劉冠美

（四川省都江堰東風(fēng)渠管理處，四川成都 610072）

佛教作為中華傳統(tǒng)文化的主流之一，其包容、慈悲、超脫的精神，對中華民族品格的形成有極其重要的影響。佛教是大河文明的宗教，在浩如煙海的佛教經(jīng)典中有不少對水、河流、海洋的論述，構(gòu)成佛教的經(jīng)典水論。

一、水性篇

（一）水是涅盤因

提婆菩薩釋楞伽經(jīng)中《提婆菩薩楞伽經(jīng)中外道小乘涅槃?wù)摗返谑朔畮熣撜f:“水是萬物根本，水能生天地，生有命無命一切物。下至阿鼻地獄上至阿迦尼咤天，皆水為主。水能生物，水能壞物，名為涅槃。是故外道服水論師說，水是常名涅槃因?！?/p>

在二十種心外求法的外道中，能生萬物的不僅僅有水，還有“風(fēng)造萬物能壞萬物”，“以無形相而能生諸有命無命一切萬物”，“微塵是常能生一切物”，“男女和合生一切物”，“自在天常生一切物”，“自然是常生一切物”，“時作一切物”等等?！毒闵嵴撚洝肪砹f:“一因生法，決定無有。”［1］（P133）《華嚴(yán)經(jīng)》卷三十說:“彼諸佛子如是知，一切法性?？占?，無有一法能造作，同于諸佛悟無我?！保?］（P165）顯然否認(rèn)“第一因”或一元論，強(qiáng)調(diào)多因、多元論的合理性。

關(guān)于世界本源的認(rèn)知，歷來有一元論和多元論之爭。佛學(xué)在世界本原問題上，雖也明確“水是涅槃因”，始終采用多元論，可以是五元，也可以是二十元，這和印度的多元文化有著必然的聯(lián)系。美國歷史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯在其著作《全球通史》中也指出:“印度與中國不同，在中國，是長期的帝國統(tǒng)一間隔以短暫的分裂;而在印度，則恰恰相反，是短暫的統(tǒng)一和長期的分裂。”地理的隔絕，造成了經(jīng)濟(jì)的閉塞和政治的分裂，這又影響了印度文化的走向，形成了印度文化的諸多特點(diǎn)，主要是它的多樣性和包容性。印度有177種流行的語言，544種地方語言，在一張十盧比的紙幣上，要印上12種文字，這正是印度文化多樣性的生動寫照。恒河文明和印度河文明雖都是大河文明，但恒河的流向自北、西北至東南，匯入孟加拉灣，印度河的流向自東北至西南，匯入阿拉伯海，兩大河流的主流向相互垂直，兩大流域反映不同的特征。黑格爾就指出兩大流域的對峙:“在印度人當(dāng)中就不同了，成為他們的根本特性的，不是中國這種‘統(tǒng)一’，確是紛紜的‘區(qū)分’”［2］（P153）“印度河上又住著屬于武士階層的真正印度部落?！薄昂陀《群硬煌模褪呛愫佑泻芏啻笸鯂?，因?yàn)樗鼈兊目茖W(xué)十分發(fā)達(dá)，所以恒河邊上的各邦比印度河上的各邦更為著名?！保?］（P133）

（二）水與“五大”、“五根”

《隨相論》論及“五大”、“五根”［1］（P158）。中華傳統(tǒng)文化的“五行”是:“天有五行:一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也;水，五行之終也;土，五行之中也。此其天次之序也……木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央?！表樞蛳嗌?，隔位相克。

第一，五大之上有“自性”，“五大”是“自性”的產(chǎn)物，“五大”生“五根”，“五大作因、五根是果”，構(gòu)成邏輯循環(huán)。儒家的“五行”則是自然的產(chǎn)物?！拔宕蟆迸c“五根”的對應(yīng)關(guān)系是:空與聲對應(yīng)，風(fēng)與觸對應(yīng)，火與色對應(yīng)，水與味對應(yīng)，地與香對應(yīng)。

