魏義霞

（黑龍江大學(xué)中國近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江 哈爾濱150080）

作為一種轉(zhuǎn)型哲學(xué)，近代哲學(xué)與古代哲學(xué)漸行漸遠。近代與古代哲學(xué)的差異既表現(xiàn)在哲學(xué)意蘊和理論內(nèi)涵的變遷中，又體現(xiàn)在思維方式的轉(zhuǎn)型上——從某種意義上說，后者比前者更為重要。本文擬以近代與古代哲學(xué)不同的思維方式為切入點，對二者進行比較，藉此彰顯古代哲學(xué)與近代哲學(xué)的區(qū)別。

一、本原論——整體 個體

試圖為紛繁多樣的世界萬物尋找統(tǒng)一的宇宙本原是傳統(tǒng)哲學(xué)共同的思維定式，也使本原論成為傳統(tǒng)哲學(xué)的理論支柱之一。對于這個問題，古代與近代哲學(xué)呈現(xiàn)了由大入微與由小至大兩種截然相反的思維方式：古代哲學(xué)喜歡把某種包容一切、囊括宇宙的至大之物說成是世界萬物的共同本原，然后，從這個同一的本原中流變出各自不同的世間萬殊；恰好相反，近代哲學(xué)習(xí)慣于把某些具體、運動的微小之物奉為宇宙本原，然后，用它們不同方式的堆積、粘砌、配備或組合編織成豐富多采的大千世界。

（一）古代哲學(xué)——大而化之的混沌

在中國古代哲學(xué)中，從先秦歷經(jīng)漢唐直至宋元明清，擔(dān)當(dāng)世界本原的范疇不外乎道、天、氣、無、理和心（亙古不變、圣愚皆具之“同心”）等。這些宇宙的最終本原存在著一個共同特點，那就是：混沌未分、至大同一、歷久恒常、共時不變。古代各派哲學(xué)家在論證自己不盡相同的哲學(xué)主張時，都不約而同而又不厭其煩地強調(diào)自己所推崇的宇宙本原的整體宏大、彌漫寰宇。這樣的話語在古代哲學(xué)中比比皆是：“唯夫與天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者謂常 以為近乎，游于四極；以為遠乎，常在吾側(cè)?！?《韓非子解老》)“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理?！盵1]423、“陰陽二氣，充滿太虛，此外更無它物亦無間隙。天之象，地之形，皆其所范圍也?！保ā稄堊诱勺⑻妥ⅰ罚┎粌H如此，如果說上述例子還是對宇宙本原大而化之的無意識的表露的話，那么，魏晉玄學(xué)的“有無之辨”則有意識地從本體與現(xiàn)象的高度回答了這一問題。從王弼到向秀、郭象，再到張湛幾乎是異口同聲地否認具體事物（“有”）具有充當(dāng)宇宙本體的資格，而他們的理由又驚人相同：本體越抽象，越具有自由度和伸縮性；如果把本體界定為某種具體的存在的話，那么，本體便會被限定在一定范圍之內(nèi)，從而破壞了本體作為本體的存在。例如，如果認為本體是溫的，便解釋不了涼的東西從何而來；同樣，如果假定本體是涼的，那就解釋不了熱的東西從何而來。從這個意義上說，作為本體的東西只能是一種無形無象、沒有任何規(guī)定性的存在，這種存在便是無。

古代哲學(xué)推崇的世界本原具有一系列共同的特點，諸如沒有矛盾沖突的和諧性、無所不在的普遍性、無所不包的萬能性、不生不滅的永恒性以及至靜無感的至善性等等。例如，張載盡管認為各種具體事物的內(nèi)部充滿了矛盾，并在其內(nèi)部矛盾的推動下產(chǎn)生了或變（質(zhì)變）或化（量變）的運動，卻聲明作為氣之本然狀態(tài)的“太虛”、“至靜無感”，是“湛一”的。太虛內(nèi)部沒有矛盾，也沒有運動。朱熹極為推崇“一分為二”的命題，一面斷言任何事物都可以找到自己的對立面，一面拼命地維護作為宇宙本原的天理、太極的獨一無二性，宣稱它們是無對的唯一存在，完美無瑕、不可分割。正是為了強調(diào)天理、太極的獨一無二、不可分割，朱熹再三申明萬物不是體現(xiàn)天理、太極的一個部分或一個方面，而是體現(xiàn)了它們的全部。這用他本人的話說便是：“人人有一太極，物物有一太極?！盵2]56-57不僅如此，為了更好地說明天理、太極的整體性和完美性，朱熹把之描繪為寂然純?nèi)弧⒅领o至善的世界，內(nèi)部毫無矛盾可言。對此，他說：“若理則只是個凈潔空闊的世界，無形跡，它卻不會造作?！盵3]3就連以心為世界本原的王守仁，也強調(diào)心的本體——良知寂然不動、無善無惡。王夫之同樣把自己尊奉的宇宙本原——氣想象為一種“形散而氣不損”的絕對永恒之物。

