陳文益，鄒惠玲

（江蘇師范大學(xué)外國語學(xué)院，江蘇徐州 221116）

一、引言

殖民時代以來，宗主國通過對被殖民者語言、文化以及地域的控制，使得被殖民者被邊緣化。自歐洲殖民者入侵，美國印第安民族就遭受了沉重的災(zāi)難，經(jīng)受了戰(zhàn)爭、饑饉、疾病、遷移、被掠奪乃至幾乎被滅絕的苦難歷程。將近五百年的殖民統(tǒng)治和壓迫給印第安人留下了難以愈合的傷害，給他們造成了嚴重的“文化創(chuàng)傷”。這種創(chuàng)傷的標志是印第安部族群體身份的喪失和印第安部族群體意識的淡薄。二十世紀六七十年代，隨著紅種人權(quán)利運動的高漲，以“印第安文藝復(fù)興”四大家為代表的當代印第安作家把印第安口頭傳統(tǒng)、神話故事與現(xiàn)代寫作手法相結(jié)合，探討印第安人的生存之道。其中，最核心的話題就是文化身份，因為“對于當代印第安作家來說，身份是中心問題，是印第安文學(xué)的表現(xiàn)主題”［1］（P4）。詹姆斯·韋爾奇就是這時期印第安文學(xué)的一名生力軍?！白鳛橐幻〉诎沧骷遥f爾奇非常關(guān)注自己部落的歷史，在文學(xué)創(chuàng)作中去探索和發(fā)現(xiàn)部落文化和部落身份的意義。”［2］（P1）筆者擬從韋爾奇的小說《血中冬季》和《羅尼之死》中所采取的敘事策略入手，分析當代印第安人對自身文化身份的困惑、懷疑和追求，以此揭示韋爾奇在后殖民時代的印第安文化身份問題上所做的不斷探索。

二、在血脈記憶中探尋本真文化

對于美國印第安人而言，二十世紀六十年代末到七十年代初是印第安歷史上可以稱之為“分水嶺”的重要歷史時期，尤其是1968年的印第安運動，加強了各個部落印第安人之間的聯(lián)系，激發(fā)了印第安人所共有的族裔意識，推動他們走到一起，為解決美國土著民族所面臨的共同問題而奮斗，回歸部落、重返圣地、回歸典儀、再現(xiàn)靈視成了印第安人普遍的訴求。這次運動也激發(fā)起印第安作家群體的種族自豪感，喚起了他們對獨特的印第安文化傳統(tǒng)的關(guān)注與熱愛。

雖然在多元文化的環(huán)境中成長，但是，出于對部族困境的清醒認識，更出于對整個印第安部族的深切憂患，這一時期印第安作家的創(chuàng)作主題自覺不自覺地體現(xiàn)出對印第安部族文化傳統(tǒng)的認同。印第安作家普遍遵循莫馬迪在《黎明之屋》中所構(gòu)建的“歸家模式”。莫馬迪在這部著作中，主要敘述脫離部族群體的印第安人如何重返部族祖靈所在的土地、踐行維系部族命脈的儀式、重構(gòu)印第安文化身份。在《黎明之屋》中，莫馬迪寫道:“雖然我的祖母一生中很長時間都在雨山的陰影下度過，但是美洲內(nèi)陸豐富的地域景觀，所有的季節(jié)變化與聲音的轉(zhuǎn)化，都成為了她血脈中的記憶?！保?］（P114）印第安文化學(xué)者威佛認為，“血脈記憶”是文化符碼，存在于深層感知的回憶之中，因其根植之深、盤結(jié)之牢，所以被比喻成“融于血”［4］（P78）。“血脈記憶”是文化召喚的同義詞，是針對美國聯(lián)邦政府以“血液圖譜”或“印第安血液的多寡”來鑒定印第安人，為其造冊的“殖民論述”的逆寫。“血脈記憶”中的“血”并不是生理上的血液，而是美國印第安文化與部落景觀以及印第安人代代相承的生活方式的凝結(jié)。

