許春華

（保定學院教務(wù)處，河北 保定 071000）

隱士活動歷史久遠，最早可追溯至堯舜時代。據(jù)《莊子 繕性》記載，隨著燧人、伏羲、神農(nóng)、黃帝、唐堯、虞舜等朝代的交替，“德衰”“道喪”乃歷史之發(fā)展趨勢，“世喪道矣，道喪世矣，世與道交相喪也，道之人何由興乎世，世亦何由興乎道哉！道無以興乎世，世無以興乎道，雖圣人不在山林之中，其德隱矣?！盵1]445這樣隱士的產(chǎn)生就實屬必然。春秋戰(zhàn)國時代的經(jīng)典文本如《論語》、《孟子》、《莊子》、《墨子》大都有記載隱士言行活動的篇章，說明隱士至少在春秋戰(zhàn)國之際已經(jīng)成為社會中一個非常重要的階層，或者說是活動相對分散但思想主題比較鮮明的群體，以至于有的學者認為，隱士們的言行及其文化創(chuàng)造活動，形成了中國歷史上與廟堂文化相并立或相對峙的山林文化傳統(tǒng)。[2]164老子的道論思想體系，更與隱士思想不可分離，宋代學者陳景元《道德經(jīng)注》開題記載：“老子受業(yè)于容成，問道于常樅，皆古之隱君子也?！盵3]723《史記 老子韓非列傳》曾這樣描述老子及其思想：“老子，隱君子也”[4]2142，“老子修道德，其學以自隱無名為務(wù)?！盵4]2141這里兩處明顯提到的“隱”字已經(jīng)觸及到了老子道論的思想淵源，即隱士群落的言行舉止及其社會實踐活動是早期道家思想的代表，隱士與老莊道家哲學思想的產(chǎn)生與形成有著不可分離的淵源關(guān)系。

一、抗勢與重生——隱士之思想主旨

春秋戰(zhàn)國時代隱士成份非常復(fù)雜，據(jù)《莊子》記載：“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也。語仁義忠信，恭儉推讓，為修而已矣；此平世之士，教誨之人，游居學者之所好也。……就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣；此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣；此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也?！盵1]535有的學者據(jù)此將隱士分為清高派、閑適派、長壽派、神仙派、縱欲派等。[5]35《后漢書 逸民列傳》曾經(jīng)列舉了隱士的思想情趣：“或隱居以求其志，或回避以全其道，或靜己以鎮(zhèn)其躁，或去危以圖其安，或垢俗以動其概，或疵物以激其清?！盵6]2755我們認為，從春秋戰(zhàn)國時代隱士活動及其事跡來看，以思想主旨為主線劃分隱士派別更為適宜，據(jù)此我們大致將隱士分為四種類型。下面我們先簡單介紹其活動、事跡，然后分析其中蘊涵的思想主旨。

1.以德抗權(quán)，不降其志

這類隱士以伯夷、叔齊為代表。伯夷、叔齊為殷周之際諸侯國孤竹國國君之子，他們不愿承繼王位，在離開孤竹國投奔周文王時，恰好文王卒，武王即位，興兵討伐商紂王，伯夷、叔齊勸諫曰：“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”[4]2123勸阻無效，二人遂棄周而去，義不食周粟，隱於首陽山，以歌詠志：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”[4]2123最后凍餓而死于首陽山。

對于伯夷、叔齊之義行，儒家孔、孟稱贊不已，孔子稱之為“不降其志，不辱其身”[7]197，孟子贊之為“圣之清者也”[8]232，“清”是相對于“濁”而言，在二人看來，世俗的世界混濁不堪，只有他們選擇的生活世界才是清澈無底，所以他們寧愿獨善其身，潔身自好，也不愿與世俗世界同流合污。他倆之所以受到儒家如此之高的贊嘆，是因為他倆始終從道德尺度來衡量、把握自己的言行舉止，在父命遺愿與宗法綱常的道德困境之間，他們毅然選擇了一種與眾不同的方式來化解這種道德沖突：“辟地”。在他們看來，父死不葬，其為“不孝”，以臣伐君，其為“不仁”，若與“不仁”、“不孝”周武王同朝共事，那對他們來說無疑是一種“恥辱”。如果說他們第一次逃避是面臨著一種道德困境，那么第二次就是面臨著倫理道德與政治秩序的雙重困境，作為道德楷模的伯夷、叔齊，“目不視惡色，耳不聽惡聲。非其君不事，非其民不使。治則進，亂則退?！闭\如其歌辭所言，既然神農(nóng)、堯舜時代已一去不復(fù)返，面對這混濁的現(xiàn)實世界和混亂的政治秩序、道德秩序，其最終只能以自己“理想”的道德選擇去化解這兩種“無法”擺脫的困境，如《莊子》所載：“若伯夷、叔齊者，其于富貴也，茍可得已，則必不賴。高節(jié)戾行，獨樂其志，不事于世，此二士之節(jié)也?！盵1]988因此他們又一次選擇了逃避“以潔其行”，寧愿餓死于首陽山，亦不肯“恥食”周粟，以自己的肉體之身詮釋了一種賢義之舉。

