孫海洋

（山東師范大學(xué) 哲學(xué)系，山東 濟南 250014）

古典解釋學(xué)的主體性悖謬
——伽達默爾的主體性思想探析

孫海洋

（山東師范大學(xué) 哲學(xué)系，山東 濟南 250014）

主體性是哲學(xué)史上的一個古老而常新的問題，從某種意義上說，整個西方哲學(xué)史就是一部關(guān)于人的主體性的發(fā)展史。在施萊爾馬赫與狄爾泰的方論詮釋學(xué)那里存在著一種主體性的悖謬，即一方面貶抑讀者的主體性以求重構(gòu)作者的原意，另一方面又主張充分發(fā)揮讀者的主體性以比作者更好地理解作者。伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)在解決上述悖謬的過程中提出了其對主體性問題的解決方案：理解的主體性寓于理解的歷史性之中，理解的主體性是一種交互性的主體性，理解的主體性與客觀性之間保持著一種必要的張力，由此真正解決了理解過程中主體性的合法性問題。

伽達默爾；古典解釋學(xué)；主體性；歷史性；客觀性；效果歷史；視域融合

主體性問題是哲學(xué)史上的一個古老而常新的問題，從古希臘普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”到蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”，從笛卡爾的“我思故我在”到康德的“人為自然界立法”，都在言說著主體性這個人類永遠說不盡的話題。從某種意義上說，整個西方哲學(xué)史就是一部關(guān)于人的主體性的發(fā)展史。伽達默爾，是當(dāng)代德國著名哲學(xué)家、解釋學(xué)家，其代表作《真理與方法》被公認(rèn)為當(dāng)代西方哲學(xué)的經(jīng)典著作，其哲學(xué)解釋學(xué)作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個重要流派，同樣包含著獨特而深刻的主體性之思。但在以往的學(xué)術(shù)討論中，人們往往只是關(guān)注伽達默爾的視域融合、效果歷史意識以及關(guān)于理解的歷史性與客觀性等論題，從而在一定程度上遮蔽了伽達默爾理解觀的主體性維度。本文擬從主體性思想探源、方法論解釋學(xué)的主體性悖謬、伽達默爾解釋學(xué)的主體性之思三個方面展開論述。

一、主體性思想探源

要想完整準(zhǔn)確地把握伽達默爾的主體性思想，必須將其置放于整個主體性哲學(xué)發(fā)展史的大背景之中。嚴(yán)格說來，主體性哲學(xué)肇始于笛卡爾開端的近代西方哲學(xué)。在一定意義上說，整個近現(xiàn)代哲學(xué)就是主體性哲學(xué)在諸如形而上學(xué)、自然哲學(xué)、認(rèn)識論、倫理學(xué)以及政治哲學(xué)等領(lǐng)域不斷凱歌行進的哲學(xué)。

應(yīng)該指出，西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的建構(gòu)工作并非笛卡爾一人獨立完成的，除他之外，還有許多別的哲學(xué)家的共同努力才使主體性哲學(xué)得以全面推進，培根就是非常杰出的一個。與笛卡爾對自我的高揚一樣，培根對作為認(rèn)知主體和實踐主體的人也充滿信心，強調(diào)只要掌握新工具，遵循歸納法，就能認(rèn)識事物的形式或規(guī)律，從而不僅能夠認(rèn)識自然和解釋自然，而且能夠命令自然和征服自然，即其所謂的“知識就是力量”。培根的主體性思想還表現(xiàn)在其對主體認(rèn)識結(jié)構(gòu)的探討，即“四假相說”中。首先，假相說以其特有的方式揭示了主體性效應(yīng)是認(rèn)識過程中不可回避的事實，肯定了主體性是認(rèn)識的永恒屬性。其次，假相說具體分析了主體認(rèn)識結(jié)構(gòu)在認(rèn)識中所起的選擇、同化感官信息的功用。當(dāng)然，培根只看到了主體認(rèn)識結(jié)構(gòu)的消極作用而忽視了其積極影響。如果說在培根那里，人是一種認(rèn)知主體和實踐主體的話，那么在霍布斯、洛克、斯賓諾莎那里，人更多地扮演了社會主體、政治主體與道德倫理主體的角色。霍布斯的《利維坦》主要是從作為社會主體的人的本性出發(fā)來思考和探究社會政治問題。洛克在 《政府論》中提出的人權(quán)學(xué)說、社會契約論、政權(quán)均衡說等對政治主體的論述則對后世的政治哲學(xué)產(chǎn)生了相當(dāng)深遠的影響。斯賓諾莎從笛卡爾的主體性學(xué)說出發(fā)，在《倫理學(xué)》中對自我的道德倫理向度作了比較充分的闡釋。