莫馬迪提出的這種“血脈記憶”受到當代美國印第安作家的大量引用和效仿。詹姆斯·韋爾奇就是其中一位。在他的第一部小說《血中冬季》中，正是“血脈記憶”幫助主人公恢復(fù)自己與部族群體、與故鄉(xiāng)山山水水的聯(lián)系，找尋到自己的印第安身份。小說一開始，韋爾奇就向讀者描述了主人公的身份危機:“回家已經(jīng)不再容易，也從來就不曾容易過;現(xiàn)在更是變成了一種折磨……家里的一個母親加上一個老太婆，對我來說已不重要。對我而言，誰也不重要。也不知為什么，我感受不到愛與恨，也無所謂是與非，我只感到多年來不斷在我身體中滋生蔓延的那種隔閡與疏遠?！保?］（P2）這里的“家”其實并非是主人公母親在蒙大拿印第安黑腳族保留地的房子，而是印第安傳統(tǒng)文化。由于歐美殖民統(tǒng)治長期對印第安實行文化滅絕政策以及來自歐洲的白人基督教的入侵，印第安人逐漸淪為“文化的他者”。小說中本應(yīng)是部族文化的傳承者的母親卻成了天主教徒，而父親也和傳統(tǒng)的印第安父親大相徑庭，成了一個“善于修理出了故障的機器”的“小小的紅色美國人”［5］（P37）。所以，小說中的無名主人公割斷了與部族傳統(tǒng)的聯(lián)系，成為一個沒有根基的四處漂泊者，無法認同印第安地域景觀。在他眼里，象征著印第安景觀核心內(nèi)容的土地是“被燃燒過的”、“慘淡的”、“渾濁的”、“龜裂的”［5］（P2）。印第安人把土地視為萬物之母和生命的源泉。根據(jù)印第安的古老傳說，如果一個部族在一塊土地上繁衍過幾代人，那么，土地就具備了這個部族所賦予的升級和神奇的力量，展現(xiàn)著生活在這塊土地上的人們的過去、現(xiàn)在和將來。

20世紀下半葉以來的美國印第安作家相信“文化身份，以及個體認同并非來自階級斗爭，而是來自土地”［6］（P69）。因此，對于一個對祖祖輩輩繁衍生息的土地有著深深依戀的民族來講，失去對土地的認同也就意味著失去了自己的根，失去了自己的文化身份。也正是因為人與土地的關(guān)系是不可分割的，印第安人對文化身份的追尋演變成了對“家”的回歸。博埃默指出，與殖民主義對歷史歪曲甚至抹殺斗爭的辦法就是“回憶過去”……致力于“儀式的回歸”［7］（P222）。在主人公身份尋求和重構(gòu)的過程中，韋爾奇極力強調(diào)印第安傳統(tǒng)典儀的重要作用。主人公通過印第安傳統(tǒng)“靈視之旅”的指引，重回印第安部族，拜訪一位印第安長者，詢問關(guān)于他祖母的事情。當?shù)弥@位長者“黃小牛”就是那位幫助自己祖母度過1836年寒冬的“獵手”，就是自己的祖父時，主人公腦海中突然浮現(xiàn)出自己的部落先輩們在寒冬里艱難跋涉的場景，仿佛“幻象”一般，他能夠感覺到曾與部族先輩們一起走過漫長的求生旅程，也仿佛看見了“凜冽寒風中低聲哀鳴的圓錐形帳篷，紛飛的大雪和馬鼻中冒出的騰騰白氣”［5］（P159）。主人公頓悟:“是你，黃小牛，那位獵手。我知道了。答案本能地出現(xiàn)，就像是我血管中的血液告訴我一樣。”［5］（P160）韋爾奇的這段描述與莫馬迪的“血脈記憶”不謀而合，個人記憶含納了先祖?zhèn)兗挠柰恋氐牟孔逵洃洠缁虬愦鄠?。正如印第安作家荷根所?“……我們的細胞傳承自祖先的細胞，傳承自那曾被憎恨、流徙、饑饉掠奪的身體。……在破碎的裂縫里，如一道光芒閃現(xiàn)，那就是靈魂存在的地方，緊接著便是一連串的覺醒 ?！保?］（P170）了解了部族的歷史，主人公建立起自己和部族傳統(tǒng)的聯(lián)系，他長久以來的身份困惑也就解開了。在小說的結(jié)尾，韋爾奇通過描述主人公參加印第安傳統(tǒng)的“煙斗典儀”，來圓滿完成內(nèi)心深處印第安自我的復(fù)活以及回歸部落文化、回歸印第安的精神之旅。無論是真實的還是“理想化”的回歸，“溯源成為了小說人物探尋身份的基本模式”［9］（P16）。韋爾奇第一部小說《血中冬季》中的無名主人公的理想化的回歸，反映了作者在“印第安文藝復(fù)興”時期對印第安文學(xué)“回歸傳統(tǒng)”主流模式的遵循。