2.貴己重生，全性葆真

楊朱學派是春秋戰(zhàn)國之際非常時尚的一個學派，儒家孟子一再批判楊朱學派與墨家學派，“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也?！釣榇藨?，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作?！盵8]155“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。歸，斯受之而已矣。今之與楊、墨辯者，如追放豚，既入其苙，又從而招之?！盵8]335這一方面說明楊朱學派的思想主張與儒家思想勢同水火，另一方面也說明在孟子生活的時代或之前，楊朱學派影響非常之大。

那么，楊朱學派的思想主旨是什么呢？歸結(jié)來說就是“貴己重生，全性葆真”。上述孟子所指“楊氏為我，是無君也”，“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也?！盵8]313此處之“取”，即主張之義。雖然孟子的攻擊帶有某種偏見，但楊朱學派的“為我”主張則不容爭議，若是從常識角度評說楊朱學派的“為我”主張，就會把它看成是一種自私自利的極端的利己主義，是一種只顧保全自己而不顧天下之人的死活的主張，高誘對《呂氏春秋》“陽生貴己”即注以“輕天下而貴己”[9]467，這與孟子對楊朱學派的偏激之見同樣會使人誤入歧途。

針對楊朱學派的“輕物重生”、“全性保真，不以物累形”之說，有人將其誤讀為極端縱欲主義者。筆者認為這偏離了楊朱學派的思想主旨。《呂氏春秋》引子華子云：“全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下?！薄肮仕^尊生者，全生之謂；所謂全生者，六欲皆得其宜也?！备鶕?jù)馮友蘭先生的分析，“六欲皆得其宜也”為“全生”；“六欲皆得其所惡”，則為“迫生”，“迫生”尚不如死，蓋死不過“無有所以知”而已，而“迫生”則為“活受罪”，誠不如死也?！傲缘闷湟恕币喙?jié)欲之義，然節(jié)欲并非無欲，亦貴生非貴死之義也。此亦楊朱一派之說。[10]109所以，楊朱學派“輕物重生”“不以物累形”并非如《荀子 非十二子》所舉它囂、魏牟之徒，是一種極端縱欲主義者，而是主張“節(jié)欲”、“貴生”、“輕利”，這與老子不為利欲之心所左右、重視生命價值、“貴以身為天下”者的思想是一致的。

楊朱學派與老子道家思想的相通之處還在于他們尊重人的自然本性，反對人為干涉?！盾髯油醢浴酚涊d：“楊朱哭衢涂，曰：‘此夫過舉蹞步而覺跌千里者夫！’哀哭之。此亦榮辱安危存亡之衢已，此其為可哀甚於衢涂?！盵11]218-219大意是說，楊朱走到歧路口的時候，不敢輕易舉步向前行進，因為他擔心錯走半步而會影響人生榮辱安危乃至生死存亡，所以痛哭不已。王充的《論衡》對此又進一步解說：“是故揚子哭岐道，墨子哭練絲也。蓋傷離本，不可復(fù)變也。人之性，善可變?yōu)閻海瑦嚎勺優(yōu)樯?，猶此類也。逢生麻間，不扶自直；白紗入緇，不練自黑。彼蓬之性不直，紗之質(zhì)不黑，麻扶緇染，使之直黑。夫人之性猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣?！盵12]70-71“墨子哭於練絲，楊子哭於歧道，蓋傷失本，悲離其實也?！盵12]381楊朱之所以在歧路口哀哭，“蓋傷失本，悲離其實”才是故事的關(guān)鍵詞，也就是說是擔憂人之本性經(jīng)受不住外界的浸染，喪失自然之性。《韓非子說林上》還記載了另一個故事：

楊子過于宋東之逆旅。有妾二人，其惡者貴，美者賤。楊子問其故。逆旅之父答曰：“美者自美，吾不知其美也；惡者自惡，吾不知其惡也。”楊子謂弟子曰：“行賢而去自賢之心，焉往而不美。[13]181-182