上述內(nèi)容顯示，在對本原論的建構(gòu)上，古代哲學(xué)家始終懷抱整體性觀念。只有這樣的整體性的存在才能在時間上無始無終、空間上無邊無際，從而獲得無限。而正是這種無限把包括世界萬物和人在內(nèi)的各種事物含納其中。

（二）近代哲學(xué)——具體精微的個體

近代哲學(xué)中的宇宙本原大都是微小的具體存在，諸如原子、以太、元素、細胞或心（每個人各不相同的內(nèi)心世界）等。這些存在具有共同的特點和規(guī)定，那就是具體、有靈氣和富于個性，并且具有自然科學(xué)的實證依據(jù)，可以直接或間接地被人看得見、摸得著地感覺著

不僅如此，與古代哲學(xué)家執(zhí)著地申明宇宙本體至大無形、是不可分割的整體相反，近代思想家宣稱世界本原是最小微粒，它小得不可再分了——已經(jīng)達到了分割的極限。例如，譚嗣同明確指出，作為世界本原的以太是“至精微”之物，具有不可再分的屬性。對此，他寫道：“剖其質(zhì)點一小分，以至于無，察其為何物所凝結(jié)，曰惟以太?！盵4]294“然原質(zhì)猶有六十四種之異，至于原質(zhì)之原，則一以太而已矣?！盵4]306同樣，把“阿屯”（即英文原子atom的音譯）視為宇宙本原的章炳麟極力表明“阿屯”的不可分割性。他指出：“而阿屯以太，則尚不免于毫末淪無間，蘆苻通無圻也。”[5]69值得玩味的是，章炳麟一面斷言“阿屯”至微至小，一面又斷言它“有形可量”。他寫道：“以一分質(zhì)分為五千萬分，即為阿屯大小之?dāng)?shù)，是阿屯亦有形可量。以太流動，雖更微與此，而既有遲速，則不得謂之無體。”[5]69由上可見，對以太、“阿屯”的界說表明了近代思想家力圖把最小的、不可再分的終極存在說成是宇宙本原的新的思維動向。

更為重要的是，與古代哲學(xué)家突出宇宙本原的靜寂無感、巋然不動相反，近代思想家大都把宇宙本原說成是有思想意識、情感造作的極富靈感之物。在近代哲學(xué)的視界中，原始星云中具有吸引力（近代思想家稱之為“愛力”、“欲就”等）與排斥力（近代思想家稱之為“拒力”、“惡去”等），原子內(nèi)部隱藏著“欲惡去就”等情感。孫中山筆下的“生物之元子”——細胞（孫中山稱之為“生元”，自云“取生物之元始之意”）極富靈氣，不僅具有與人類媲美的精神意識，而且還能進行精美絕倫的發(fā)明創(chuàng)造。對此，他這樣寫道：“生元者何物也？曰：其為物也，精矣、微矣、神矣、妙矣，不可思議者矣！按今日科學(xué)所能窺者，則生元之為物也，乃有知覺靈明者也，乃有動作思為者也，乃有主意計劃者也。人身結(jié)構(gòu)之精妙神奇者，生元為之也；人性之聰明知覺者，生元發(fā)之也；動植物狀態(tài)之奇奇怪怪不可思議者，生元之構(gòu)造物也。生元之構(gòu)造人類及萬物也，亦猶乎人類之構(gòu)造屋宇、舟車、城市、橋梁等物也；空中之飛鳥，即生元所造之飛行機也；水中之鱗介，即生元所造之潛航艇也。孟子所謂‘良知良能’者非他，即生元之知、生元之能而已?！盵6]64孫中山對“生元”的盛贊和感嘆表明，正是宇宙本原的靈活自如、個性分明（因為它們內(nèi)部都有各自的好惡或意志等），才使得它們自由創(chuàng)造，于是才有了萬變不一、異彩紛呈的世界萬品?？梢?，盡管近代思想家對宇宙本原的設(shè)定和描繪不盡相同，他們的思維方式和價值旨趣卻如出一轍，那就是：力圖把世界本原描繪成微小、具體、有靈氣和好惡的個體存在，而不再像古代哲學(xué)家那樣信奉本原的獨一無二、整體渾沌和寂靜至善。