三、夾縫中生存，魂歸何處

同許多同時代的印第安作家一樣，韋爾奇重視懷舊的策略，對往昔加以理想化，試圖通過想象和隱喻，重新構(gòu)建起被殖民統(tǒng)治破壞的文化和傳統(tǒng)，復(fù)原本真的文化。這是尋根、尋源，尋找一個屬于自己的地方，也是一種對他們所在之地的重新把握。對于印第安民族的知識精英們來說，過去與土地提供了本真的來源。然而，這些城市化的印第安文學(xué)精英們在異質(zhì)的文化語境中成長，他們所接受的教育、所形成的思維模式已經(jīng)完全不同于民族文化傳統(tǒng)。他們在作品中呈現(xiàn)的對民族文化傳統(tǒng)的回歸，在很大程度上是出于民族責任感和使命感。但是，隨著世界多元化發(fā)展，再本真、虔誠的回歸也很難抹殺異質(zhì)文化留下的印記，更何況當異質(zhì)文化占統(tǒng)治地位時。

從韋爾奇的小說和詩歌中可以看出，都市印第安人成天毫無目的地在白人城市游蕩，由于傳統(tǒng)的文化之根已經(jīng)被切斷，再也無法回到過去那種有意義、有安全感的生活之中。隨著傳統(tǒng)文化的終結(jié)，“印第安人作為一個種族的歷史實際上也隨之終結(jié)”。盡管日子還在一天一天地過，但生活的意義和目的已經(jīng)蕩然無存，剩下的只是對往昔的無盡懷念和向往。

1979年，也就是《血中冬季》出版后第5年，韋爾奇的第二部小說《羅尼之死》問世。與第一部小說一樣，小說仍然討論當代印第安人的身份問題。但是，在這部小說中，韋爾奇給讀者展現(xiàn)了一個完全不同于《血中冬季》的當代印第安人的身份危機和結(jié)局。

小說主人公羅尼是個混血兒，父親是白人，母親是印第安阿齊納族人。羅尼幾乎對身為純種印第安人的母親一無所知。父親是個酒鬼，也從不想認他這個兒子。惟一的姐姐很早就離開保留地，兩人偶有書信往來。因此，無論是對于白人世界還是印第安部族，羅尼都感到完全的疏遠與隔閡。當羅尼的白人女友雷亞揶揄他有兩個祖先時，羅尼回答說:“一個人可以是印第安人，又可以是白人，這還真不錯。但更好的要么是白人，要么是印第安人。無論哪一種，都比混血人要好。”［10］（P14）羅尼的這番話正是許許多多混血印第安人的心聲。印第安文化和白人文化有著巨大的差異。經(jīng)過教育而在文化上“脫胎換骨”的印第安人并不多見，大多數(shù)變成了文化人類學(xué)家所說的“身負兩種文化的人”，也就是通常所說的“文化邊緣人”。這些人身上的印第安文化之根殘存，同時受到白人文化的強制灌輸，或多或少吸收了其中的某些成分，于是變成了文化的混合體——一個在兩種文化的夾縫中生存而無根可依的人。

林肯在《美國印第安文藝復(fù)興》中寫道:“許多印第安人仍然在夾縫中過著最凄慘的生活?！保?1］（P20）在現(xiàn)實生活中，混血的羅尼飽受作為“邊緣人”的痛苦，“缺乏對印第安部族或是白人世界必要的意識和認知能力”［1］（P148），被印第安人和白人疏遠、隔離。每天，羅尼都呆在家里吸煙喝酒，在煙霧繚繞中，他隱約看見一只“飛行的鳥”［10］（P20）。這只鳥每晚都會出現(xiàn)。羅尼“試圖從中洞悉某種意義，但是如同來自白人文化的香煙和紅酒一樣，這只鳥亦幻亦真，難以捉摸”［10］（P21）。他“認為它是我母親族人派來的靈使”，并“試著去參悟其中奧妙，但是我不知怎么做”［10］（P25）。在印第安傳統(tǒng)文化中，鳥經(jīng)常扮演著信使的角色，而羅尼幻象中的這只黑鳥就是其母親所在的阿齊納族的“神的使者——巴哈”。由于缺乏對部族傳統(tǒng)文化的了解，羅尼無法參透個中涵義。然而，對于羅尼而言，族人和部族文化意味著什么?羅尼眼中的印第安人就是那些按照印第安方式生活的老酋長們以及那些早已去世的人，而印第安文化就是遙遠過去的一部分。顯然，這是本質(zhì)主義文化身份的體現(xiàn)。歐文斯指出，羅尼對印第安文化的認同使自己淪為“認為真正的印第安人是人工制品的權(quán)威話語的犧牲品”［1］（P152）。這種靜態(tài)的身份觀是殖民統(tǒng)治者用白人主流社會的價值觀念衡量其他族裔的帶種族偏見的民族主義。換句話說，羅尼以印第安中心主義的觀念對抗歐洲中心主義，走向了另一種二元對立的邏輯。

