孫士聰

摘要：身份認(rèn)同在當(dāng)下信息時(shí)代里已然發(fā)生了前所未有的巨大變化，自我的明晰性和完整性漸呈移心化趨向，而網(wǎng)絡(luò)文化語境將其推向某種極端的程度。自我建構(gòu)的脫域化、碎片化以至延宕化賦予自我以某種程度的非真實(shí)性和他者性，網(wǎng)絡(luò)文化語境更促成了偽自我的泛濫，其突出標(biāo)志在于放棄了確認(rèn)自我主體性的努力，這種自我舍棄趨向與當(dāng)下網(wǎng)絡(luò)文化中的審丑狂歡存在著表里關(guān)系。

關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò)文化；審丑狂歡；身份認(rèn)同；他我

在文學(xué)與哲學(xué)、倫理學(xué)的關(guān)系中，文學(xué)大抵是一個(gè)封建怨婦的形象，在全球化和市場(chǎng)化的今天，文學(xué)與道德的關(guān)系依然撲朔迷離，本世紀(jì)初發(fā)生在張光芒、陳曉明等學(xué)者之間的熱烈爭(zhēng)論就證明了這一點(diǎn)。{1}對(duì)此，任何簡(jiǎn)約化的理解都可能造成將某些問題摒棄于視域之外的危險(xiǎn)，然而，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的迅速凸顯為討論上述問題提供了新的可能。

如果說，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中心化和技術(shù)專制原則的確立而來的是文化實(shí)踐的非倫理化審美轉(zhuǎn)向，那么，對(duì)于網(wǎng)絡(luò)文化來說，“惡”的形式獲得了新的表現(xiàn)。問題在于：處身信息時(shí)代的人們?nèi)绾芜M(jìn)行自我審視？是“筆直的走向未來”，還是“倒退著走向未來”，抑或“環(huán)視著走向未來”？{2}盡管網(wǎng)絡(luò)的虛擬性和匿名性對(duì)主體的社會(huì)角色意識(shí)的消解以及網(wǎng)絡(luò)傳播體制對(duì)于話語權(quán)的解放構(gòu)成了網(wǎng)絡(luò)話語自由性的重要根基③。但是，如若任何抉擇都不能不是基于既定社會(huì)角色位置上的主體實(shí)踐，那這就意味著：在網(wǎng)絡(luò)虛擬性和匿名性造成的“去社會(huì)化”狀況下，社會(huì)角色重建問題不僅依然存在，而且更加復(fù)雜。身份認(rèn)同在當(dāng)下網(wǎng)絡(luò)文化語境中已然發(fā)生了前所未有的巨大變化，自我建構(gòu)的脫域化、碎片化以至延宕化賦予自我以某種程度的非真實(shí)性和他者性，并構(gòu)成與當(dāng)下丑的美學(xué)的表里關(guān)系。

一

毋庸諱言，社會(huì)角色的自我確認(rèn)在當(dāng)下信息化時(shí)代里已然發(fā)生了前所未有的巨大變化，加拿大學(xué)者大衛(wèi)·萊昂曾經(jīng)描述自己遭遇冰雹風(fēng)暴時(shí)的經(jīng)驗(yàn)：“我們蜷縮在一塊原木前頭，借著燭光寫這篇前言。這倒不是出于浪漫。一場(chǎng)反常的冰雹風(fēng)暴摧垮了安大略湖東部和魁北克一代的樹木和電線桿，給現(xiàn)代便利設(shè)備帶來了災(zāi)難性影響。沒有電，沒有電話，沒有互聯(lián)網(wǎng)；也沒有收音機(jī)或者電視機(jī)，因?yàn)榈胤脚_(tái)、有線網(wǎng)絡(luò)和轉(zhuǎn)播站也都被吹倒了。然后吊詭的是，我們這兒的境遇其他地方早就是一個(gè)新聞事件了。那是一種后現(xiàn)代的扭曲：自己周邊發(fā)生了什么，別人比我們更清楚?！眥1}特定情境中的自我認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)被歸結(jié)為“后現(xiàn)代的扭曲”，現(xiàn)實(shí)雖依然是現(xiàn)實(shí)，但自我確認(rèn)的明晰性在個(gè)體經(jīng)驗(yàn)中已大打折扣了，對(duì)于這一“扭曲”的理解如若離開信息時(shí)代的背景將是不可思議的。