此處是說，美、惡屬于自然本性，而貴賤則是后天人為所致。楊朱從逆旅之父之言中所受到的啟發(fā)并告誡弟子們的正是“行賢而去自賢之心”（《莊子 山木》作“行賢而去自賢之行”，《莊子》之說不如《韓非子》之說更貼近人之本性）。所謂“賢”意指賢德自然本性，“自賢”即自以為“賢”、自認為“賢”，屬于人為的夸耀，這種失去自然本性之“賢”就失去了美德之性，也就不成為“賢”了。因此真正行賢之人是首先舍棄“行賢之心”，按照自然本性去行賢，此種“賢”才屬于真正的美德之“賢”。這與老子“是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”[14]6-7的思想是相類似的，所以，吳光先生認為，《韓非子》所說“輕物重生”也好，《淮南子》所指“全性保真，不以物累形”也罷，都是要“保全自己的自然本性，使己身不為俗物所累。這仍然是楊朱‘為我’、‘貴己’宗旨的闡明，是自然無為主義的原始版本”[15]21。

楊朱學派“述而不作”，并沒有留下什么成形的著作。與其他類型隱士不同，楊朱學派主張“不入危城，不處軍旅”的目的是“為我”，使“我”免遭各種外來的傷害，亦即“避世”之方式。楊朱學派面臨的是利欲觀念與人的生存意義之間的沖突，其思想主旨并不是在世俗利欲觀念基礎(chǔ)之上謀求一己之私，而是在“六欲皆得其宜”前提下節(jié)制欲望，保全自我之身心不受外界的干擾和影響，使其行為更加貼近本真自然之性，這為老莊道家提供了非常重要的思想資源，所以馮友蘭先生才說：“在老、莊書中，楊朱緒余之論，依然存在。”[10]111

3.放言直議，深厲淺揭

在春秋戰(zhàn)國時代，政治秩序的混亂和無序已經(jīng)達到空前的程度，“天下無道，禮樂征伐自諸侯出……陪臣執(zhí)國命……”[7]174、“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。察其所以，皆失其本已?！试弧紡s君，子弒父，非一旦一夕之故也，其漸久矣’?！盵4]3297-3298面對這種混亂的政治秩序，許多士人采取遠離權(quán)力中心，與核心政權(quán)隔離相望的態(tài)度。這種策略目的有兩個方面，其中一方面與其他類型隱者相同，都是為了保全自己，保持本真，不受外來因素的影響和干擾。另一方面就是與現(xiàn)實的社會政治秩序保持一種“距離”，這種“距離”才使其能夠以一種批判和反思的精神面對?？鬃诱f“天下有道，則庶人不議”[7]174，反過來則可以說“天下無道，則庶人可議”，此處“議”即是評判。從某種意義上說，天下“無道”或不盡合于“道”是常態(tài)，故孟子進一步提出“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”[8]155之說?！墩撜Z》中記載的接輿、長沮、桀溺、晨門、荷蕢、荷滌丈人等眾多隱者的言行事跡，即蘊涵著此種思想主旨。

對于隱者的行為，孔子采取的是一種理解的態(tài)度，“天下有道則見，無道則隱。”[7]82“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”[7]157對于隱者的價值選擇，孔子是尊重的，“隱居以求其志，行義以達其道?！盵7]177《荀子 宥坐》也引孔子之語：“居不隱者思不遠，神不佚者志不廣。”[11]527孔子甚至自己也由于一時感傷表達過退隱之志：“道不行，乘桴浮于海?！盵7]43之所以采取理解和尊重的態(tài)度，是因為孔子與隱士面臨著共同的“禮壞樂崩”的社會政治秩序和文化秩序，雙方的價值選擇都源于共同的社會背景。但孔子擔當拯救天下的責任感、為整個社會和百姓“知其不可而為之”的勇氣是隱士所缺乏的，這說明儒家孔子與隱士的價值選擇是根本不同的。這恐怕也是孔子僅僅稱隱士為“賢者”的因由。所以孔子及其弟子雖然十分尊重隱士，但對其行為主張和價值觀念持一種批評態(tài)度?！墩撜Z微子》記載子路與荷蓧丈人相見之后的評價：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”[7]196其意是說，雖然我們已然了解自身（儒家）的主張在當時行不通，但君臣、長幼之義不可廢止，所以仍然應(yīng)該積極入仕，隱士試圖通過退隱來保全自身，卻擾亂了君臣之倫理綱常，忽視了臣子必須應(yīng)該擔當?shù)呢熑危@是絕對不可取的?！坝麧嵠渖恚鴣y大倫”正說明了儒家對隱者的評價。

