié)構(gòu)關(guān)系，獨(dú)立于具體的價(jià)值取向和行動(dòng)偏好來(lái)生產(chǎn)自己”[36]。盡管對(duì)大多數(shù)轉(zhuǎn)型社會(huì)而言，它們的生活世界仍舊保留了大量部落社會(huì)和傳統(tǒng)社會(huì)的特征，但是它們獨(dú)立后所建立的新國(guó)家采取的是以現(xiàn)代西方國(guó)家或其殖民當(dāng)局為藍(lán)本的現(xiàn)代政治組織形式，這意味著它們，至少其西化的官僚行政體系，是獨(dú)立于既有生活世界的自治系統(tǒng)。事實(shí)上，從社會(huì)進(jìn)化的角度來(lái)看，政治作為以權(quán)力為媒介的系統(tǒng)遲早要從生活世界的結(jié)構(gòu)中分化出來(lái)。對(duì)此，哈貝馬斯指出:在社會(huì)進(jìn)化的過(guò)程中，早在從部落社會(huì)向階級(jí)分化的政治社會(huì)過(guò)渡時(shí)，隨著政治權(quán)力的真正形成，即不再?gòu)闹饕易宓穆曂卸菑乃痉í?jiǎng)懲手段的配置中獲得權(quán)威，權(quán)力機(jī)制已然脫離了生活世界的血親結(jié)構(gòu)，因此，國(guó)家組織機(jī)制和遵循血緣關(guān)系的社會(huì)結(jié)構(gòu)已不相容[37]。在現(xiàn)代社會(huì)中，資本主義經(jīng)濟(jì)率先實(shí)現(xiàn)突破，成為以貨幣為操控媒介的自我維持的系統(tǒng)，擺脫了規(guī)范環(huán)境的束縛，國(guó)家機(jī)構(gòu)依附于它并被重構(gòu)——權(quán)力被吸收進(jìn)操控媒介的結(jié)構(gòu)中，成為類(lèi)似于貨幣一樣的系統(tǒng)媒介。于是系統(tǒng)與生活世界實(shí)現(xiàn)了脫鉤:“社會(huì)系統(tǒng)明確地從生活世界的視域中突破出來(lái)，擺脫了日常交往實(shí)踐中的直覺(jué)知識(shí)”[38]。

誠(chéng)然，新興民族國(guó)家的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、行政系統(tǒng)并非是從本土的生活世界中產(chǎn)生的，然而，由于系統(tǒng)的自我維持、自我復(fù)制以及無(wú)需生活世界直覺(jué)理解的支持，它們完全可以通過(guò)對(duì)外擴(kuò)張?jiān)诜俏鞣绞澜缪由扉_(kāi)來(lái)，使得非西方世界未經(jīng)充分分化就擁有了以貨幣或權(quán)力為媒介的“上層建筑”。經(jīng)濟(jì)全球化已無(wú)需贅言，而對(duì)于政治系統(tǒng)的擴(kuò)張，殖民地行政管理機(jī)構(gòu)乃是最好的例證。對(duì)此，阿倫特（H.Arendt）曾做過(guò)這樣的評(píng)述:“權(quán)力輸出的第一個(gè)結(jié)果是國(guó)家的暴力工具——警察和軍隊(duì)并存于民族結(jié)構(gòu)中的制度由這個(gè)政體控制——從這個(gè)政體中分離，并成為未開(kāi)化民族或弱國(guó)的國(guó)家代表”[39]。因此，即使“普世文化”未局限于文化決定論，而能以交往行動(dòng)范式從文化、人格、社會(huì)的相互關(guān)系來(lái)把握非西方生活世界的結(jié)構(gòu)，也不可能以此來(lái)正確地來(lái)分析新興民族國(guó)家的政治行動(dòng)。這個(gè)路徑之所以存在問(wèn)題，關(guān)鍵在于它低估甚至忽略了轉(zhuǎn)型社會(huì)政治的系統(tǒng)屬性，本質(zhì)上反映了美國(guó)的發(fā)展政治學(xué)家們對(duì)政治抱有的一種過(guò)于簡(jiǎn)化的還原論。

參考文獻(xiàn):

[1][2][3][6][7][8][9][16][17][18][20][22][26][31]Pye，L.W..Politics，Personality，and Nation Building:Burma’s Search for Identity[M].New Haven and London:Yale University Press，1962:xv，10，10-11，10，9，11，9，10，10，10，xv，136，292，287.

[4][27]Parsons，T..The Evolution of Societies[M].Edited and with an Introduction by Jackson Toby，Englewood Cliffs.N.J.:Prentice-Hall，Inc.1977:229，214.

[5]阿爾蒙德（Almond，G.A.），維巴（Verba，S.）.公民文化——五個(gè)國(guó)家的政治態(tài)度和民主制[M].徐湘林，等，譯，北京:東方出版社，2008:3.

[10]伽達(dá)默爾（Gadamer，H.G.）.真理與方法:哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征:上卷[M].洪漢鼎，譯，上海:上海譯文出版社，2004:20.

[11][12][21][24][32][33]Habermas，J..The Theory of Communicative Action vol.2[M].translated by Thomas McCarthy.Boston:Beacon Press，1987:232，168，248，259，221-222，221.

[13]波普爾（Popper，K.R.）.預(yù)言的高潮:黑格爾、馬克思及余波[G]//開(kāi)放社會(huì)及其敵人:第二卷.鄭一明，等，譯，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999:112.

[14][19][23][25][28][29][30][35][36][37][38]Habermas，J..The Theory of Communicative Action vol.2[M].translated by Thomas McCarthy.Boston:Beacon Press，1987:234，236-237，142，261，217，218，221，138，172，165，173.

[15]李凱爾特（Rickert，V.H.）.文化科學(xué)和自然科學(xué)[M].涂紀(jì)亮，譯.北京商務(wù)印書(shū)館，1991:84.