值得注意的是，康有為和嚴復(fù)都曾把整個世界歸結(jié)為彌漫六合的星云團，這無疑使星云具有了某種宇宙本原的味道。毋庸諱言，星云不像上面所列的近代哲學(xué)中其他的宇宙本原那樣屬于細小的微粒，相反卻有某些碩大無朋或無所不在的普遍意味。盡管如此，近代思想家所講的星云與古代哲學(xué)家所推崇的世界本原不可同日而語，最明顯的證據(jù)是：星云是具體存在，不僅有明確內(nèi)涵，而且是自然科學(xué)實證的結(jié)果。例如，對于星云，康有為曾稱之為“瓦斯體”?！巴咚埂奔从⑽膅as（氣體）的音譯。可見，星云在中國近代哲學(xué)中的確切含義是氣。即使是氣，星云的具體規(guī)定也不同于古代哲學(xué)所講的氣：第一，星云所以能成為宇宙萬殊的演化源頭，能夠進化出豐富多彩的大千世界，是因為它的內(nèi)部具有吸引力與排斥力兩種方向相反、性質(zhì)不同的力，正是在這種內(nèi)在矛盾的推動下，星云運動不息，并在運動中逐漸形成了各種事物：先是恒星，之后是包括地球在內(nèi)的行星，再后是地球上的無機物，最后是有機物乃至于高級動物和人的出現(xiàn)。第二，星云自身有一個由盛到衰的演變過程，在運動中發(fā)生爆裂時會消耗自身的熱量和能量等，不再是古代哲學(xué)所講的不生不滅、絕對永恒的“無損”之氣。不難看出，近代哲學(xué)所講的星云或氣與古代哲學(xué)家對世界本原的理解相去甚遠，同樣表明了近代哲學(xué)對宇宙本原有別于古代的思維方式和建構(gòu)。

二、生成論——大同之中流變出來 個體粘合堆積而成

古代與近代哲學(xué)對宇宙本原迥異其趣的描繪奠定了對宇宙生成的不同解答方式?？梢钥吹?，對于世界本原怎樣派生出了天地萬殊這一問題，古代與近代哲學(xué)做出了截然不同的回答和設(shè)想。

（一）古代哲學(xué)——無所不包的宇宙本原對世界萬物的流變和化生

對于作為宇宙本原的宏大無形、歷時不變的無限之物是如何派生宇宙萬殊的？古代哲學(xué)采取的是賦予說和表現(xiàn)說。前者側(cè)重本原而言，指本原作為萬物的存在依托，賦予萬物得以存在的本質(zhì)或本性；后者側(cè)重于萬物而言，指天地萬物作為本原的派生物，由于稟得了本原之性而存在，因而都是本原的一種表現(xiàn)或呈現(xiàn)。

身為道家的莊子認為宇宙本原——道時間上無始無終、空間上無邊無際，萬物是道的一個部分或階段。一方面，與道相比，萬物沒有達到至善完美的境界；另一方面，作為道的一種呈現(xiàn)，萬物又都具有相同的本原和依托，都有存在的合理性。從這個意義上說，萬物生來什么樣，就應(yīng)該保持它的天然本性，沒有遭受刻意雕琢和人為破壞的天然本性就是美。由此，引發(fā)了莊子的如下言論：“天下莫大于秋毫之末，而大山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一?！保ā肚f子 齊物論》）莊子觀察事物的這種思維定式取決于他對宇宙本原的理解，被視為荒誕不經(jīng)的上述引文如果從“天地與我并生，而萬物與我為一”這一大前提出發(fā)，有了“天地”、“我”、“萬物”以至于“秋毫之末”、“大山”、“殤子”和“彭祖”同源于道的“前理解”，也就不難想象它們之間大小、壽夭的區(qū)分多么狹隘閉陋了。先秦法家的集大成者韓非堅信道“宏大”無垠，世間萬品均由于“斟酌”用之才獲得了安身立命之“德”——內(nèi)在規(guī)定性。換言之，萬物因為稟得了道而具有了自身的本性，萬物的本性來自于道之稟賦。正是在這個意義上，他寫道：“天得之（指宇宙本體道——引者注）以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恒其光 赤松得之與天地統(tǒng)，圣人得之以成文章。”（《韓非子 解老》）