從隱士評價孔子及其弟子的另一個角度，也可以看出隱士與儒家的區(qū)別。從《論語》中記載隱士評價孔子看：其一是長沮、桀溺評價孔子弟子：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉！”[7]194這一方面說明了隱者對現(xiàn)實世界與政治秩序的失望與無奈，混亂的社會秩序如滔滔洪水，任何人都不能改變；另一方面隱者勸阻孔子弟子（子路）與其追隨孔子四處碰壁，不如走隱士避世之路。其二是晨門評價孔子：“是知其不可而為之者與？”[7]157在孔子看來，天下沒有不可為之事，而晨門則以“知其不可而為之”來嘲諷孔子那種熱心參與政治的行為，認為孔子應(yīng)該就此罷休，獨善其身。其三，是荷蕢對隱士行為的自我評價：“鄙哉，硁硁乎，莫己知也，斯己而已矣。深則厲，淺則揭?！盵7]158作為一名隱士，荷蕢并非完全與天下之事隔絕，所以覺得孔子敲打磬石的聲音充滿深意，卻又譏諷孔子奔走呼號拯救天下是不知深淺，其行為不合時宜卻又不懂得變通，“深則厲，淺則揭”源自《詩經(jīng) 邶風》，“深則厲”比喻如果現(xiàn)實世界非常黑暗，則只能聽之任之；“淺則揭”意指現(xiàn)實世界若混亂程度還可以承受，則不妨自己潔凈自身，免受外界的浸染和干擾。宋學陸王學派著《四書反身錄》，對《論語》中所載隱者與圣人之區(qū)別的評價頗為切當：“沮溺之耕，丈人之耘，棲息農(nóng)畝，肆志煙霞，較之萬物一體念切救世者固偏，較之覃懷名利奔走世路者則高。一則鳳翔千仞，一則蛾逐夜燈，孰是孰非，孰得孰失，當必有辨之者。圣人無不可為之時，不論有道無道，直以綱常名教為己任，撥亂返治為己責。若自己德非圣人，才不足以撥亂返治，只宜遵圣人家法，有道則見以行義，無道則隱以守身，寧跡同沮、溺、丈人之偏，慎無蹈味于知止之轍。”[16]1278

4.終身不仕，守道不詘

上述所說的隱者都存在一種共同點，即認為現(xiàn)實世界從某個方面來說是一種無序的社會，無論他們面臨的是倫理道德的困境、世俗價值觀念的困境，還是社會政治秩序的困境，這種困境或者無序狀態(tài)已經(jīng)令常人無法忍受，處于這樣的社會之中人只能退隱自保，所以只能通過避世的方式來擺脫困境，化解沖突。如果遇到圣明君主或者太平盛世，他們?nèi)耘f會義不容辭地為國家、社稷貢獻自身的力量。與他們不同的是，莊子之類的隱者認為整個現(xiàn)實世界的黑暗混濁已經(jīng)達到極致，他們對社會的無序、統(tǒng)治者的昏庸、天下的無道的感觸最深，心靈的痛徹已至極限，唯一的出路只能是終身不仕，始終恪守避世選擇。所以，當楚王試圖聘莊子入仕時，被莊子斷然拒絕：

楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之數(shù)歲，衣以文繡，以入太廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！盵4]2145

《莊子 秋水》與《史記 老子韓非列傳》所載文意幾乎相同，但后者有兩處值得注意：“寧游戲污瀆之中自快”與“以快吾志”。兩個“快”字說明莊子表達了不被千金、重利、卿相、尊位所誘惑之快樂，表明了不為有國者所羈絆，終身不仕的志向，這種快樂不是外在物欲而致的快感，而是“自快”，即發(fā)自內(nèi)心的快樂，源自本心的暢快，這種暢快更是緣于對世俗世界的拒絕和對現(xiàn)實社會的隔斷，這種快樂更是源自內(nèi)心志向與外在行為的完全吻合。

下面我們通過辨析《論語》與《莊子》均有記載的楚狂接輿之辭的差別，來進一步了解莊子之類隱士的思想主旨。我們先看《論語 微子》所載：

楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮鳳兮，何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！”

孔子下，欲與之言，趨而辟之，不得與之言。[7]193

“狂”也是隱者表達自己志向的一種方式，孔子說：“古之狂也肆，今之狂也蕩?！盵7]187據(jù)記載最早的狂人數(shù)商紂王時期的萁子，傳說中的箕子向紂王納諫不從，因披發(fā)佯狂，降為奴隸，才免于一死，所以萁子之“狂”具有雙重意義：一方面是抗議世界的污濁，另一方面是保全自己的生命。自上古史開始，中國歷史上所謂“狂士”一類的隱士，大抵與肆意直言都有著直接聯(lián)系。所以，余英時先生認為，中國自古以來存在的隱士之“狂”即不以真面目示人，“優(yōu)孟衣冠固然是扮演非我的角色，佯狂也同樣非復(fù)原來的自己了?！盵17]106楚國隱士接輿也是一種“狂士”，在孔子面前不僅敢于表達與孔子完全不同的思想主張，而且在孔子“欲與言之”時，更是“趨而避之，不得與之言”。接輿內(nèi)心充滿了對有道之世和圣明君主的渴望，鳳鳥的出現(xiàn)呼喚著清平之世的到來，而生活在德衰道喪的時代可謂“生不逢時”。對于現(xiàn)實的統(tǒng)治者和政治秩序，接輿則非常失望，并進而對歷史和未來也不再抱有幻想，以一個“殆”字說明已經(jīng)失望之極，因而只能退隱以保全自己。