同樣，就羅尼而言，對于形成后來西方世界思維模式和看待人與世界關(guān)系的方式的基督教和圣經(jīng)也“如同謎一樣”［10］（P105）。小說一開頭就寫道，羅尼在觀看球賽時，頭腦中突然閃現(xiàn)出圣經(jīng)《創(chuàng)世紀》里的一句話:神用地上的塵土造人，將生氣吹到他的鼻孔里，他就成了有靈的活人。這句話其實顯示了基督教對人的看法，即“人的本真不在于自身，而在于上帝，上帝是靈”［12］（P37－38）。羅尼很詫異自己怎么會記起這句話，他猜想可能是“因為他曾經(jīng)上過白人的寄宿學(xué)校，曾經(jīng)住在牧師的家里”［10］（P105）。無論如何，這句話“使他感到煩擾”，雖然他一直嘗試去查詢這句話的含義，但是，“他不敢這樣做”，他怕如果他知道以后，“后果會很糟糕”［10］（P105）。由此可見，羅尼雖然身為印第安與白人的混血兒，但是，他知道他在白人社會是不可能得到認同的。在白人眼里，他被視為“大桔子”［10］（P3）。當參加白人的聚會時，白人要么對他“視而不見”，要么“避而遠之甚至做鬼臉”［10］（P41）。他的有錢的白人女友雷亞之所以找他當男朋友，完全是因為羅尼的“深色皮膚和頭發(fā)”等與眾不同的外貌讓她覺得自己很特別。但是，每當“想象和羅尼一起生活，就覺得空虛。而帶羅尼去見她的父母、朋友、祖父，簡直是災(zāi)難中的災(zāi)難”［10］（P26）。由此可見，白人社會的種族偏見絕對不會接受、認可白人和印第安人之間的婚姻，兩者的關(guān)系以羅尼提出分手而宣告結(jié)束。

正如Allen所言:“身份的喪失可能會導(dǎo)致個體和群體的死亡?！保?3］（P135）在小說的結(jié)尾，羅尼在一場如同“印第安典儀般的捕獵”中［1］（P152），因把高中好友看成“熊”誤殺而被通緝。最終，羅尼選擇被母親部族視為圣地的“使命谷”作為自己生命歷程的最后一站。在主動開槍引起警察注意并被射殺這一如同“印第安勇士”般的壯舉之后，羅尼“看見那只黑鳥拍打著翅膀飛向遙遠的地方”［10］（P175）。

由此可見，“羅尼的死”反映出韋爾奇對固態(tài)的文化身份的質(zhì)疑以及對印第安文化身份的更為現(xiàn)實的看法。回歸本真文化已經(jīng)變得不可能，因此，純粹的、同質(zhì)的文化身份也是不可能的。那么，對本真文化的執(zhí)著并試圖構(gòu)建本真文化身份也變得不可能，因為文化身份總是時時刻刻被塑造、不斷被重新定位與建構(gòu)的。對于當代印第安人而言，“定型是現(xiàn)實的錯誤再現(xiàn)……是被殖民者否認了差異的可能性”［14］（P75）。只有將文化身份置于印第安部族的整個發(fā)展歷史以及多元化、全球化的現(xiàn)狀中，通過與異質(zhì)文化的比較，才能真正構(gòu)建本民族的文化身份，從而打開一扇印第安民族的生存之門。

四、道是“無根”卻“有根”

羅尼的悲慘結(jié)局——死，印證了“在一個多元混雜、異質(zhì)共存的世界里，所謂文化的本真性，語言的純粹性，那是任何情況下都不可能得到的”［7］（P240）。然而，羅尼的姐姐凱特卻沒有因為身份的困擾而走上不歸路。相反，凱特通過自己的努力供職于位于華盛頓的“美國印第安事務(wù)所”。在獲得尊嚴和地位的同時，也為美國印第安人做出了自己的貢獻。這也證明了韋爾奇在不斷展示當代印第安個體如何認知、適應(yīng)以及應(yīng)該如何應(yīng)對多元文化世界的同時，積極探索當代印第安人文化身份的構(gòu)建。