《大毗盧遮那成佛神變加持經(jīng)卷第五·秘密曼荼羅品》云:“真言者圓壇，先置于自體，自足而至臍，成大金剛輪，從此而至心，當(dāng)思惟水輪，水輪上火輪，火輪上風(fēng)輪，次應(yīng)念持地，而圖眾形像?！保?］（P31）用人體來描述“五大”，足至臍為大金剛輪（地大），臍至心為水輪（水大），胸為火輪（火大），頭部為風(fēng)輪（風(fēng)大），頂上為空輪 （空大），依次觀想為:方、圓、三角、半月、團(tuán)形的五輪塔，也就是五輪成身曼荼羅。

第二，“五大”各要素之間有“破”、“雜”關(guān)系，“空來破風(fēng)，風(fēng)雜于空”，“風(fēng)來破火，火雜于風(fēng)”，“火來破水，水雜于火”，“水來破地，地雜于水”，“五大”不構(gòu)成循環(huán)。五行有生、克關(guān)系，順序相生，隔位相克，構(gòu)成循環(huán)。

第三，克與破、生與雜，意思有較大區(qū)別?！稌ず榉丁吩?“二曰剛克，三曰柔克?！薄墩f文》:“破，石碎也。”《廣雅》云:“破，壞也?！笨耸强酥?，破是破壞;《說文》云:“生，進(jìn)也。象草木生出土上。”《說文》對“雜”的解釋是:“五彩相會。”《廣雅》的解釋是:“雜，聚也?！焙茱@然“生”是因果關(guān)系，而“雜”是混合、參雜，不具備因果關(guān)系。

第四，“五根既從五大生，五根滅還歸五大”，“五大”（空、風(fēng)、火、水、地、）對應(yīng)“五根”（耳、皮、眼、舌、鼻），五根是指人體對外界的傳感器。

第五，“五大”的五個要素“水”、“火”、“地”與“五行”相同，而“風(fēng)”、“空”是“五行”中所沒有的，“五行”中的“金”、“木”是“五大”所沒有的。土與地的概念既有聯(lián)系，又有不同。

第六，五行有全方位對應(yīng)關(guān)系，五音:宮、商 、角、徵、羽;五臟:心、肝、脾、肺、腎;五味:甘、酸、苦、辛、咸;五方:南、東、中方，西、北;五色:赤、青、黃、白、黑?！拔逍小钡膶?yīng)比“五大”更加系統(tǒng)、全面。

第七，以“細(xì)”為度量，空 ＞風(fēng) ＞火 ＞水 ＞地，“空”無物能破之，故不構(gòu)成循環(huán)。五行的各要素相互平等，五大的各要素有等級差?？掌骑L(fēng)，風(fēng)破火，火破水，水破地，順次相破，風(fēng)、火、水、地均以“他德”與“空”發(fā)生聯(lián)系。

（三）水性

被禪宗依奉為經(jīng)典的《楞嚴(yán)經(jīng)》在論述“行陰”（即五遍行中思心所）時，“佛問圓通，我以水性一味流通，得無生忍，圓滿菩提，斯為第一”［1］（P130）。以水性見心性、悟佛性。在“自性”的問題上，印度佛教與中國佛教的區(qū)別是性凈和性覺、性空和性有［3］（P247）。

性覺:《壇經(jīng)》云:“菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛。”［1］（P347）“菩提自性”指的是人的自性具足成佛智慧，具有覺悟性。

性凈:“若因水有，則此暴流性應(yīng)非水。有所有相今應(yīng)現(xiàn)在。若即水性，則澄清時，應(yīng)非水體。若離空水，空非有外，水外無流。”［1］（P115）指的是心性本來是寂靜、明凈、寂滅的。

性有:“如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水?！保?］（P115）“水的動力流性，不從虛空而生，也不是水自身具有，更不是水一定要流，但是又離不開空間與流水作用，即包含性有又包含性空。心性是本覺的、有知的、性有靈明常住不空之體。