與《論語》突出對政治秩序的失望相比，《莊子》中的接輿更注重對自我的保護，對個體生存危機的感受和對整個世界、社會的失望：

孔子適楚，楚狂接輿游其門曰：“鳳兮鳳兮，何如德之衰也！來世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德！殆乎殆乎，畫地而趨！迷陽迷陽，無傷吾行！吾行卻曲，無傷吾足！”[1]183

在接輿看來，“來世”和“往世”都不足以使現(xiàn)實的人依賴，現(xiàn)實的人能夠加以選擇的只能是現(xiàn)實世界，可是現(xiàn)實世界卻是“僅免刑焉”。春秋戰(zhàn)國時代頻繁戰(zhàn)爭導致百姓生活民不聊生，“禮壞樂崩”的政治秩序和文化秩序、社會生活的殘酷、暴君的嗜殺成性使很多士人不得已選擇了退隱的生活方式，救世理想變成了一種奢求。“天下無道，圣人生焉”，莊子思想視野中的圣人與儒家不同，是一種體道、為道之圣人，而非儒家擔當救世責任的圣人，在“天下無道”的時代背景之下，圣人也只能把保全生命、與現(xiàn)實世界保持一定的距離作為最佳選擇。對于一般人來說，“福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。”像羽毛一樣份量至輕的福祉和輕輕飄動的希望，都不知如何爭取，像大地一樣沉重的災(zāi)禍，也不知道如何躲避，如此生命的沉淪乃至滅亡就在所難免。為了找尋生命的空間，化解生存危機，必須按照“臨人以德”、“畫地而趨”的方式，學會在充滿荊棘的道路上曲折地行走，努力使自己的生命不受傷害，使自己的行為不致扭曲。所以，《莊子》與《論語》所載楚狂接輿的思想主張的不同，也就是兩種類型的隱士思想旨趣的不同，前者注重的是對政治秩序的失望，后者則把生命關(guān)懷作為最主要的問題，“和一般的哲人們把政治秩序作為其思考的中心不同，莊子思考的主要是生命在亂世中的安頓。他不是不關(guān)心秩序，可是覺得這問題非他所能關(guān)懷，或者只有在安頓生命之后才能關(guān)懷，于是就選擇放棄，或者說是暫時的放棄。這種放棄的態(tài)度使他可以不必殫精竭慮地進入這個世界，從而可以與這個世界保持適當?shù)木嚯x。”[18]29

二、身隱與心隱——隱士之類型

從某種意義上說，隱士是一種與眾不同的生活方式，或者進一步說是一種與世俗世界相隔離的生活態(tài)度，他們“或雖在朝市而不經(jīng)世務(wù)，或遁跡山林，遠離塵世?；蚍篷Y以為達，或佯狂以自適”[19]41。這種生活方式或者生活態(tài)度濃縮為人生觀，主要表現(xiàn)在兩種類型或者說兩個層次：身隱與心隱。

1.身隱型隱士特點

身隱，又可以稱之為“形隱”。身隱型的隱士有兩種特點值得注意：

第一，隱居山林，遁世不現(xiàn)。

這種隱士行為最為突出的特征是隱居山林，遁世不現(xiàn)，修養(yǎng)心性，以達到與世俗世界遠離，甚至與世隔絕的目的。相傳堯時，有巢父、許由等隱士，前者山居不出，年老以樹為巢，而寢其上，由此得名；堯以天下禪讓，巢父不受。許由據(jù)義履方，隱于沛澤，堯亦以天下讓之，許由不受，隨隱遁于箕山之下，堯又想召其為九州長，許由還是不從，洗耳于穎水之濱。舜時，有隱士善卷，舜欲以天下讓之，善卷不受，并稱自己情愿去深山“日出而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得”。并譏諷舜：“悲夫，子之不知余也！”此類傳說，雖然不可盡信，但卻說明自古以來，隱居山林以求自性清凈孤高之士不乏其例。