主體性哲學(xué)在德國古典哲學(xué)時期得到了進一步的發(fā)展?？档屡姓軐W(xué)的核心論題是先天綜合判斷何以可能，正是在論證過程中，康德提出了“人為自然界立法”的口號，指出時間、空間等感性直觀形式和知性的十二范疇等作為主體的先天認(rèn)識結(jié)構(gòu)是獲得普遍必然性知識的前提條件。與此同時，康德還建構(gòu)了他的道德形而上學(xué)體系，強調(diào)道德自律，即人的自由，自此，康德的主體性思想得到了充分發(fā)揮。隨后的費希特不僅把主體性哲學(xué)奠基于一元論的基礎(chǔ)之上，從而使主體性原則獲得了相對完整的本體論地位，而且以極為簡潔明確的方式揭示了主體性原則的自我本質(zhì)，即自我設(shè)定自身、自我設(shè)定非我、自我設(shè)定非我與自我對立。主體性思想是黑格爾哲學(xué)的一項基本原則，在他看來，“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”[1]由于實體同時即是主體，則主體性原則便因此而在哲學(xué)的全部領(lǐng)域獲得了一種壟斷性的支配地位。不僅如此，既然作為真實的東西或真理的絕對精神是自己認(rèn)識自己、自己實現(xiàn)自己，那么作為主體的絕對精神自身就具有一種絕對性，自身即是一種絕對實體，因而從根本上擺脫了笛卡爾作為思維主體的自我之為相對實體的尷尬處境，從而把近現(xiàn)代西方主體性哲學(xué)推到了頂峰。

二、方法論解釋學(xué)的主體性悖謬

解釋學(xué)作為一種關(guān)于理解和解釋的系統(tǒng)理論，經(jīng)歷了從古典解釋學(xué)即方法論解釋學(xué)到現(xiàn)代解釋學(xué)即哲學(xué)解釋學(xué)的產(chǎn)生發(fā)展過程。在方法論解釋學(xué)的代表施萊爾馬赫和狄爾泰那里，產(chǎn)生了一種主體性的悖謬，即一方面貶抑讀者的主體性以求重構(gòu)作者的原意，另一方面又主張充分發(fā)揮讀者的主體性以比作者更好地理解作者。

施萊爾馬赫指出，各種解釋的核心問題是避免誤解的問題，解釋學(xué)亦即一種避免誤解的藝術(shù)。那么如何才能避免誤解呢？在施萊爾馬赫看來，解釋者必須通過一套解釋技巧，利用科學(xué)方法恢復(fù)文本產(chǎn)生時的歷史情境，揭示原作者的心理個性，清除解釋者的先入之見和誤解，從而達到符合作者本意的正確理解。換句話說，文本的意義就是作者的意向或思想，而理解和解釋就是重構(gòu)作者的意向或思想。于是施萊爾馬赫提出了兩種重構(gòu)，即客觀重構(gòu)和主觀重構(gòu)，客觀重構(gòu)是“我們對語言具有像作者所使用的那種知識，這種知識甚至比原來讀者所具有的知識還精確”，[2](P61)也就是說，客觀重構(gòu)是一種語言的重構(gòu)；主觀重構(gòu)是 “我們具有作者內(nèi)在生活和外在生活的知識”，[2](P61)也就是說，主觀重構(gòu)是對作者心理狀態(tài)的重構(gòu)。當(dāng)然，對于施萊爾馬赫來說，主觀重構(gòu)顯然更為重要，他認(rèn)為只要我們重構(gòu)了作者的心理狀態(tài)，就算解釋了作者的文本。因此，我們必須努力從思想上、心理上、時間上去設(shè)身處地地體驗作者的原意。此外，施萊爾馬赫還提出了兩種解釋，即語法的解釋和心理的解釋，語法的解釋即根據(jù)文化上共同具有的語言性質(zhì)來分析作者的語言特征，研究作者和讀者的思想交流；心理的解釋即把自己移置到作者心靈之內(nèi)的過程，是創(chuàng)造過程的再創(chuàng)造，二者彼此結(jié)合。但他更偏重于心理的解釋，認(rèn)為解釋就是達到作者的主觀世界，解釋學(xué)的真正構(gòu)想是在心理學(xué)的解釋中完成的。將心理學(xué)因素融入解釋學(xué)，從方法論上為解釋學(xué)追求原意提供了一種新的可能性，其中，理解的主體性問題被凸顯出來。按施萊爾馬赫的看法，正確的解釋就是要徹底清除理解主體的主觀性，從自身的歷史性和偏見中擺脫出來，而這種清除和擺脫的實現(xiàn)恰恰需要主體性的發(fā)揮，于是就出現(xiàn)了方法論解釋學(xué)的悖謬之一，即通過理解的主體性來保證解釋的客觀性。

