苗 磊

(華東師范大學哲學系上海200241)

一、逍遙游的闡釋

對莊子文本的研思不可避免地要遭遇到歷代前賢的注釋，關于這個問題筆者同意張默生先生在《莊子研究答問》結語所談，他說:“郭象注太深，讀郭注反不如只讀《莊子》白文容易，又何必舍易而就難呢?由后之說，郭象注仍是郭象(其實是向秀)的哲學，不全是莊子的哲學，又何必舍本而求末呢”［1］。

但我們要認識到經(jīng)典注釋對研究有遮蔽，也有幫助，至少為思維的豐富性提供資源，讓我們看到莊子哲學的多種發(fā)展路向;許多古代的經(jīng)典解釋中訓詁的闡釋手法占據(jù)很大比重，對此我們必須給予充分的理解和尊重，畢竟字義本身的理解是我們對于文本義理解的基礎，在這一點上鐘泰所言甚是:“讀《莊子》者不可不通訓詁，而泥于訓詁，則不能以讀《莊子》”［2］。

不過總的基本原則還是“以莊解莊”。而歷代也多自標以莊解莊，卻被他人以為“莊子注我”。這就涉及到對莊子語言的理解，莊子語言橫涯無際、汪洋恣肆，想象極為豐富，以三言為依托，虛虛實實，變化令人不可捉摸，頗有機鋒論道的感覺?；蛟S泉水混混正是中國哲學表述的特征，因此本文的所謂“以莊解莊”也就不試圖做一種還原;或者做一種概念式的確定性研究，而立足于接近莊子的問題意識，以言不盡意的方式對其邊際的想象進行掃描，去思議其想象，去想象其思議，來達到對思想的論述。

具體到莊子的《逍遙游》，主要是涉及八個寓言故事。這八個寓言故事可以分為四組，每一組處理一個主題思想，分別是:以鯤鵬為敘事的前兩個故事為第一組，主要處理生命的有限性和認識的超越性問題;宋榮子之笑和列子御風以及至人神人與圣人構成第二個主題，主要處理人的自我評價與世俗的評價體制的關系;堯讓天下于許由、肩吾連叔對話以及宋人資章甫而適越構成第三個主題，主要處理政治生活中的人、君與天下的關系;惠子與莊子的兩個對話構成了第四個主題，主要處理人之為人抑或逍遙游之正當性的問題。四個主題的區(qū)分是根據(jù)故事間彼此的連貫性以及所要表達的思想的一致性為原則來劃分的。

“逍遙游”作為一個活的詞語已經(jīng)在現(xiàn)代漢語中不再使用，即是說不能進入到人們的日常理解，而只是保存在文學或思想作品中，直接指向莊子的逍遙哲學的意味。所以我們在具體進入文本考察之初，在“先立乎其大”的意義上考察一下“逍遙游”的字面意義，對于我們理解也是至關重要的。