儒家和墨家同樣把世界萬物交付給上天的創(chuàng)造和化生，漢代的董仲舒更是詳細地論述了上天憑著自己的意志創(chuàng)造世間萬品的過程。元氣論者張載等人則把宇宙本體——氣的本然狀態(tài)說成是“太虛”，接著宣稱“太虛”為“湛一”、“至一”的整體，進而把各種各樣的存在都歸結(jié)為氣的形態(tài)或表現(xiàn)。這樣一來，本原之氣（太虛）與其派生物（世界萬物）之間就只有聚散、顯隱或明幽之分，而無本質(zhì)之別了。他對“太虛即氣”的論證極好地說明了這一點。朱熹看到了宇宙間各種事物的千差萬別、豐富多采，卻又推說這些差別只不過是表面現(xiàn)象而已，其實質(zhì)和最后依托只有一個，即“天理”或“太極”。為了把這個深奧的道理闡釋得透徹、清楚、明白，朱熹援引佛教“月印萬川”的例子解釋說：世界上的事物盡管萬萬千千，它們都源于同一個天理，這就好比是天上只有一個月亮；當(dāng)這一個月亮把它的光芒投射到人間時，大地上的山川、湖泊、河流、海洋等凡是有水的地方都會映照出一個月亮，于是，天上的一個月亮演繹為地上的無數(shù)個月亮。對此，朱熹進一步解釋說，萬物同出一源——都來自同一個天理，就像萬川之月可歸結(jié)為天上的一輪一樣。正因為如此，他反復(fù)強調(diào)：“物物各有理，總只是一個理?！盵3]2374“萬物各具一理，而萬理同出一源?！盵7]21這就是說，不同的事物由于得到本原之天理而獲得了存在的依據(jù)，擁有了屬于自身的理（即萬理），由于萬事萬物所具有的理充其量只是同一個天理（即一理），因此，萬物之萬理具有同一個本原，它們來自同一個地方——理之天國。為了避免人們弄混本原之理與派生物——萬物之理之間本末、先后的關(guān)系，朱熹深入闡述了“理一分殊”的命題。在此，“分”不是說作為宇宙本原的一個理被萬事萬物給分割了，而是說無論世界上有多少種事物或存在，理都分別地把它的稟性賦予其中，使它們具有理的先天規(guī)定性。

古代哲學(xué)上述的思維方式直接導(dǎo)致了兩個后果：第一，尚同。由于萬物的本性源于同一宇宙本原，追求這一本原賦予的本性、把之?dāng)U充到極致也就成了人先天的神圣使命和人生價值。具體地說，主張?zhí)烀撜撸ㄈ缑献印⒛雍投偈娴龋┳屓松贤谔?、知性知天或副天之?dāng)?shù)；斷言氣為本原者（張載等）敦促人“變化氣質(zhì)”，以期達到與“太虛”至善的“天地之性”和諧統(tǒng)一；宣稱天理為本原者（如程朱，尤其是朱熹）則時時告誡人以道心主宰人心、以求臻于天理；以心（良知）為本體者（如陸王等）便把顯露本體之良知作為人生的唯一追求和作為。古代哲學(xué)的尚同傾向又導(dǎo)致了中國人的從眾心理和害怕出頭露面的習(xí)慣勢力。第二，因循守舊。由于萬物的產(chǎn)生源于世界本原，是本原一次性賦予的，其后便不再有實質(zhì)性的突變，這在某種程度上助長了因循守舊、不思進取的惡習(xí)。