性空:“性水真空，性空真水，清凈本然，周遍法界?！保?］（P115）“水性”有如下特征:一“不定”，二“同一”，三“真空”，以諸法無性為性。“海所以在水也，魚龍死生在海，而不見乎水，道所以在心也?！?/p>

見性:《壇經(jīng)》云:“猶如大海，納于眾流，小水大水，合為一體，即是見性?！保?］（P350）慧能以水性詮釋“見性”，強(qiáng)調(diào)“見性”就是心性合一、心境合一、體用合一、個體與宇宙整體合一。

二、河流篇

《佛說恒水經(jīng)》描寫釋迦牟尼率眾弟子在恒河邊悟法:“天下大雨水，水流入水溝，水溝流入溪澗，溪澗流入江，江流入海中，海水不增不減?！彼^“不增不減”，這里揭示的是地球水循環(huán)系統(tǒng)的雨、溝、溪、江、海的傳輸路線和動態(tài)平衡［1］（P817）。

（一）如水十法

《佛說除蓋障菩薩所問經(jīng)》在解釋103種修行時，每種修行均按十法展開，對“水性”有具體的解說:“菩薩若修十種法者即得如水，一者善法如水流潤赴下，二者種植諸善法種，三者信樂歡喜，四者漬壞諸煩惱根，五者自體無雜清凈，六者息除煩惱炎熾，七者能止諸欲渴愛，八者深廣無涯，九者高下充滿，十者息諸煩惱塵坌。”［1］（P704）

縱觀“如水十法”，水的功能可分為自然和社會兩大類，“流潤赴下”、“種植諸善法種”、“深廣無涯”、“高下充滿”為自然功能;“信樂歡喜”、“漬壞諸煩惱根”、“自體無雜清凈”、“息除煩惱炎熾”、“止諸欲渴愛”、“息諸煩惱塵坌”為社會功能，涉及休閑、娛樂、教化。在十法中，自然功能與社會功能相互交融，物質(zhì)功能與精神功能相互轉(zhuǎn)化。

《宗鏡錄》（卷7）對水的解析更為深刻:“夫水喻真心者，以水有十義，同真性故。一水體澄清，喻自性清凈心。二得泥成濁，喻凈心不染而染。三雖濁不失凈性，喻凈心染而不染。四若泥澄凈現(xiàn)，喻真心惑盡性現(xiàn)。五遇冷成冰，而有硬用，喻如來藏與無明合，成本識用。六雖成硬用，而不失濡性，喻即事恒真。七暖融成濡，喻本識還凈。八隨風(fēng)波動，不改靜性，喻如來藏隨無明風(fēng)，波浪起滅而不變自不生滅性。九隨地高下排引流注，而不動自性，喻真心隨緣流注，而性常湛然。十隨器方圓，而不失自性，喻真性普遍諸有為法，而不失自性。又書云:上德若水，方圓任器，曲直隨形故?！保?］（P451）

與《佛說除蓋障菩薩所問經(jīng)》不同，《宗鏡錄》對水的詮釋有自己的特色，由物理推演事理，再歸入佛理。與老子的“上善若水”、“上德若谷”如出一轍?！蹲阽R錄》的水有十義，恰恰是按照河流動力學(xué)的諸要素展開論說:一至四義講水、沙的此消彼長，造成水態(tài)的差異;五至七義講水、冰的轉(zhuǎn)化造成物相的變化;八至十義講邊界條件對水的影響和制約，分別是“隨風(fēng)波動”、“隨地高下”、“隨器方圓”，這里的風(fēng)、地、器恰恰就關(guān)系到邊界條件。這可視為河流動力學(xué)的佛學(xué)版，佛教說到底是大河文明的宗教。

（二）流注十義——系統(tǒng)流的時空序

《宗鏡錄》卷6對系統(tǒng)流的時空序進(jìn)行探討:“然此流注，有十義，不相知而成流注。一前流不自流，由后流排故流，則前流無自性，故不知后;二后流雖排前流，而不到于前流，亦不相知;三后流不自流，由前流引故流，則后流無自性，故不能知;四前流雖引后而不至后，故亦不相知;五能排與所引無二故不相知;六能引與所排無二故不相知;七能排與所排亦無二故不相知;八能引與所引亦無二故不相知;九能排與能引不得俱，故不相知;十所排與所引亦不得俱，故不相知?！保?］（P450）