我們從現(xiàn)代漢語中包含著逍遙二字的日常用語的意象來著手分析。當然所謂意象雖然包含著簡單的抽象性和概括性，基本上還屬于形象思維的層面，不具有概念的那種高度抽象性、精確性，這對于通達古代的原始意義卻提供了很好的道路，猶如音韻工作者在從不自覺流傳的方言中考察古音一樣。在此以兩個最常用的意象為例——“逍遙快樂”和“逍遙法外”。在這兩個意象中，逍遙還是作為一個活的意義被使用，字面上包含著兩個維度的意義，一是指向閑適快樂，一是指向自由超越。再看《漢語大字典》“逍”涉及的一些經(jīng)典字書或文學作品的解釋?！墩f文》:“逍遙。猶翱翔也。”《玉篇·辵部》:“逍，逍遙，清暇也。”另外是一些古典文學作品中的逍遙，《文選·司馬相如〈長門賦〉》:“夫何一佳人兮，步逍遙以自娛”。劉良注:“逍遙，行貌?！薄段倪x·張華〈情詩二首〉之二》:“游目四野外，逍遙獨延佇?！眳蜗蜃?“逍遙，緩步貌。”《詩·鄭風·清人》:“二矛重喬，河上乎逍遙?！标懙旅麽屛?“逍，本又作消;遙，本又作遙。”從中可以看出，逍遙具有緩步行走、閑適快樂、自由超脫的意味。再聯(lián)系莊子的文本，知道其中最經(jīng)典的意象是大鵬翱翔于天上，尤其是在后來文人詩詞的轉述中變化為“天高任鳥飛，海闊憑魚躍”的意象，更是突出了天高海闊，給人一種游于無窮的感覺，相對于大地上遍布的河流、山川，天空布滿著云氣，顯得更無滯礙，讓人產(chǎn)生一種曠遠豪邁的超脫、自由，無拘無束的逍遙的感覺。這與《說文》“翱翔”意象吻合，而天之于鳥就如同海之于魚，和“翱翔”相通的“遨游”也給人同樣自由自在的感覺，而且二者在逍遙的內涵上是同一的，不過這都只是自然形象的思議，沒有所謂的天尊地卑的意味。當然和在天空中翱翔(大海中遨游)之超脫性相對立的是在大地上緩步行走，寓意一種閑暇、自適的逍遙的維度，這又和《玉篇》以及劉良呂向注吻合，而在莊子文本中所對照的無疑是搶于榆枋之間的蜩鳩。因此我們看到莊子逍遙的主體的內涵至少包含兩個維度:一是天空自由的翱翔者，二是大地閑適的漫步者。同時我們從中看出游的兩種方式——翱翔，漫步。而游又作逰，從字形上可以看出逰與行走有關，游與水有關。從后文“慮以為大樽，而浮于江湖”，以及《山木》“成道德而浮游”“浮游乎萬物之祖”來看，浮游也是游的一種方式，“浮游者”也是逍遙主體的內涵之一;從“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮者”的角度來看，作者似乎更傾向于浮游，相比于天空翱翔(海中遨游)與大地漫步的自為，浮游更顯示出一種順自然而性的意味:不用力而隨自然之動而動、自然之靜而靜，隨云氣動而動，隨海波涌而涌。近人鐘泰注意到浮游的問題，卻把浮游割裂開來看，他說“言游而又言浮者，浮者，不沈溺也。惟能浮而后能游”［2］。筆者認為其實浮游本無二，如同陸九淵詬病朱熹解釋“無極而太極”為“無形而有理”一樣，太極本身就是無形，何必再加無形二字，浮本身就是游，何必“浮而后能游”，如果非要說“惟能浮而后能游”，那么浮就成了孔子所言的“乘桴浮于?！钡摹案　保蝿t成了“游于藝”的“游”了。這種以儒解莊顯然和莊子順自然之性而浮游江湖的原意有所差異，也許更接近“翱翔”與“漫步”一些。所以相比于儒家的游作為一種行為或者行動方式，莊子的游更貼近于生命本真的存在方式。

二、四重境界說

第一個主題，作者有意突出小大之辨。小大之辯也就是小大之分。自古而言，小大一說眾說紛紜。比較明顯的小大之分有兩組:其一，蜩鳩和鯤鵬在形體上的小大是作者著意描繪的，尤其是在凸顯鯤鵬的形體之大上著重墨，這可以看做大小對比的第一組;第二組描寫了鯤變成鵬，從北海飛到南冥，實質是說鯤鵬在天地間騰挪，相對于蜩鳩在榆枋間騰挪，這是二者所處的外部環(huán)境大小的比較。顯然身體和外部環(huán)境只是一個襯托，而不是其旨歸，更不是小大之辨所針對的，真正的主題是“小知不及大知、小年不及大年”。在這里，知涉及到知識，年涉及到生命的時間性，從而引出了一個重要問題:知識與逍遙的問題，知識與生命的問題。前者可以轉換成知識與智慧的問題，后者則涉及到莊子文本中的另一個經(jīng)典表述，即《養(yǎng)生主》篇的“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣;已而為知者，殆而已矣”。綜合來說，就是要問是不是知識越多越逍遙，是不是要在有限的生命中去追尋更多的知識才是有意義的。但據(jù)莊子的回答，顯然在有限的生命中去追求無限的知識，客觀上是不可能的事情，主觀上他也不能認同。然而更深刻之處并不是批評對知識的求索，而是區(qū)分知識與智慧，為知識而知識只會造成知識的牢籠，而只有小知與大知之分，陷入一種互相比較爭執(zhí)，卻不會帶來智慧的逍遙。也即在有限的生命中是從自然汲取智慧與情感的滿足而養(yǎng)其身心得以天年，還是不斷地對知識作疊床架屋的構建，這是莊子要表達的一個深層意思。他的態(tài)度是“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”(《養(yǎng)生主》)，很顯然是要順自然之性。因此從知識與智慧的角度來看，大鵬與蜩鳩都不夠逍遙，只是認知大小的差別，還未達到智慧的境域。