（二）近代哲學(xué)——獨立、自由的宇宙本原對萬物的組合和編配

在近代哲學(xué)中，由于有了世界本原是具體的、微小的個體存在的思想前提，在對本原生成世界萬殊的解釋上，近代思想家選擇了不同于古代哲學(xué)的思維方式。按照他們的說法，本原的內(nèi)部之力使之具有能動性，而它們的最小屬性又使它們擁有了最大限度的自由性，紛繁多變的世界萬物就是眾多個宇宙本原編排、組合和搭配的結(jié)果。宇宙本原的分劑、搭配、排列和組合不同，造成了千差萬別的事物及其各不相同的屬性。具體地說，利用西方自然科學(xué)概念，近代哲學(xué)家曾把元素（即“質(zhì)點”、“元質(zhì)”）、以太、原子（章炳麟所謂的“阿屯”）等說成是世界的本原和構(gòu)成萬物的最小單位，這些極小的微塵不同數(shù)量、不同方式的配備、組合則構(gòu)成了紛繁復(fù)雜、光怪陸離的大千世界。關(guān)于這一點，譚嗣同的一段話講得最為透徹，對于理解這個問題頗有啟發(fā)：“彼動植之異性，為自性爾乎？抑無質(zhì)點之位置與分劑有不同耳。質(zhì)點不出乎六十四種之原質(zhì)，某原質(zhì)與某原質(zhì)化合則成一某物之性；析而與他原質(zhì)化合，或增某原質(zhì)、減某原質(zhì)，則又成一某物自性；即同數(shù)原質(zhì)化合，而多寡主佐之少殊，又別成一某物之性。”[4]306這就是說，事物之所以千差萬別、相去甚遠，是由于構(gòu)成它們的最終要素——原質(zhì)和以太不同方式以及不同數(shù)量的編排或搭配。譚嗣同進而指出，將各個質(zhì)點維系在一起的主宰力量是以太。于是，他這樣寫道：“身之骨二百有奇，其筋肉、血脈、臟腑又若干有奇，所以成是而粘砌是不使散去者，曰惟以太。由一身而有夫婦，有父子，有兄弟，有君臣朋友；由一身而有家、有國、有天下，而相維系不散去者，曰惟以太 地則眾質(zhì)點粘砌而成。何以能粘砌？曰惟以太 月與地互相吸引，不散去也。地統(tǒng)月，又與金、水、火、木、土、天王、海王為八行星；又與無數(shù)小行星，無數(shù)彗星，互相吸引，不散去也。金、水諸行星，又各有所統(tǒng)之月，互相吸引，不散去也。合八行星與所繞之月與小行星與彗星，繞日而疾旋，互相吸引不散去，是為一世界。此一世界之日，統(tǒng)行星與月，繞昴星而疾旋。凡得恒河沙數(shù)，成天河之星團，互相吸引不散去，是為一大千世界。此一大千世界之昴星，繞日與行星與月，以至于天河之星團，又別有所繞而疾旋；凡得恒河沙數(shù)各星團星林星云星氣，互相吸引不散去，是為一世界海。”[4]294依據(jù)這種說法，單個的原質(zhì)、原子（包括社會中的個人）獨立自由，是以太把它們組合、拼湊和裝配在一起。在近代哲學(xué)的視界中，“愛力”即吸引力使元素凝聚而造物，而排斥力使元素分離而化物。世界的存在及其進化就是一個不同數(shù)量的本原之間凝聚與消散、吸引與排斥相互作用的過程。

進而言之，既然近代思想家認為事物的產(chǎn)生是以太、元素或原子等不同方式組合和編配的結(jié)果，那么，以太、元素以及原子的數(shù)量增減或位置改變都可改變事物的屬性或性質(zhì)。正如譚嗣同講味道的改變時所說的那樣：“香之與臭，似判然各有性矣，及考其成此香臭之所以然，亦質(zhì)點布列，微有差池，致觸動人鼻中之腦氣筋，有順逆迎拒之異，故覺其為香為臭。茍以法改其質(zhì)點之聚，香臭可互易也。此化學(xué)家之淺者?！盵4]306與譚嗣同的觀點驚人相似，唐才常在《質(zhì)點配成萬物說》中詳細地陳述了作為世界本原的元素（唐才常稱之為“質(zhì)點”、“元質(zhì)”等）在各自“靈魂”的統(tǒng)管下編排、配備，進而創(chuàng)造形態(tài)萬千、風(fēng)采各異的世界萬物的觀點。他認為，元素是各自獨立、一成不變的。世界上的元素共有64種之多，可以分為兩大類。其中，金屬類共47種，非金屬類共17種。在它們之中，最常用的僅有13種。除了動植物偶爾用硫磺和磷之外，一般事物由氮、氧、氫和二氧化碳構(gòu)成。動植物紛繁復(fù)雜、多姿多彩，源于各種元素不同的位置排列和組合。

以譚嗣同、唐才常為代表的近代思想家的觀點凸顯了近代哲學(xué)思維方式的兩個基本特征：一是本原在數(shù)量上的多個而非一個，二是本原在事物生成過程中的編排、組合和搭配等再創(chuàng)性和重組性。經(jīng)過這樣的構(gòu)思，近代哲學(xué)多了幾分靈氣和活力，少了古代哲學(xué)的沉悶和靜謐。當(dāng)然，促使近代哲學(xué)離古代哲學(xué)越來越遠的，是近代思想家以上述思維方式對人類社會的詮釋和解剖。按著他們的邏輯，人類社會領(lǐng)域中獨立不羈、不可再分的原子或元素就是作為個體的個人，而家庭、國家和社會則是單獨的個人按著不同方式組合的群體，遵循著作為本原的個體組合萬物的法則。于是，近代思想家異口同聲地宣布：“國也者，積民而成。國之有民，猶身之有四肢、五臟、筋脈、血輪也。未有四肢已斷，五臟已瘵，筋脈已傷，血輪已涸，而身猶能存者。則亦未有其民愚陋、怯弱、渙散、混濁，而國猶能立者?！盵8]46“夫國者人之積也，人者心之器也，而國事者一人群心理之現(xiàn)象也。是故政治之隆污，系乎人心之振靡。”[6]58由此可以看出，盡管維新派（梁啟超）與革命派（孫中山）給中國社會開出的具體藥方并不一致，他們對社會構(gòu)成的病理分析卻別無二致——都把社會、群體說成是個人組成的整體，并由此引申出兩個至關(guān)重要的結(jié)論：一是先有個人，衍生出群體，群體是個人生存的依托和空間。二是社會、群體的性質(zhì)如何，取決于構(gòu)成這一群體的每個人的素質(zhì)。如果說前者否定了古代哲學(xué)的群體本位和禁欲主義的說教，那么，后者則對上帝、上天等神秘力量提出宣戰(zhàn)。不難看出，這既是思維方式的轉(zhuǎn)變，也是價值觀念的轉(zhuǎn)變。