然而，大衛(wèi)·萊昂的描述并不能為我們?nèi)粘＞W(wǎng)絡(luò)生活中的自我經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)。就網(wǎng)絡(luò)內(nèi)容結(jié)構(gòu)而言，每一個(gè)網(wǎng)民一般都能找到自己的網(wǎng)絡(luò)群體，并在這一群體中得到認(rèn)同，不同論壇、不同社區(qū)以及社區(qū)的不同陣營都是群體分化和麇集的場(chǎng)所。不用說當(dāng)下形形色色粉絲群體之間的所謂對(duì)陣，手邊的例子就是：有人上網(wǎng)從不涉足新華網(wǎng)，而是直奔烏有之鄉(xiāng)，有人則為查看學(xué)界動(dòng)向而直奔新語絲或?qū)W術(shù)批評(píng)網(wǎng)；而另一方面，上述兩類都可能同時(shí)受到另一群體的指斥。事實(shí)上，社會(huì)文化生活中大多存在對(duì)立的群體，他們?cè)趯儆诓煌年嚑I的話語交鋒中似乎堅(jiān)守各自的價(jià)值和觀念，這樣的現(xiàn)象并非只有在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代存在，但無疑只有在信息時(shí)代才得以如此這般凸顯。但無論如何，自我歸屬與認(rèn)同感似乎是清晰的，若是，則與萊昂的經(jīng)驗(yàn)和判斷相互抵牾。對(duì)這一問題的解決將采取迂回的戰(zhàn)略，而切入點(diǎn)則選擇在對(duì)萊昂的當(dāng)下感性經(jīng)驗(yàn)的討論。

在萊昂的“后現(xiàn)代主義”經(jīng)驗(yàn)中，世界的建構(gòu)不再是源于主體意識(shí)，而是首先源于他者意識(shí)，后者現(xiàn)實(shí)地并且邏輯地先于前者，其扭曲的結(jié)果便是：別人比自己更早地、更清楚地明白了自己周圍發(fā)生的事件。這一扭曲的核心機(jī)制在于信息化生存常態(tài)的突然中斷，常態(tài)下明晰的自我開始模糊，自我確認(rèn)變得困難起來。安東尼·吉登斯將自我確認(rèn)的去明晰化根源歸之于現(xiàn)代文化的“脫域”機(jī)制，所謂脫域意指“社會(huì)關(guān)系從彼此互動(dòng)的地域關(guān)聯(lián)中，從通過對(duì)不確定的時(shí)間的無限穿越而被重構(gòu)的關(guān)聯(lián)中‘脫離出來”，其基本特征是去情境化、去特定性以及非人格化。{2}質(zhì)言之，脫域意味著現(xiàn)實(shí)世界的空間性、時(shí)間性以及與此相關(guān)的空間關(guān)系和歷史被從自我中抽離出來，自我漂浮于虛擬世界之中。這里，虛擬世界并非純粹的非現(xiàn)實(shí)的世界，自我的漂浮也非純粹的無枝可依，這與萊昂后現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)所由生發(fā)的背景不同。在此，馬克·波斯特的判斷值得引述：“主體沒有停泊的錨，沒有固定的位置，沒有透視點(diǎn)，沒有明確的中心，沒有清晰的邊界……主體如今是漂浮著，懸置于客觀性的種種不同位置之間。不同的構(gòu)型使主體隨著偶然情境的不確定而相應(yīng)的被一再重新建構(gòu)?！雹蹎栴}的要害不在于無錨可泊，而在于不斷的偶然性的被重建，借助波斯特的論述，可以將吉登斯的脫域范疇做出些微的修正：脫域并非簡(jiǎn)單的去時(shí)空化、去特定化或者去情境化，而是一種失去確定性和必然性限制的可能性狀態(tài)，主體自身的確定性因脫域而被去中心化了。{4}

自我認(rèn)同的移心化意味著笛卡爾意義上的主體失去了自己的完整性和穩(wěn)定性，主體的存在滑向偶然性和非確定那片無限自由的天空，從另一個(gè)角度來說，自我確認(rèn)的整體性被碎片化：“當(dāng)我們吸收他人各式各樣的想法和步驟時(shí)，他們即成為我們的一部分，同樣的，我們也成為他們的一部分，充斥各種聲音的多元文化社會(huì)，使人們浸淫于不一致與風(fēng)馬牛不相及的自我言語中?！眥5}自我的聲音成為自我確證的前提，同時(shí)也是自我絕世的證明，自我的明晰性和完整性在喧囂中氤氳消散，而網(wǎng)絡(luò)文化語境將其推向極端的程度。自我被建立，又同時(shí)被其他建構(gòu)所顛覆和替代，于是，自我的建構(gòu)在空間中迅速膨脹，在時(shí)間中被無限延伸（也許用德里達(dá)的延宕更為合適），似乎永遠(yuǎn)無法達(dá)到獨(dú)立和明晰，一如永無靜止的閃回蒙太奇。自我被碎片化，真實(shí)性和確證性被驅(qū)逐，他者的自我建構(gòu)起一個(gè)非真實(shí)的自我。