從想象的層面看，蜩鳩與大鵬在通向逍遙的路上是有層次的。但見古今多數(shù)注疏都以為大鵬要比蜩鳩逍遙，更有拿宋容子之笑比蜩鳩之笑，列子御風比大鵬培風，而言大鵬逍遙于蜩鳩，人以為是，我以為非。細析蜩鳩對大鵬的嘲笑，實寓意著漫步者對翱翔者的嘲笑，大地對天空的嘲笑。從更深層次看，大地寓意著靜，天空寓意著動;從長時段來(抑或從金岳霖先生提出的官覺的靈與不靈來看經(jīng)驗的速度)看，蜩鳩寓意著靜止的東西，大鵬寓意著運動的事體，因此也可以看做是靜止對于運動的嘲笑。而靜止與運動相比又寓意著無待、無為、無用或者無己、無功、無名，這兩對“三無”范疇又貫穿著整個文本，莊子又是主靜而勝于動，從這點來看他是更傾心于蜩鳩之逍遙的。更重要的是，逍遙不是以知識的多少來評價，而是智慧與情感的合體，所以蜩鳩雖然視域狹小，相比于大鵬為小知，但并不影響它比大鵬逍遙，至少它在情感上自足，而且它自覺對于大風、云氣以及九萬里都是無所用的。從這一點看，蜩鳩單向度的笑寓意著一種智慧與情感的滿足，這也是在大地上閑適的漫步者式的逍遙更甚于在天空中翱翔者的逍遙。

第二個主題主要談人在社會生活中如何處理個人與社會體制評價認同的關系。開頭言“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此矣”中所謂“知效、行比、德合”者完全把自我交給體制評價，從而獲得認同，并且他自己也認為這就是真的自己，這是一個典型的不反思的人，即使以是為非，以非為是，也不足以動搖他的決心，可以說是一個“擇體制而固執(zhí)的人”;無怪乎“宋榮子猶然笑之”，宋榮子是“且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也”?？梢娝遣粸樯鐣w制內的評價所束縛的，超越于部門具體職能所需的技術性評價的束縛，但他尚不能超越于評價的社會性，也即是一曲之士，抓住一家之言而以為是，以辨榮辱。猶如莊子在《齊物論》中所批判的“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，其榮辱內外亦不過建立在一家之理論評價的基礎上，從某種意義上來說，這種理論實質還是針對于社會的一種應用性的技術，相對于前一種操作技術的職能部門而言，宋榮子不過進入了理論技術的職能部門。

接著談到“夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也”，此處列子已經(jīng)超出了評價的社會性，他不屬于社會了，他進入了天地，但他還是有所待的。郭象注“非風則不得行，斯必有待也，唯無所不乘者無待耳”［3］，也就是說他并沒有超脫于技術的應用本身，只不過應用在自然的事物上。

最后談到“至人無己，神人無功，圣人無名”更是開宗明義了。所謂“至人無己”與《齊物論》“吾喪我”同義，不是喪失自我，而是拋棄外在“功名”之類而確定的“假我”，回歸到自然之境的“真吾”。當然這里“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮者”，也就說順應自然的規(guī)律和物性的變化，以達到自由自在超脫的境域。但是在自然之境中不再有至人、神人、圣人與普通人的區(qū)別，每個人都作為一個順應自然并具有自身個性的人。從某種意義上說，至人、神人、圣人只是在世俗社會人們眼中對人的價值認同上具有命名的合理性，而在自然之境中，所謂命名中隱含的社會性評價都沒有了意義。從更深刻的意義上來看，“圣人無名”被安排在“無己”“無功”之后，圣人不僅是對“圣之名”的超越，更是對“名”的超越，也即是不僅是對名所包涵的社會性評價的超越，更是對名所要反映的語言確定性的超越，他只是作為一個“人”(與物對待的人而不是與人對待的他)“存在”于自然之境中。