受斯賓塞等人的影響，嚴復(fù)、梁啟超等近代思想家均把人類組成的社會群體等同于細胞構(gòu)成的生物有機體，斷言一個國家、群體的強弱興衰完全取決于這一團體中國民個體素質(zhì)的優(yōu)劣。這用梁啟超的話說便是：“民弱者，國弱；民強者，國強；殆如影之隨形，響之應(yīng)聲，有絲毫不容假借。”[8]56循著這個邏輯，人類社會是一群單獨的個人組成的，猶如生物有機體的強弱取決于每個細胞的強弱一樣，一國一群一社會之強弱興衰取決于該團體中每個人素質(zhì)的好壞。于是，嚴復(fù)強調(diào)：“凡物性質(zhì)，視其質(zhì)點之如何，自人為團體至于天生動植乃及人群莫不如此。是故，欲觀其國，先觀其民，此定例也?！盵9]38在他看來，群體是由單個的個人組成的，而個人是構(gòu)成集體的基本單位。因此，群體在性質(zhì)、結(jié)構(gòu)等方面的變化都是由個人所決定的。嚴復(fù)寫道：“群者，人之拓都（英文aggregate的音譯，集體、團體之意——引者注）也，而人者，群之么匿（英文 unit的音譯，單位、個體之意——引者注）也。拓都之性情變化，積么匿之性情變化以為之?！盵9]263具體地說，國民素質(zhì)的好壞主要取決于三個基本因素：一曰血氣體力之強，二曰聰明智慮之強，三曰德行仁義之強。在這里，“血氣體力”指身體素質(zhì)和健康狀況，“聰明智慮”指文化水平和文化素養(yǎng)，“德行仁義”指道德水準和公德意識。三者強優(yōu)的國家必然興盛，三者劣弱的國家必然貧困衰微；近代的中國之所以貧困落后、萎靡不振，其根本原因是中國人德、智、體各方面素質(zhì)太低。要振興中華，就必須從德、智、體三方面入手。為此，他提出了“鼓民力，開民智，新民德”的主張，作為改造中國的基本綱領(lǐng)。梁啟超同樣指出，歐洲之所以強盛，因為其國民德、智、體三者皆優(yōu)，國民皆有較高的自治能力；中國所以貧弱，是由于中國“其民愚陋、怯弱、渙散、混濁”。提高中國人的素質(zhì)是中國的當(dāng)務(wù)之急。一旦人人皆自覺地改造其素質(zhì)做“新民”，中國的富強則指日可待。至此，他的結(jié)論是：新民是今日中國第一急務(wù)，舍此之外，別無善圖。當(dāng)近代思想家斷言群體、社會的興衰取決于這一群人素質(zhì)的優(yōu)劣時，便否認了外在的因素——天意的控制，而把主宰社會、群體的主動權(quán)交付給了人事。

總之，關(guān)于世界本原生成萬物的方式及過程，古代哲學(xué)恪守同一本原中流變出世間萬殊，萬物千差萬別，從本原上看別無二致；近代哲學(xué)則用多個本原編織成大千世界，并在對差異的彰顯中推崇個性。

三、變化論或演變論——橫向 縱向

本原與世界萬物，一個是第一性的存在，一個是第二性的被派生者。從邏輯上講，本原是先于萬物的存在；當(dāng)本原派生了萬物時，世界上便有了兩種不同性質(zhì)的存在。對于這一點，古代哲學(xué)與近代哲學(xué)的認識是相同的；所不同的是，對二者之間的關(guān)系，古代哲學(xué)沿著橫向的靜態(tài)模式展開，近代哲學(xué)則沿著縱向的動態(tài)模式展開。