由于方法論解釋學(xué)以追求作者原意為目標(biāo)，因此勢必會貶抑讀者的主體性而強調(diào)文本作者的主體性。然而，在施萊爾馬赫看來，盡管理解和解釋是原創(chuàng)造的再創(chuàng)造，但再創(chuàng)造卻可能比原創(chuàng)造更好，“我們可能比作者自己還更好地理解作者的思想”。[3](P276)因為 “我們對講話者內(nèi)心的東西沒有任何直接的知識，所以我們必須力求對他能無意識保持的許多東西加以意識，除非他自己已自我反思地稱為他自己的讀者。對于客觀的重構(gòu)來說，他沒有比我們所具有的更多的材料”。[2](P61)而此種“更好地理解”的實現(xiàn)必須借助于理解者主體性的充分發(fā)揮。至此，方法論解釋學(xué)的悖謬之二也出現(xiàn)了，即對理解主體性的貶抑以主體性的發(fā)揮為前提。

狄爾泰繼承了施萊爾馬赫的解釋學(xué)思想并將其發(fā)展為一門精神科學(xué)的認(rèn)識理論?！爱?dāng)我們把這種由外在感官所給予的符號而去認(rèn)識內(nèi)在思想的過程稱之為理解”，[2](P76)這就是說，在狄爾泰看來，理解是一種通過外在符號而進入內(nèi)在精神的過程，理解的對象是符號、形式等精神的客觀化物，即其所謂的“生命表現(xiàn)”。因此，理解就是通過固定的表現(xiàn)對其生命的領(lǐng)會。狄爾泰認(rèn)為，雖然我們總是從自己的主體性出發(fā)來理解，理解的對象也始終是個別性的東西，但由于讀者與作者的個體性都是在普遍的人性基礎(chǔ)上形成的，使得個體之間有著相似性與共同性。在這里，我們看到了施萊爾馬赫所遭遇的主體性悖謬之一的再現(xiàn)。此外，狄爾泰還認(rèn)為，讀者對作者的體驗進行重新體驗，通過這種方式，作品所代表的精神生命整體地參與到理解之中，理解永遠與生命進程本身一起前進，與時間的歷史并行。而且“根據(jù)這種關(guān)系，體驗表達所包含的東西比詩人或藝術(shù)家意識中存在的東西更多，從而也會呼喚出更多的東西”，[2](P603)這就是說，讀者從作品中總是會理解到比原作者更多的東西，至此，施萊爾馬赫的第二重主體性悖謬也出現(xiàn)了。

總的來說，不管是施萊爾馬赫還是狄爾泰，他們的方法論解釋學(xué)一方面強調(diào)排除理解者的主體性而追求作者的原意，另一方面又主張讀者比作者更好地理解作者，而這勢必要憑借讀者主體性的發(fā)揮，由此便陷入了雙重的悖謬：解釋的客觀性需要貶抑理解者的主體性，而恰恰又是理解的主體性保證了解釋客觀性的實現(xiàn)。造成這一矛盾的深層根源在于支撐方法論解釋學(xué)的是主客二分的傳統(tǒng)認(rèn)識論思維模式，而要想走出這一困境則有賴于一場徹底的“哥白尼式的革命”，這就是海德格爾完成并由伽達默爾繼承發(fā)展的解釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向，伴隨著這一轉(zhuǎn)向，理解的主體性問題也得到了合理的解決。

三、伽達默爾解釋學(xué)的主體性之思

伽達默爾是哲學(xué)解釋學(xué)的集大成者，他“對解釋學(xué)歷史的研究和對歷史哲學(xué)的研究是承襲狄爾泰、胡塞爾和海德格爾開辟的道路向前走的，將這些研究最終做出一個哲學(xué)總結(jié)，而且不單單是片面的建構(gòu)什么，而是以解釋學(xué)經(jīng)驗的廣闊視野在思想上為他們做出內(nèi)在的安排”。[4]主體性問題是伽達默爾哲學(xué)解釋學(xué)的核心論題，也是自啟蒙運動以來的思想家們所思考的中心問題之一。雖然伽達默爾在《真理與方法》第一部分曾對“康德的批判所導(dǎo)致的美學(xué)主體化傾向”進行了批判，但他并沒有完全拋棄康德的主體性原則，而只是祛除其中過分極端的成分。與方法論解釋學(xué)不同，伽達默爾不僅強調(diào)文本創(chuàng)作主體即作者的主體性，也強調(diào)文本理解者即讀者的主體性，更重要的是，在強調(diào)作者與讀者主體性的同時，伽達默爾還強調(diào)理解的歷史性與客觀性。具體來說，伽達默爾的主體性思想表現(xiàn)在如下方面：