流是系統(tǒng)的信息流、意識流、能量流、物質(zhì)流等。對流而言，這里涉及前與后、引與排、能與所三對矛盾，前與后對系統(tǒng)而言既是時間順序又是空間順序，引與排是指系統(tǒng)的輸入和輸出，能與所是指系統(tǒng)的允許流量和實(shí)際流量，三對矛盾相互交織，組合排列就構(gòu)成流的時空序即流注十義。在討論對系統(tǒng)的認(rèn)知時，提出“不能知”、“不相知”、“不得俱”三個概念，“不得俱”是指不能同時發(fā)生，“不得俱”是因，“不相知”是果，不能知”是由“無自性”產(chǎn)生，“不相知”是由“無二”產(chǎn)生，由此得出系統(tǒng)自主運(yùn)行的特性是“無知無性，方有流注，則不流而流也”的結(jié)論。

（三）恒沙七義

達(dá)摩、慧可、僧璨都極力推崇的《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》（以下簡稱《楞伽經(jīng)》）以恒沙說法，說明佛教確實(shí)是大河文明的宗教?！斑^去諸佛，如恒河沙。未來現(xiàn)在，亦復(fù)如是?！保?］（P479）以沙比喻佛的無處不在。

沙在河流動力學(xué)中占有重要地位，河流動力學(xué)主要研究水流與河床的相互作用規(guī)律。而《楞伽經(jīng)》抓住恒沙這個河流動力學(xué)的主題，分七層圍繞恒沙的特性展開佛法的論說。

恒河有“大力神通”，恒沙是承載體，有抗干擾性，雖“人獸踐踏”，仍“自性清凈”，比喻佛本性清凈、自在無垢;沙本身是河床的組成部分，河床屬地，故沙是四大中的“地”的屬性，“恒沙不壞”比喻法身自性也是不壞的;從數(shù)量上說明沙的無限，類比佛法的無邊，如來普度眾生;恒沙沙性不改，沙性單一，沙就是沙，沒有其他異沙，比喻如來的自覺圣智沒有生滅變異;以沙的增減不可預(yù)測，比喻如來的智慧的深不可測，以沙的總量的動態(tài)平衡，比喻法性的不增不減，色身有成有壞，而法身無相，無始無終，不滅不壞;恒沙的抗壓性，無論你怎么施壓，總榨不出油。比喻一切眾生，用種種極其苦惱的事來逼迫如來，但如來還是不會染污少許苦惱的，他仍然一味慈悲，濟(jì)度眾生;講水沙的互動，由沙隨水動，水滯沙駐的特性得出如來隨順眾生，又不同流合污的品相。

（四）水觀

《楞嚴(yán)經(jīng)》云:“有佛出世，名為水天。教諸菩薩修習(xí)水觀，入三摩地?！薄拔矣谑菚r，初成此觀。但見其水未得無身。當(dāng)為比丘，室中安禪。我有弟子，窺窗觀室，唯見清水遍在室中，了無所見。童稚無知，取一瓦礫投于水內(nèi)，激水作聲，顧盼而去。我出定后，頓覺心痛。如舍利弗遭違害鬼。我自思惟，今我已得阿羅漢道，久離病緣。云何今日忽生心痛，將無退失。爾時童子捷來我前，說如上事。我則告言:汝更見水，可即開門，入此水中，除去瓦礫。童子奉教。后入定時，還復(fù)見水，瓦礫宛然，開門除出。我后出定，身質(zhì)如初。”［1］（P130）