第三個主題第一部分是堯讓天下于許由。從堯和許由的對話中可以知道許由是一個賢人，從雜篇《讓王》“許由娛于潁陽”以及晉黃埔謐《高士傳》中“遁耕於中岳潁水之陽，箕山之下……洗耳於潁水濱”可以看出許由是一個隱士。堯把天下讓于這樣一個賢達的隱逸之士，與儒家經(jīng)典敘述中的堯讓位給舜這樣一個在實踐事功中鍛煉成長起來的人的傳統(tǒng)明顯不同，這種差異性也顯示了儒道對于為君所具有的品格的不同視角。堯以“爝火”“浸灌”自喻，而以“日月”“時雨”喻許由，日月和時雨是自然自在之性，爝火浸灌是人的為我之性，這種自喻與他喻的對比也提示出了道家與儒家關于治天下的無為而治與有為而治的差異。所謂有為而治，簡單說是參贊天下之化育，也就是以為我的意志而加入到自然中各種物性事體的發(fā)生變化之中，并向著利人的方向發(fā)展;無為之治則不同，無為不是無所作為，而是把自我放在一個自然之境中，順著萬物與自我的本性發(fā)展，取于自然而不損于自然，不介入自然的生成變化，認為自然會達到一種損有余而補不足的一種自動的調節(jié)，使人和物都平衡發(fā)展。這樣自然之域層面上的無為而治進入到現(xiàn)實政治生活的層面，就化為一種天下視域中的各國共生發(fā)展，直接針對的就是各國損他而利己的這種國之視域中的有為而治，從而隱含著一種對于戰(zhàn)國時期政治無序、以強凌弱的深刻批判，進而也完成了從個人之逍遙到天下之逍遙的轉述。此主題雖是討論治天下的問題，實則仍沒有偏離逍遙的問題意識，不過是把天下作為一個政治實體來考察天下之逍遙，相對于國之逍遙而論。同時也揭示出了個體之逍遙與天下之逍遙的共存之道(從許由的視角)。

第二部分先從“宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無所用之”來看，其“無所用之”隱然與許由之“予無所用天下為”相應，而神人居于“藐姑射之山……不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”，更是無所用天下為，這些“無所用天下為”的論述正是為堯從“治天下”到“喪天下”視域的轉變作鋪墊。這在承上文“天下之逍遙”的基礎上更進了一步，深刻反思何以謂之治天下，何以謂之真逍遙，何以達到為君者之逍遙與天下之逍遙共存。我們注意到堯喪天下是在其往見藐姑射之山四子之后，這里省略了堯的問道以及得道的過程，不過只需要看一下四子視域中治天下的觀念就可以明白。所謂四子一說許由、嚙缺、批衣、王倪(見王先謙集解本及郭慶藩集釋本)，實質上是一些有道的隱士。在后面《應帝王》中可以看到天根問無名人“為天下”，無名人曰“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”。同篇有陽子居問老聃“明王之治”，老聃曰:“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃;有莫舉名，使物自喜;立乎不測，而游于無有者也”?！短斓仄?“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定?！薄短斓榔?“天道運而無所積，故萬物成;帝道運而無所積，故天下歸;圣道運而無所積，故海內服?！逼浜蟾餮浴胺虻弁踔拢蕴斓貫樽?，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有馀;有為也，則為天下用而不足?！贝藥桌鸦厩宄盁o為”是其治天下之綱要。無為則天下為天下人之天下，即還天下于天下，也是所謂藏天下于天下，其與藏天下于仁義相對峙，也正是看到了所謂仁義不過是“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”(《齊物論》)。因此，在政治上“無為”也就成全了為君之逍遙與天下之逍遙的共存(從堯的視角)。