第二，“雖能忘名，未能忘己”。

孔子曰：“天下有道則見，無道則隱”[7]82，這比較深刻地說明了身隱型隱士的價值選擇。當他們面臨政治秩序、綱常道德、世俗價值觀念等某種因素與自身的價值觀念以致言行發(fā)生沖突時，他們選擇的是退隱，或者從消極意義上說是逃避。但這些人并非從內(nèi)心對現(xiàn)實世界徹底絕望，一旦遇到開明盛世或圣明君主，他們同樣會義不容辭地挺身而出，為國家和社稷鞠躬盡瘁。“吾聞古之士，遭治世不避其任，遇亂世不為茍存。”[1]998孔子稱贊隱士蘧伯玉為“君子”，就是因為他能夠做到“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”[7]163。從這些隱士的本心來說，并不想真正過與世隔絕的生活。與其說這些隱士逃避現(xiàn)實世界，不如說它們對現(xiàn)實世界的認識與看法與眾不同而已。清代學者劉寶楠對此類隱者注云：“無道則隱。隱者，即此隱居求志之謂，非如隱而果于忘世也?！盵20]665他們懷著不滿和失望情緒遠離現(xiàn)實世界，這種不滿和失望情緒更多是源于對政權(quán)結(jié)構(gòu)或者當政者的不滿和失望。所以，明代憨山大師這樣評價“堯讓許由于天下”的傳說：“堯讓天下，雖能忘功，而未忘讓之之名。許由不受天下，雖能忘名，而取自足于己，是未能忘己。”[21]12“雖能忘名”“未能忘己”可謂一語中的。

2.心隱型隱士特點

隱士的第二種層次是心隱，又稱之為“神隱”。心隱的特點也有兩種：

第一，自隱其德，以求其志。

心隱型隱士并不一定隱遁山林，與世隔絕。他們可能就生活于世俗世界之中，但其內(nèi)心卻與現(xiàn)實世界隔絕?！肚f子 繕性》曾指明了這種隱士的態(tài)度：“道無以興乎世，世無以興乎道，雖圣人不在山林之中，其德隱矣。”[1]554“德隱”已然說明他們對現(xiàn)實世界徹底絕望，成玄英疏曰：“澆季之時，不能用道，無為之道，不復(fù)行世。假使體道圣人，降跡塵俗，無人知者，韜藏圣德，莫能見用，雖居朝市，何異山林矣！”[1]555這類隱士非常注重自己的生活態(tài)度，因為其生活態(tài)度之中就隱涵著其價值觀念。如《論語》中提到的接輿、長沮、桀溺、晨門、荷蕢、荷滌丈人等隱士，并不一定是這些隱士的真名實姓，說他們“耦而耕”，“以杖荷滌”（用拐杖挑著鋤草用的工具），也并非指他們是真正從事農(nóng)業(yè)的農(nóng)夫。這樣稱謂主要是為了說明他們并非似儒家弟子那樣積極參與政治，熱心加入仕途，而是采取與他們根本不同的生活態(tài)度?！逗鬂h書 逸民傳》所載號“玄德先生”的法真，本性恬靜寡欲，皇帝前后四次召見，“遂深自隱絕，終不降屈?！睍r人評價：“法真名可得聞，身難得而見，逃名而名我隨，避名而名我追，可謂百世之師者矣！”[6]2774這類隱士“非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時命大謬也。……不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待；此存身之道也”[20]665。他們雖然與世俗之人一樣，生活于現(xiàn)實社會之中，但他們能夠做到不隨波逐流，不與世俗之人同流合污，“雖見而不亂群”，“雖出而不忤物”，“雖發(fā)而不炫耀”。成玄英疏曰：“時逢謬妄，命遇迍邅，故隨世污隆，全身遠害也?！盵1]556他們雖然身處朝野，卻不屈從于現(xiàn)實世界的政治秩序和權(quán)力結(jié)構(gòu)，不依附于有國者和當權(quán)者，他們更加注重內(nèi)心世界的潔凈和對現(xiàn)實世界的拒斥，從而保持了精神與思想上的獨立性。

第二，圣人無跡，順物自然。

如果說身隱型的隱士遁居山林，但內(nèi)心仍然存在一定的欲望，渴望圣明君主的出現(xiàn)，他們能夠入仕朝野，為國效力，心隱型隱者則對現(xiàn)實世界徹底絕望，孟子曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲”[8]339，這些隱士不再是欲望多少的問題，而是已然斷絕了入仕之念，徹底泯滅了內(nèi)心的世俗欲望。心隱型隱士主張返樸歸真，順應(yīng)自然，反對任何計算和機巧，《莊子 天地》載孔子學生子貢南游于楚，子貢欲使其使用“用力甚寡而見功多”的辦法，澆園丈人忿然作色曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！盵1]433-434莊子所說的“心齋”就是心隱型隱士價值觀念的準確表達：身隱僅僅是形體的隱退，身隱比較容易，但達到退隱的目的卻相對困難，因為不管你隱藏在多么隱蔽的地方，都要在現(xiàn)實世界中留下印跡，都會顯現(xiàn)出來?！靶凝S”是指內(nèi)心完全處于虛靜狀態(tài)，不為外在現(xiàn)實世界的聲名利欲所誘惑。在普遍黑暗的現(xiàn)實世界之中，擇地而安，絕跡逃避是沒有意義的，“無適而非君也，無所逃于天地之間?！盵1]155真正意義的退隱即心隱，陶淵明有詩云：“結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。”問題的關(guān)鍵不在于是否絕跡，而在于是否用心。心沉靜下來，外在世界再熙熙攘攘，也不會影響到內(nèi)心寧靜。所以，真正的隱者最高境界不是絕跡，而是無跡，不是有翼而飛，而是無翼而飛。無跡才能夠順物而行，按照天地萬物的本來狀態(tài)自然而然；無翼而飛才是發(fā)自虛靜之心，源于本真之性。