二

經(jīng)過一番迂回又回到上文提出的那個(gè)矛盾判斷問題，現(xiàn)在可以認(rèn)為，萊昂在網(wǎng)絡(luò)生存常態(tài)被中斷時(shí)的經(jīng)驗(yàn)遠(yuǎn)比我們?nèi)粘＞W(wǎng)絡(luò)經(jīng)驗(yàn)更為可靠，網(wǎng)絡(luò)文化的自我認(rèn)同所標(biāo)舉的是一種自我的偽明晰性，其實(shí)質(zhì)是以偽自我的形式展開的他我?！八摇笔乾F(xiàn)象學(xué)話語中的一個(gè)中心范疇，“他我”的建構(gòu)問題往往視為現(xiàn)象學(xué)成敗的試金石，這里并非在現(xiàn)象學(xué)意義使用，而是一個(gè)與他者、自我相對(duì)的內(nèi)涵相對(duì)寬泛的范疇。

眾所周知，自笛卡爾開始的西方近代主體哲學(xué)強(qiáng)調(diào)作為普遍理性主體的“自我”，但笛卡爾的自我是一個(gè)我思的我，一個(gè)沒有他者的我，因而是一個(gè)看不到“他”的“我”。黑格爾通過自我意識(shí)的分裂，將自我設(shè)置在另一個(gè)自我意識(shí)的認(rèn)同之上：“自我意識(shí)有另一個(gè)自我意識(shí)和它對(duì)立，它走到它自身之外”，但這樣的自我是一種“苦惱狀態(tài)”，它必須經(jīng)過揚(yáng)棄，“使自己與自己統(tǒng)一”。{1}一般認(rèn)為，“他者”在近代哲學(xué)中不具有重要哲學(xué)地位，而現(xiàn)象學(xué)將“他者”拯救了出來，使之獲得了與自我并立的地位。{2}在胡塞爾那里，他者是先驗(yàn)的自我，可以歸結(jié)為與自我同質(zhì)的另一個(gè)自我的問題③；而在薩特那里，他人即地獄，如果沒有他人對(duì)“我”的注視，我只能停留于意識(shí)狀態(tài)。馬克思將他者視為重要的對(duì)象化要素，他在關(guān)于人的本質(zhì)的討論中寫道：“一般地說，人對(duì)自身的任何關(guān)系，只有通過人對(duì)他人的關(guān)系才得到實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)。”{4}對(duì)象性范疇具有核心規(guī)定性，對(duì)象性活動(dòng)（實(shí)踐）成為人的存在的根基，他者是自我存在的前提，就此而言，拉康看法與之相似:“人在看自己的時(shí)候也是以他者的眼睛來看自己，因?yàn)槿绻麤]有作為他者的形象，他不能看到自己?！眥5}質(zhì)言之，自我確認(rèn)需要以他者的在場(chǎng)為前提，他者的存在成為自我確證的鏡像。然而，與馬克思不同的是，拉康在其鏡像理論中將自我的非真實(shí)性問題提了出來。

依拉康的邏輯，主體的發(fā)展根植于一系列的理想認(rèn)同之中：“這些認(rèn)同代表了最純粹的心理現(xiàn)象，因?yàn)樗鼈冊(cè)诟旧巷@示了意象的功能?！薄耙庀髣t是那個(gè)可以定義在想象的時(shí)空交織中的形式，它的功能是實(shí)現(xiàn)一個(gè)心理階段的解決性認(rèn)同，也就是說個(gè)人與其相似者關(guān)系的一個(gè)變化?！眥6}意象是拉康他者先行理論中的一個(gè)環(huán)節(jié)，形象-意象-想象為其基座，按照國內(nèi)學(xué)者張一兵的闡釋，他者先行論意指：“一個(gè)不是我的他物事先強(qiáng)占了我的位置，使我無意識(shí)地認(rèn)同于他，并將這個(gè)他物作為自己的真在加以認(rèn)同，于是，我不在而他在，他在即偽我在。拉康后面所說的鏡像小他者和他人之面容的小他者都具有這種先行性，無論是鏡像之我，還是眾人面容之我，其實(shí)質(zhì)都是以某種形象出現(xiàn)的小他者之倒錯(cuò)式的意象，在這種先行到來的強(qiáng)暴性意象關(guān)系中，虛假的自我在‘自戀式偽認(rèn)同的想象關(guān)系中被建立起來。這是一個(gè)暴力性的偽自我建構(gòu)的邏輯三段式。”{7}在此小他者先行性狀態(tài)中，意象所認(rèn)同的小他者先行搶占自我位置，而自我卻將篡位的小他者鏡像認(rèn)同為自我的心像，從而自我建構(gòu)在本質(zhì)上已經(jīng)具有了虛假性，正因?yàn)槿绱耍祵⑵錃w結(jié)到想象域中。拉康的想象域被視為自我和客體在一個(gè)“封閉的圈子中”相互不斷轉(zhuǎn)化的過程，{1}在其中，自我以偽自我的形式被想象性的建構(gòu)起來。