（一）古代哲學(xué)——對世界的共時性考察及其靜態(tài)結(jié)果

古代哲學(xué)強調(diào)本原與其派生物之間時間上的先后關(guān)系，由此構(gòu)建一個虛幻的、超越于萬物之上的形上世界。朱熹的理氣觀極好地表達了古代哲學(xué)的這一思維導(dǎo)向。按著朱熹的說法，作為世界本原的理（他又稱之為“天理”或“太極”等）在邏輯上、本原的層次上存在于第二性的氣及萬物之前：“未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理?！盵3]2436在他看來，在沒有具體的父子和君臣之前，就已經(jīng)有父子君臣的慈孝忠義之理存在了。這充分地表明，理是先于萬物而存在的。正是由于在具體事物存在之前有一個只有本原而無萬物的階段，形成世界本原與派生物兩個截然不同的世界。在這個框架中，本原還是本原，事物仍是事物，世界本原的性質(zhì)和存在不因事物而有所改變或增減。這用朱熹的話說便是，盡管對于每一個具體事物來說理與氣缺一不可，只有理氣相合才能產(chǎn)生萬物。然而，本體之理與其派生之氣的結(jié)合方式是理“自”理，氣“自”氣，二者不混不雜，完全保持原來的性狀。這從一個側(cè)面表明，本原不受其派生物的影響，在沒創(chuàng)造之前或者它的創(chuàng)造物有何變化，都影響不了它一如既往的存在。正是在這個意義上，朱熹斷言：“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！盵3]4這就是說，如果有朝一日天地萬物毀滅了，也不會影響到理的存在，無論世界怎樣，理都巋然不動。由此可見，古代哲學(xué)所講的本原不僅先于萬物，而且凌駕于萬物之上。魏晉玄學(xué)家所熱衷的“有無之辨”本質(zhì)上也是在強調(diào)本體與現(xiàn)象不容混淆的本末關(guān)系：本體之所以成為本體，就在于其與現(xiàn)象迥然懸殊。于是，王弼等人用對比的手法勾勒了本體之無與現(xiàn)象之有相去天壤的兩個世界：一個無形無象、一個有形有象；一個守宗恒常、一個紛紜變化；一個暢通無阻、一個滯于一隅；一個深藏不露、一個凸顯于外

古代哲學(xué)中本原與世界萬物以及本體與現(xiàn)象之間的關(guān)系，決定了其特有的考察、審視世界和萬物的思維方式：對于第二性的存在而言，都是在同一時間平面上展開的，只具有共時性，而隱去了其間的歷時性。它們都只對本原負責(zé)，彼此之間絕無轉(zhuǎn)化、派生的關(guān)系。這使萬物之間沒有層次，只是同一平面的展開。這樣一來，世界本原派生出來多少種事物，世界上也就始終存在多少種事物。換言之，世界的本原和主宰把世界創(chuàng)造成為什么樣，世界也就永遠這樣。人只能遵循這種既定的秩序和安排，無權(quán)無能對之做出改動。

基于上述觀察和認識，古代哲學(xué)把世界看做是同一事物的重復(fù)或循環(huán)。盡管古代哲學(xué)家并不否認自然界滄海桑田的變遷和日月星辰的交替，但是，無論他們?nèi)绾谓忉屵@些現(xiàn)象，有一點是可以肯定的：他們絕對想象不到滄海桑田等巨變賴以存在的地球本身就經(jīng)歷了一個從無到有的過程，更難以想象自然界各種事物的出現(xiàn)也有一個先后次序和簡單復(fù)雜的等級之分。大致說來，古代哲學(xué)家講變化，大多拘泥于量變，而很少講質(zhì)變和飛躍，尤其是不能理解不同物種之間的相互轉(zhuǎn)化。由于始終盯住量變不放，他們所講的變化充其量只能是同類事物的重復(fù)如年復(fù)一年的花謝花又開和循環(huán)往復(fù)如春夏秋冬的依次來臨等。