首先，伽達默爾關(guān)于理解的主體性思想寓于理解的歷史性之中，這集中表現(xiàn)為效果歷史意識及其為前見的合法性辯護。在伽達默爾看來，歷史性是人類生存的基本事實，無論是解釋者還是文本，都內(nèi)在地嵌于歷史之中。真正的理解不是去克服歷史的局限，而是去正確地評價和適應(yīng)這一歷史性。伽達默爾把人總是從自己的社會處境出發(fā)去理解前人和他人的思想，稱為“效果歷史意識”，即人總是歷史的人，歷史對人總是產(chǎn)生一定效果的，人總是在一定歷史的影響下去解釋的。由此可見，歷史性與主體性是內(nèi)在地融合在一起的。“一種真正的歷史思維必須同時想到他自己的歷史性。只有這樣，它才不會追求某個歷史對象的幽靈，而將學(xué)會在對象中認(rèn)識他自己的他者，并因而認(rèn)識自己和他者。真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件”。[3](P424)從理解的歷史性觀點出發(fā)，伽達默爾批判了啟蒙運動對前見采取的除惡務(wù)盡的敵視態(tài)度，指出這種以理性剔除前見的方向，本身就是以前見反對前見。伽達默爾將海德格爾的“先有”“先見”“先把握”統(tǒng)一稱為“前見”或“偏見”，并認(rèn)為前見是歷史給予的，人無法對其選擇，也永遠無法擺脫。前見作為主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，一方面作為每個人在歷史中進行理解的存在上的起點，限定了每個人的理解視野的廣度和深度，使理解不能做出超歷史的理解；另一方面，它又使人在歷史中向人的可能性的存在開放，開創(chuàng)出新的人生、新的人類未來。據(jù)此，伽達默爾指出，前見是解釋學(xué)條件中最首要的條件。他還進一步區(qū)分了合理的前見與盲目的前見，并認(rèn)為只有 “時間距離才能使詮釋學(xué)的真正批判性問題得以解決，也就是說，才能把我們得以進行理解的真前見與我們由之而產(chǎn)生誤解的假前見區(qū)別開來”。[3](P422)可以說，只有在歷史性之中，主體才能完成他的理解，效果歷史是一種歷史性與主體性合一的過程。

其次，伽達默爾理解的主體性是一種交互性的主體性，一種主體間性，這集中表現(xiàn)為視域融合與對話的辯證法。在伽達默爾看來，理解是以交互主體性為前提的，解釋學(xué)的實質(zhì)是主體間的對話與相互理解。這種交互主體性從根本上超越了主客二分的傳統(tǒng)認(rèn)識論模式，在傳統(tǒng)的認(rèn)識論模式中，主體的認(rèn)識過程是主體向著客體的單向運動，而在解釋學(xué)的理解關(guān)系中呈現(xiàn)的，則是主體與被理解對象的相互影響的雙向互動?？梢哉f，一切理解對象都被主體化了。伽達默爾繼承了柏拉圖的對話辯證法思想，將讀者與作者、文本與解釋的關(guān)系理解為一種對話關(guān)系，而對話本身包含著一種問答邏輯，為了回答文本提出的問題，我們自己必須開始問問題，也就是在我們視域內(nèi)重新構(gòu)造文本提出的問題，而我們重新構(gòu)造的問題不能不超出文本所提出問題的歷史視域，而重新構(gòu)造了的問題的答案，也不可能就是文本本身所蘊含的答案。這樣問答過程實際上就是文本和解釋者視域融合的過程。這就是說，理解既不是解釋者完全放棄自己的視域進入被理解對象即文本的視域，也不是簡單地把理解對象納入解釋者的視域，而是解釋者不斷地從自己原有的視域出發(fā)，又不斷擴大自己的視域，從而形成一個全新的視域。由此可見，視域融合就是解釋者的現(xiàn)在視域與文本包含的歷史視域相融合的過程。這里的融合不僅指過去和現(xiàn)在的歷史視域在主體中的融合，更指不同主體之間的融合。與歷史的對話，就意味著我們把自身置于歷史的視域之中，但“這樣一種自身置入，既不是一個個性移入另一個個性中，也不是使另一個人受制于我們自己的標(biāo)準(zhǔn)，而它是意味著向一個更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個別性，而且也克服了那個他人的個別性”。[3](P431)這就是說，理解的發(fā)生是在不同主體間進行的，在對話或視域融合的過程中，存在著雙向的主體交互作用。