《楞嚴(yán)經(jīng)》在這里提出“水天”、“水觀”、“水性”、“水身”、“水?！钡母拍?，由“水通”求“圓通”。《續(xù)高僧傳卷第十八》對“水觀”也有類似記載，這兩段關(guān)于“水觀”的論說，大同小異，可看出水觀應(yīng)有以下條件:室內(nèi)、水清、環(huán)境要求靜謐、不應(yīng)有外界干擾，如投瓦拋石之類。

南懷瑾對“水觀”的解釋又有不同，“水觀”的環(huán)境可以在室外，“山之巔”、“水之涯”水邊林下，能使心境自然安靜?！八煲簧?，物我兩忘，渾然成為一體，這是水觀的初步。再進(jìn)而忘其所忘，空其所空，水色清光，都了不可得，自然進(jìn)入了水觀的三昧。”［4］（P264）

顯而易見，“清水”是“水觀”的充分必要條件，水的體量大小尚屬其次，由清而靜，進(jìn)而寂，方能忘其所以。

《佛說觀無量壽佛經(jīng)》在“十三觀”中提出“水想”:“次作水想，見水澄清，亦令明了，無分散意。既見水已，當(dāng)起冰想。見冰映徹，作琉璃想?！保?］（P365）由“水想”、進(jìn)而“冰想”、再而“琉璃想”，此三想雖均有透視功能，但層級逐步提高，透視最初看到的是“八方八楞”的全方位，進(jìn)而看到的是百寶，最終由百寶看到“八萬四千色”的“一一光明”。有心而觀稱作“想”，“無心”而觀稱作“照”。無心而觀，故能“無私輕重”，“平理若衡”，達(dá)“玄鑒”之妙。

佛家用的“水觀”、“水想”是觀池水、靜水、清水，向內(nèi)參悟心性。而儒家的“水觀”則明顯不同，孟子云:“觀水有術(shù)，必觀其瀾?！薄盾髯印氛f孔子見大水必觀之，由此得出水之九似，似德、似義、似道、似勇、似法、似正、似察、似善化、似志等，幾乎涵蓋了中華民族全部的道德標(biāo)準(zhǔn)。儒家不觀池水，而必觀江水、動水，并由此導(dǎo)出儒家的倫理觀。

（五）水浴

《佛說大乘無量壽莊嚴(yán)經(jīng)》“泉池功德第十七”談及水浴。佛家的水浴有以下特點(diǎn):一是“其水清凈”;二是佛教的水浴是自主完成的，“若彼眾生，過浴此水”;三是水浴要徹底、全面，“欲至足者，欲至膝者，欲至腰腋，欲至頸者，或欲灌身，或欲冷者、溫者、急流者、緩流者，其水一一隨眾生意”，自下而上，冷熱交錯，緩急相間，由浴身進(jìn)而浴神、浴心;四要生態(tài)環(huán)境和諧，“又水兩岸，復(fù)有無數(shù)栴檀香樹，吉祥果樹，花卉恒芳光明照耀”，足以“開神悅體，凈若無形，寶沙映澈，無深不照，微瀾徐回，轉(zhuǎn)相灌注”;五要水聲交融，“波揚(yáng)無量微妙音聲，或聞佛法僧聲、波羅蜜聲、止息寂靜聲、無生無滅聲、十力無畏聲，或聞無性無作無我聲、大慈大悲喜舍聲、甘露灌頂受位聲”。“聲”若有若無，時隱時現(xiàn)，忽實(shí)忽虛，如此聞聲方達(dá)到“其心清凈，無諸分別，正直平等，成熟善根 ”的極樂世界［1］（P322）。

中華先民對水浴采用實(shí)用主義，“滄浪之水清兮，可以濯吾纓;滄浪之水濁兮，可以濯吾足?！保ㄇ稘O父》）干凈水洗頭，不太干凈的水洗腳，以保證身心健康為目的，上下皆洗，清濁均用。