三、隱士與道家精神

隱者自身的社會實踐活動詮釋了獨特的道家精神，其言行舉止及其思想活動，“是道家產(chǎn)生和依存的社會基礎(chǔ)”，“日益充分而明晰地體現(xiàn)出道家的思想特征”。[2]160可以說，隱士與道家有著天然的聯(lián)系，這一方面是因為道家老莊都有其隱者經(jīng)歷，另一方面更在于隱士思想與道家精神的內(nèi)在聯(lián)系。本文從以下四個方面分析隱士思想主旨如何提升成為道家精神的思想資源。

1.重視生命價值

無論是面臨政治秩序的、道德文化的困境，還是世俗價值觀念的沖突，隱士認為最好的方式就是逃隱。據(jù)《太平御覽》記載：“黔婁先生者，齊人也。修身清節(jié)，不求進諸侯。魯恭公聞其賢，遣使致禮，賜粟三千鍾，欲以為相。辭不受。齊王又禮之，以黃金百斤聘以為卿，又不就。著書四篇，言道家之務(wù)，號曰《黔婁子》。終身不屈，以壽終?！盵22]2312卷五百七在這些類似黔婁先生的隱士們看來，外在的物質(zhì)利誘不能成為生存的理由，最為重要的是個體的身體與生命，而惟有逃隱才能夠保全自己的生命，才不致于陷入失去秩序和充滿黑暗的世界無法自拔，所以隱士要解決的首要問題就是生存危機?！肚f子 盜跖》指明善卷、許由堅辭天下不受，并非因為名譽所致，而是為了使自身生命不受到任何損害，“計其患，慮其反，以為害于性，故辭而不受也，非以要名譽也?！凭?、許由得帝而不受，非虛辭讓也，不以事害己。此皆就其利，辭其害，而天下稱賢焉，則可以有之，彼非以興名譽也?！盵1]1011道家從這種思想資源中生發(fā)出肯定生命、重視生命價值的觀點，老子云：“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨?！?4]8“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患。故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！盵14]29“名與身孰親。身與貨孰多?！盵14]121也許正因如此，楊朱學派的“為我”觀點才被稱之為道家思想的先驅(qū)[15]18，馮友蘭先生斷定：“道家有一個一貫的精神，就是‘為我’?！盵23]119道家后來發(fā)展出養(yǎng)生一系，應(yīng)該與此有著程度不同的關(guān)系。

2.崇尚親近自然

一部分隱士認為，要想與充滿黑暗和無序的現(xiàn)實世界隔絕，不被污濁的環(huán)境所污染，只有自隱山林，親近自然。所以，他們毅然從喧鬧的市井生活方式中逃逸出來，選擇了另一種與眾不同的生活方式，如《后漢書逸民列傳》所載：“江海冥滅，山林長往。遠性風疏，逸情云上。道就虛全，事違塵枉?！盵6]2777周代著名隱士鮑焦與伯夷、叔齊一樣，恥居混濁現(xiàn)實世界而避世，成玄英疏其言行：“飾行非世，廉潔而守，苛擔采樵，拾橡充食，故無子胤，不臣天子，不友諸侯。”他們饑則餐野獸草木，渴則飲山泉甘露，“登彼西山兮，采其薇矣”，寧愿老死甚至餓死于山林之中，也不愿回到滿目污濁的生活環(huán)境之中，他們不希望自然本真的生活方式受到世俗社會的干擾。這種親近自然以致與自然世界不可分割的聯(lián)系對老子道論思想啟發(fā)很大。老子把自然作為其道體之價值本體的最為重要原則之一，把自然置于優(yōu)先于社會與人事的地位，更把自然舉奉為衡量所有文明、思想、觀念、語言的最高尺度，主張“人法地，地法天，天法道，道法自然”[14]65。還經(jīng)常以不爭之水、幽深之海、善下之溪、虛懷之谷、柔弱之草等自然界現(xiàn)象比擬道體及其體現(xiàn)，蔣錫昌認為，老子所說的“弱者道之用”[14]110是指“言用柔弱之道，為善成之用也。老子柔弱之道，蓋從自然現(xiàn)象觀察得來”[24]268?！吧仙迫羲?。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！蛭ú粻?，故無尤?！盵14]20“江海所以能為百谷王者，以其善下之?！盵14]170“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝?！?4]187這說明“此就水之現(xiàn)象觀察也”[24]269?！叭酥踩崛酰渌酪矆詮?。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒?！盵14]185說明“此就生死現(xiàn)象觀察也”[24]269。