（二）近代哲學(xué)——對世界的歷時性考察及其動態(tài)結(jié)果

在近代哲學(xué)中，紛繁多姿的事物是多個世界本原通過不同方式的配備、組合形成的。從這個意義上說，本原沒有一定之規(guī)，究竟構(gòu)成何物關(guān)鍵取決于它們之間不同的組成方式。這體現(xiàn)在唐才常等近代思想家的哲學(xué)中，猶如26個英文字母憑借不同數(shù)量、不同方式的組合拼成了數(shù)不勝數(shù)的英語單詞一樣，每個字母沒有自身固定的含義，它的作用和意義隨著它所構(gòu)成的單詞而改變。這就是說，本原依賴于它所構(gòu)成的萬物來使自己現(xiàn)實化和豐富化，從而獲得自身的規(guī)定性，本原以它的變動性取勝：第一，自身內(nèi)部力的推動。第二，隨著運動與其所構(gòu)成的萬物共同消長。關(guān)于第一點，章炳麟曾經(jīng)如是說：“各原質(zhì)皆有欲惡去就，欲就為愛力、吸力，惡去為離心力、驅(qū)力。有此故諸原質(zhì)不能不散為各體，而散后又不能不相和合?！盵5]62關(guān)于第二點，近代思想家指出，原始星云在凝聚和爆裂為恒星、行星和地球的過程中，其內(nèi)部的能量會喪失殆盡，轉(zhuǎn)換成熱、聲、光和電等。因此，星云及地球、太陽都有一個從盛到衰的過程。

基于上述認識，近代思想家把世界演繹成一個不斷演變的遞進階梯，從歷時性的框架中重新梳理世界萬物。具體地說，他們依據(jù)進化論揭示了萬物產(chǎn)生、進化的秩序，把世界萬物匡定為由低級向高級、由簡單到復(fù)雜不斷遞嬗的有機序列。在這種審視框架中，后出現(xiàn)的事物在結(jié)構(gòu)上復(fù)雜于、在級別上優(yōu)越于先前的事物。正是它們錯落有致的高低優(yōu)劣之別，組成了豐富多采的大千世界。這就是說，在兼顧共時性的同時，近代思想家力圖在歷時性中審視萬物。在他們的視野中，不同事物處于不同的進化階段上，它們不是同時產(chǎn)生的，在級別上也不是并列的，其間具有優(yōu)劣之別。

憑借有別于古代哲學(xué)的觀察視角，近代思想家得出了不同于古代的觀察結(jié)果和結(jié)論。他們把世界的存在視為異類事物嬗變的進化過程，物種的更替、新舊的代謝時有發(fā)生。近代哲學(xué)基于對世界的歷時性的觀察和審視，看到了世界萬物的統(tǒng)一本原，并在此基礎(chǔ)上具體描述了世界演變和萬物相互轉(zhuǎn)化的動態(tài)軌跡。在康有為和譚嗣同的哲學(xué)中，均具體描述過世界的依次進化過程?？涤袨榇_信：“凡物積粗而后精生焉 積土石而草木生，積蟲介而禽獸生。人為萬物之靈，其生尤后者也?！盵10]11譚嗣同斷言：“而究天地生物之序，蓋莫先螺蛤之屬，而魚屬次之，蛇龜之屬有次之，鳥獸之屬又次之，而人其最后焉者也?！盵4]131在章炳麟的視野中，世界的進化路線依次為金石→草木→水母→蛤蜊→魚→鳥→獸→猴子→人。孫中山的世界進化三階段說則把世界的進化描述為從無生命的“物質(zhì)進化之時期”到有生命的“物種進化之時期”，最后到人的形成和發(fā)展的“人類進化之時期”的過程。

近代思想家的這些論述對于古代人來說簡直是天方夜譚，進入到社會領(lǐng)域更是這樣。古代思想家只承認社會現(xiàn)象的變化，而否認社會制度本身的更替。與此不同，近代思想家宣布一切皆變，人類社會的道德、制度即天道和人道都在變。作為認識的不同結(jié)果，古代哲學(xué)助長了因循守舊觀念，使人在動與靜的價值評價中傾向于靜。老子所說的“重為輕根，靜為躁君”（《老子 第26章》）表達了古代中國人的共識。近代哲學(xué)使人對變和動充滿希望和向往，助長了尚變好動的冒險精神和創(chuàng)新意識。

古代與近代思維方式的差異通過與自然科學(xué)的關(guān)系直觀地體現(xiàn)出來：古代哲學(xué)對世界本原的認識出于哲學(xué)思辨而遠離科學(xué)和實證，反映到認識論上便是注重頓悟和玄想等主體感悟。近代哲學(xué)的世界本原大都是自然科學(xué)的研究成果或最新發(fā)現(xiàn)，本身就是由科學(xué)實驗或?qū)μ煳牡乩淼膶嵉乜疾斓脕淼?。與此相關(guān)，近代哲學(xué)注重經(jīng)驗實證，尤其強調(diào)感覺經(jīng)驗在認識中不可替代的重要性。這種區(qū)別反映了古代哲學(xué)中理想化和智慧型的思維痕跡，也為近代哲學(xué)打上了深深的實證性和科學(xué)型的烙印。這些各不相同的思維方式預(yù)示了近代與古代哲學(xué)不同的實際功能和社會價值。

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