第四個主題特點比較鮮明，其包含的兩則對話主要圍繞著逍遙游之正當性而展開?；葑印敖褡又?，大而無用，眾所同去也”，點明了爭辯的主題，也即從名言和效用的角度質疑莊子逍遙游的正當性，也有學者認為可以看作是對哲學正當性的質疑［4］。和上文“無所用天下”不同，我們注意到這里的“無用”只是講沒有實際的效用，“無用”和“無所用”所呈現(xiàn)的表述差異也使問題從治天下轉到逍遙本身的合法性上來。這種質疑對于莊子來說是有理論準備的。對第一次惠子的責問“非不呺然大也，吾為其無用而掊之”，莊子曰:“夫子固拙于用大矣?！褡佑形迨?，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容?則夫子猶有蓬之心也夫!”也即否定物無用，否定用來衡量物性，更本真地說是反對以人性去衡量物性。以人性切割物性就會使物性喪失，使物變成了人造物。而人造物只是作為人類社會的一個工具存在，它不能作為人在自然中的他者，所以說自然對于人提供了一個開放的視域，自然中眾多的物性作為有生命感的他者，讓人更清楚地審視人性的價值和意義，也讓人不斷超越狹隘的經(jīng)驗論的視域，體味到存在。對于物之“用”，不能僅僅從唯我論的視角審視，更重要的是發(fā)現(xiàn)“我是人”，我與物共同“存在”。人與物的共生并存，人對自然、物性的理解也使人成為人。

第二次對話提出了“今子之言，大而無用”，莊子回擊:“今夫斄牛，其大若垂天之云。此能為大矣，而不能執(zhí)鼠”。也就是說牦牛大是大，卻不能抓老鼠，隱喻其言雖大，但并不能作為辦理一些瑣事的原則，而那些能辦瑣事的原則不過是一些小技巧。即說逍遙的意義不在于具體的技巧，又以“貍狌”隱喻那些只會玩弄技巧的人總不能逃脫被更技巧所玩弄，也即人如果在工具理性的可操作性上精益求精，造成的則是理性本身的倒退和消隱。如同第二、三主題所講的，其意義在于“無所用”，亦即是超越于“有所用”，思考人的生存本身的意義，人的存在本身不是作為一種“用”(自己使用或被他者使用)而存在。最后引出莊子所要闡述的逍遙之用?！敖褡佑写髽?，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉!”也就是說對技巧來說的無用恰恰是對自然的肯定，而且避免了陷入技巧相爭的無限倒退。從另一個方面來看，我們也可以把這一段對逍遙生活的描繪看作一種高超的審美意境，在逍遙之地并非喪失情感，而是構建在工具理性中被剝奪的情感。這種避免技巧于自然之中，審美的情趣也給人生價值的確立提供了不同的選擇，使人不再基于世俗人們體制和機制中確立的一元價值為指導，而歸于有用無用簡單的技術可操作性的標準來判斷，使人面向自然，重新發(fā)現(xiàn)自我生存的價值和意義，使人的精神達到一種自由的、審美的境界，達到情感與理性的統(tǒng)一。

綜合來看，逍遙游的四重境界是:首先，處理知識與智慧的問題，逍遙不由知識之大小決定，而是順其自然，保持人性，在泉水混混之中達到一種智慧與情感的自足;其次，處理人與評價、技術的應用性的關系，人要不斷地超越部門的職能性、技術的應用性、應用性本身所造成的評價，并最終在自然中超越“名”(語言)的確定性;再次，處理人與國家政治生活之間的關系通過無為使普通人藏己于天下，君主藏天下于天下，最終達到個人與天下的逍遙并存;最后，肯定逍遙游的正當性，在社會政治生活中對工具理性批判的同時重建理性與情感，發(fā)現(xiàn)人之為人的意義與價值，從而達到自然之境、自由之境、審美之境中逍遙的和諧統(tǒng)一。因此，逍遙游作為重要的一篇而且是開篇，對于生活在世俗禮教中，習慣于、身心疲憊于世俗評價確立的價值觀、工具理性的人們來說，有一種振聾發(fā)聵、舒展身心的效果。總之，逍遙游是在探索怎樣讓人(個體的人)活得更有意義、更有價值，他要的是重估一切價值，但不像尼采一樣用強力意志去超越，藐視一切弱者，而是承認每個生命都有其價值和意義所在，都是能夠與之浮游的伙伴，并且希望每個人都向著逍遙之境游去，達到理性與情感的統(tǒng)一。

［1］張默生.莊子新釋［M］.山東:齊魯書社，1996.

［2］鐘泰.莊子發(fā)微［M］.上海:上海古籍出版社，1988.

［3］郭象，成玄英.南華真經(jīng)注疏［M］.北京:中華書局，1998.

［4］楊國榮.莊子的思想世界［M］.北京:北京大學出版社，2006.