3.批判現(xiàn)實社會

無論是身隱型還是心隱型，隱士與現(xiàn)實世界永遠保持著一定的距離，這種距離一方面體現(xiàn)的是空間距離，更多的是邏輯距離。這種距離既為隱士發(fā)泄悲觀不滿情緒提供了平臺，同時又使隱士們可以以一種客觀的視角、冷靜的態(tài)度觀察、反思以致批判現(xiàn)實世界，使他們有可能“深觀社會矛盾運動，冷靜分析和總結(jié)歷史經(jīng)驗……有可能較多地接觸社會現(xiàn)實，了解民間疾苦，關(guān)心生產(chǎn)科學，乃至成為時代憂患意識、社會批判意識的承擔者”[2]159。他們表面上冷酷無情，實際上是憂國憂民，《論語》中所載隱者譏諷孔子這樣的儒者“四體不勤，五谷不分”、“知其不可而為之”，并非是鄙視或者蔑視底層百姓及其活動，而是以一種“肆意放言”的方式嘲諷現(xiàn)實，發(fā)泄對于“失序”的現(xiàn)實社會政治秩序的不滿，顯示出與眾不同的政治立場和政治理想，《史記魯仲連鄒陽列傳》載齊國隱士田巴“服狙丘，議稷下，毀五帝，罪三王，服五伯，離堅白，合同異，一日服千人”[4]2459。但是對現(xiàn)實政治的不滿并不等于不關(guān)心現(xiàn)實社會，對權(quán)力中心執(zhí)政者的失望并不等于對整個社會的絕望，“他們事實上是以批判者的身份或反面的姿態(tài)來參與政治和關(guān)心政治的。而對于一個陷入嚴重病態(tài)的社會來說，從反面參與政治的隱士和從正面投身政治的士人都是不可缺少的?！盵25]77隱士們力圖與現(xiàn)實的社會政治秩序與政治權(quán)力體制保持一定的距離，表現(xiàn)出一種“以德抗權(quán)”、“以道抑尊”的風范，從而體現(xiàn)出一種俯視現(xiàn)實世界的、道家哲學特有的批判精神。正因如此，張岱年先生才將老子稱之為中國歷史上“第一個文化批判者”[26]12。

4.期待向往自由

隱士之所以選擇逃隱，是因為在他們看到自己不能“兼濟天下”之時，只能選擇“獨善其身”。他們與現(xiàn)實世界的政治權(quán)力中心保持一定的距離，就是為了擺脫以權(quán)力體系為核心的政治秩序的控制，掙脫以禮樂世俗為中心的文化秩序的束縛，去尋求一種自由舒適的世外桃源，在自己的“狹小”天地之中充分展示自己的理想。他們內(nèi)心充滿著對自由的崇尚與期待，與常人相比，他們可以舍棄仕途、金錢，“在布衣之位，蕩然肆志，不詘于諸侯，談?wù)f于當世，折卿相之權(quán)?！盵4]2479也可以像顏回那樣“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”[7]59。更可以不受名利之擾，“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境。”[1]16-17他們可以“安貧”但必須“樂道”，隱士之道最為重要的就是自由。所以，作為隱士的代表性人物莊子才在《逍遙游》中指明列子“御風而行”的“猶有所待”，真正的“游”是“無待”之游，亦就是源自本心純真本性的自由暢想。恰如李振綱先生所言：“當心靈忘掉‘名’的虛榮，‘功’的矜持，同時也忘掉了‘己’之形體本身，頓時就從那沉重僵硬的軀殼中解放出來，化作一片空靈，消融在天地大化之中。這就是‘游’，真正的‘逍遙游’！”[27]12隱士對自由的期待和向往使老莊道家始終能夠從理想的維度去批判現(xiàn)實世界，向世人昭示出道家特有的哲學思想與人生價值選擇，“作為一個哲學家，老子能夠以一般隱士所不具備的眼光和深度看待當時的社會歷史和文化所發(fā)生的變遷，看待當時的‘禮壞樂崩’和‘天下大亂’，這就使得他對傳統(tǒng)和現(xiàn)實的批判超出一般的隱士之上，具有哲學的高度和意義，他的思想因而也就成為了時代精神的精華?！盵25]78

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