恒河干流坡降很小，河面寬闊，所以流速緩慢。從德里至孟加拉灣沿程長約1 600km，落差僅210m，最小比降處于112km的哈丁橋至戈阿隆多段，比降為1/28000。緩慢的流速為佛教的冥思苦想提供了適合的外部環(huán)境。佛教的河流觀無論是水觀、水浴、水想，還是對河流動力學(xué)的詮釋，都帶有強(qiáng)烈的宗教色彩，無一不是和自性掛鉤，和修行相聯(lián)系，體現(xiàn)其河流觀的宗教性和內(nèi)省性。

三、海洋篇

佛教雖說是大河文明的宗教，但對海的解說完全不同于儒家、道教，透露出對海的異常濃厚的宗教興趣?！斗ê＝?jīng)》論海之八德:第一德:“大海之水，無滿不滿，吾法如之。”第二德:“大海潮水，尋以時而來，不失常處，吾四部眾，受吾戒者，不犯禁戒違失常法?！钡谌?“大海之水，唯有一味，無若干味，無不以咸為味?！钡谒牡?“大海既深而廣，無能限者。僧法如是，無不深妙，八方之大，莫大于僧法，僧法最為弘大?！钡谖宓?“大海之中，金銀琉璃水精珊瑚車磲馬瑙摩尼之妙，無不備有。”第六德:“大海之中，神龍所居，沙竭龍王?！钡谄叩?“大海吞受百川萬流，江恒之水，無不受之，終日終夜，無盈溢滅盡之名?！钡诎说?“大海清凈，不受死尸，無諸穢濁，唯海之類而受之耳?！保?］（P818）

與此類似還有《佛說除蓋障菩薩所問經(jīng)》對“?！钡慕庹f和《華嚴(yán)經(jīng)》中海云比丘與善財童子的對話談到對海的“十思”。

《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷六“如來現(xiàn)相品第二”對海進(jìn)行宗教分類:“十方世界海一切諸佛，皆為諸菩薩說世界海、眾生海、法海、安立海、佛海、佛波羅蜜海、佛解脫海、佛變化海、佛演說海、佛名號海、佛壽量海，及一切菩薩誓愿海、一切菩薩發(fā)趣海、一切菩薩助道海、一切菩薩乘海、一切菩薩行海，一切菩薩出離海、一切菩薩神通海、一切菩薩波羅蜜海、一切菩薩地海、一切菩薩智海?！保?］（P26）分類是人類認(rèn)識世界的基本工具，而找出差異則是分類的前提。

《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷七“世界成就品第四”指出，世界海呈十方:東、南、西、北、東北、東南、西南、西北、下、上;分別展現(xiàn)十云:菩薩身相云、摩尼王云、樓閣云、莊嚴(yán)樹云、師子座云、帳云、蓋云、圓滿光云、光明云、光焰云;又具十事:起具因緣、所依住、形狀、體性、莊嚴(yán)、清凈、佛出興、劫住、劫轉(zhuǎn)變差別、無差別門;形又分十類:或圓、或方、或非圓方、或如水漩形、或如山形、或如樹形、或如華形、或如宮殿形、或如眾生形、或如佛形［1］（P33－38）。方位是空間的展開和度量，云為天地的中介及聯(lián)系，事起因緣終歸無差別，形為力之果，力為形之因。海的方位、云、事、形均以十來描述，體現(xiàn)色彩斑斕、絢麗無比的多樣性、層次性、差別性，最終歸為一一世界海，名號無差別。

上述三經(jīng)對海的解說大致相同，恰恰是按照海洋動力學(xué)的諸要素展開論說，基本上從海的自然屬性出發(fā)詮釋海洋文明的特性:大、廣、深、包容、吞受。佛學(xué)對海的詮釋有自己的特色，由物理推演事理，再歸入佛理。由自然海，度生死海，入佛智海。佛教視海洋為佛堂、修身之所，其海洋論具有多樣性、浪漫性、想象性、宗教性。

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［1］大正藏［M］．臺北:白馬精舍印經(jīng)會，1975．

［2］黑格爾．歷史哲學(xué)［M］．上海:上海書店出版社，2006．

［3］方立天．禪宗概要［M］．北京:中華書局，2011．

［4］南懷瑾．楞嚴(yán)大義今釋［M］．上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2001．