再次，伽達默爾理解的主體性始終與理解的客觀性之間保持著一種必要的張力。伽達默爾認(rèn)為，“理解甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而要被認(rèn)為是一種置自身與傳統(tǒng)過程中的行動，在這過程中過去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介”。[3](P411)這也就是說，理解不應(yīng)該被看作是一種純粹主觀性的行為，它要受到傳統(tǒng)和理解對象的歷史性的限制，也就是說，理解既非單純地由解釋者決定，也非單純地由文本決定，而是由二者共同決定的。這就要求我們在強調(diào)理解的主體性的同時，也要關(guān)注理解的客觀性。伽達默爾所謂理解的客觀性，不同于施萊爾馬赫、狄爾泰等人追尋作者客觀原意上的客觀性，不同于傳統(tǒng)認(rèn)識論主觀必須符合客觀意義上的客觀性，而更多地是指理解的合理性與正確性，而這種合理性的客觀性的通達，則依賴于理解者主體性的適度發(fā)揮，因為理解主體性發(fā)揮的過度或不及，都會影響到理解的客觀性的彰顯。理解主體性發(fā)揮過度，則會陷入后現(xiàn)代那種完全否認(rèn)作者原意而只強調(diào)生產(chǎn)性閱讀的相對主義、主觀主義誤區(qū)；理解主體性發(fā)揮不及，則會淪為古典解釋學(xué)那種完全否認(rèn)讀者而只追求作者原意的客觀主義陷阱。那么，如何才能實現(xiàn)這種理解主體性的適度發(fā)揮呢？這就需要我們在尊重文本原意的基礎(chǔ)上建立作者主體、文本客體、讀者主體之間的多維互動解釋構(gòu)架。其一，必須重視文本的原意。當(dāng)然，這種重視并不是客觀主義地重建作品的歷史情境，重構(gòu)作者的原意，而是主體化地重視文本，在尊重讀者多樣性、差異性的前提下認(rèn)同理解主體作為歷時性存在的豐富個性。同時，充分尊重作者意圖，并允許理解主體的先入之見積極參與，尋求作者與讀者之間的共通以及作品原意與先入之見的共融，在種種間距之間搭建起相互對話的平臺。其二，建立作者主體、文本客體、讀者主體之間的互動機制，在文本解釋中創(chuàng)生意義，在意義創(chuàng)生中解釋文本。在任何一個解釋事件中，主體性與客觀性本來就是同時存在的，正是二者之間的那種必要的張力，才使作者、文本與讀者在一定程度上實現(xiàn)統(tǒng)一，又是這種統(tǒng)一使文本解釋與意義創(chuàng)生趨向融通一致?？梢哉f，主體性與客觀性的張力，不僅克服了“讀者中心論”的相對主義和主觀主義，而且克服了“作者中心論”的絕對主義和客觀主義，更重要的是，這種張力還保證了視域融合的實現(xiàn)，可以說，視域融合就是作者視域和讀者視域在相互融通的可能性空間里對話的過程，就是文本原始意義向創(chuàng)生意義不斷滲透的意義生成過程。

綜上所述，伽達默爾關(guān)于理解的主體性思想，一方面克服了施萊爾馬赫、狄爾泰等人的方法論解釋學(xué)在主體性問題上的悖謬，另一方面，在繼承自笛卡爾以來主體性哲學(xué)的基礎(chǔ)上，將其向前推進到了一個新的高度，即由自我意識的張揚發(fā)展到他我意識的覺醒。

[1] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué):上卷[M].賀麟、王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1987，10.

[2] 洪漢鼎.理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選[M].北京：東方出版社，2001.

[3] 伽達默爾.真理與方法Ⅰ[M].洪漢鼎，譯.北京：商務(wù)印書館，2010，276.

[4] 伽達默爾.哲學(xué)生涯[M].陳春文，譯.北京：商務(wù)印書館，2003，171.

B089.2

A

1672－4445(2012)04－0019－04

2012-02-19

孫海洋（1986-），山東廣饒人，山東師范大學(xué)政治與國際關(guān)系學(xué)院哲學(xué)系碩士，主要從事現(xiàn)代外國哲學(xué)、國外馬克思主義研究。

[責(zé)任編輯：鐘晟]