無論是韋爾奇還是其他美國印第安作家，都深深明白“文化身份”的重要意義，也深諳“只有通過文化身份的重新書寫，才能確認自己真正的文化品格和文化精神”［15］（P30）。但是，問題是如何在白人主流文化中重新確認自己的身份，尋找新的文化認同。韋爾奇作為本身有著混雜文化背景的作家，一直運用白人的語言和形式來寫本土的故事，因此，不可避免地，他在“修正語言、敘述風格以及對殖民者或侵略者所做的歷史再現(xiàn)”的同時［7］（P264），強調(diào)雜交，也就是巴巴提出的“第三空間”或“雙重身份”。巴巴的雙重身份并非指兩種不同的文化和兩種異質(zhì)的文化身份，而是兩種文化共存的“雙文化主義”。就后殖民作家而言，就是要構(gòu)建一個讓異質(zhì)文化產(chǎn)生聚合的地方，構(gòu)建一個具有強大生命力的雜糅身份。

與傳統(tǒng)刻板的美國印第安人的未開化野蠻人的形象不同，凱特高雅而又充滿魅力的“高挑、纖瘦、黑貓般奪人眼球”的形象引起了印第安人和白人的關(guān)注。她佩戴著納瓦霍部族女子手工做的“花形項鏈”，梳著印第安婦女常見的“拱狀發(fā)型”，除了指向“泛印第安身份”的著裝之外，凱特還穿著從“鳳凰城的西部專賣流行衣服的小商店”買來的高跟鞋、寬松短衫以及羊皮夾克。除了服飾之外，凱特家中的裝飾品也凸顯出泛印第安傳統(tǒng)與多元文化的融合:“房間簡樸而溫馨。幾件丹麥家具，幾張手織的希臘厚絨粗地毯鋪在硬木地板上，三幅加框的印第安藝術(shù)家的畫作。其中兩幅畫的是印第安舞者……”［10］（P164）不難看出，凱特雖然認可并接受歐美文化元素，但她拒絕遠離自己的文化之根，拒絕割裂自己的印第安傳統(tǒng)。作為成長于兩種異質(zhì)文化中的韋爾奇，這段描述顯然表明了作者對文化調(diào)和的認可:只有跨越與融合，摧毀二元權(quán)力結(jié)構(gòu)，才能在文化雜交上重新建構(gòu)起文化身份。

美國“全國印第安青年理事會”主席克萊德·沃勒爾曾在1968年發(fā)表文章，概括了印第安人的五種類型，并指出無論是“一切向白人看齊的、被冠以小小的棕色美國人”的類型，還是“憤怒的民主主義者”類型，都不是理想的印第安人形象，因為他們都沒有在美國社會找到自己的位置。韋爾奇筆下的凱特不僅成功地融入了白人主流社會，而且她為了使印第安人獲得更多的教育機會，經(jīng)?！芭c許多來自保留地的教育專家商談”［10］（P164）。她的成功源于她對教育的篤信，她認為“接受教育是擺脫現(xiàn)狀、出人頭地的途徑”［10］（P90），也“期待教育能使其他印第安人像她這樣擺脫邊緣化的困境”［10］（P165），通過接受白人教育，用所學(xué)到的知識為自己族人服務(wù)。凱特“逐漸成了更多印第安人在美國主流社會的發(fā)聲筒。她以印第安人的身份為印第安人說話”［16］（P37－38）。

通過凱特對作為文化內(nèi)涵的重要構(gòu)成的服飾和內(nèi)飾的選擇以及她的事業(yè)上的成功，韋爾奇無疑表現(xiàn)了“文化混雜”的可能性。這種既有傳統(tǒng)元素，又兼有殖民與后殖民文化特征的混雜性催生出新的文化身份，也就是當代美國印第安人的雜糅身份。這種身份超越了中心和邊緣的對立，消解了等級性的種族觀念和民族概念，為印第安部族開辟了一條全新的生存之路。

五、結(jié)論

從《血中冬季》中無名主人公的理想化的回歸傳統(tǒng)，到《羅尼之死》中羅尼的悲慘結(jié)局，繼而到凱特雜糅文化身份的建構(gòu)，作家韋爾奇不斷思考、探求當代美國印第安文化身份和生存模式。他認為，當代印第安人應(yīng)該在堅持本族傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，以辯證的態(tài)度汲取白人文化中有益于本族發(fā)展的因素，構(gòu)建當代印第安雜糅文化身份，從而使印第安傳統(tǒng)文化得以傳承和發(fā)展。

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