自我的虛假性建構(gòu)的實(shí)質(zhì)不在于無根，而在于根的內(nèi)爆淹沒了其自身曾經(jīng)的確定性，自我處于無休止的漂浮和搖擺之中。即使在網(wǎng)絡(luò)文化中漫無目的的游逛，也不意味著自己是真正獨(dú)立的個(gè)體，而是有著特定的群體傾向性，這種群體明晰性成為互聯(lián)網(wǎng)生存的重要表征之一。在虛擬社群中：“真正在發(fā)生的，是日常經(jīng)驗(yàn)通過虛擬經(jīng)驗(yàn)的一種顯見的再確認(rèn)”，這種再確認(rèn)意味著虛擬現(xiàn)實(shí)和日常現(xiàn)實(shí)的“互為滲透”，意味著一種雙向的視角，“通向電子傳播和虛擬社群所做的辯護(hù)時(shí)遵循一種雙向的視野”{2}。然而這種互為滲透的雙向視野并非一個(gè)平等的建構(gòu)，更非基于主體的單向投射。學(xué)者大衛(wèi)·里斯曼在討論大眾傳播媒介與人格建構(gòu)關(guān)系時(shí)指出：“由于大眾傳播媒介，如電影、廣播、漫畫和流行文化的存在，學(xué)校和同儕群體的壓力被不斷強(qiáng)化和推動(dòng)。我們稱這種情形下產(chǎn)生的性格類型為他人引導(dǎo)型?！雹圩鳛閷?duì)于20世紀(jì)40年代以來在大眾傳媒影響下的人格類型變化的一個(gè)概括，“他人引導(dǎo)型”范疇揭示了信息和傳媒之于中心自我的干涉，而這在網(wǎng)絡(luò)文化中，所謂的他人本身及其所給與的強(qiáng)化和推動(dòng)都由于網(wǎng)絡(luò)本身的無中心性而遠(yuǎn)為復(fù)雜和深刻，盡管歷史地看我們?cè)?jīng)經(jīng)歷過文化和文學(xué)的他我時(shí)代。{4}單就網(wǎng)絡(luò)生存的沉浸性和切身性而言，“他人引導(dǎo)”沖動(dòng)不在于傳統(tǒng)平面媒介的信息量及其對(duì)于生存的侵涉，而是一方面在于主體在信息中的被拋性，另一方面則在于主體的空心化。作為自我建構(gòu)不可或缺的鏡像的他者，現(xiàn)在已經(jīng)塞滿了網(wǎng)絡(luò)文化的整個(gè)空間，原本基于主體原點(diǎn)的投射之光業(yè)已消散，對(duì)于自我判斷與自我意識(shí)的信心在他者群的洶涌中隨波逐流，自我的清晰性只不過是他者竊位之后的幻象。

三

自我確認(rèn)在網(wǎng)絡(luò)文化的視野中以偽自我的形式獲得新的存在樣態(tài)，然而這一信息時(shí)代的“環(huán)視”場(chǎng)景似乎太顯悲觀，至少學(xué)者沃爾夫?qū)ろf爾施就不會(huì)同意，他在《重構(gòu)美學(xué)》中寫道：“新技術(shù)不是在威脅我們”，“今天哲學(xué)所認(rèn)為的所有世界，不管它是日常的世界、物理的世界，還是文學(xué)的世界，都是建構(gòu)，因而至少部分是人工所為?！薄叭藶樾院妥匀恍允欠此嫉母拍?，它們指示的不是客體，而是方面、角度和關(guān)系?！泵鎸?duì)呼嘯而來的電子世界，韋爾施堅(jiān)持尋求理性的說明和洞見，這一點(diǎn)實(shí)為當(dāng)務(wù)之急，而同時(shí)他也不得不承認(rèn)：“現(xiàn)實(shí)與虛擬性之間的邊界肯定是在變得不確定和易滲透起來。”{5}對(duì)于韋爾施的樂觀，學(xué)者利奧塔給予政治維度的支持：“從原則上說，虛擬社群與其說是對(duì)民主的威脅，不如說可以成為重建民主的一種當(dāng)代方式”，“電子傳播一定程度上重構(gòu)了公共空間”，“虛擬社群很大程度上是社群感的仲裁人”，“虛擬社群同政治學(xué)和大眾傳媒相反，可以增進(jìn)民主”，“總之，已喪失社群感為名責(zé)備轉(zhuǎn)系那個(gè)虛擬社群，是把結(jié)果當(dāng)成了原因，完全沒有認(rèn)識(shí)到這些社群的公共的和民主的恰當(dāng)內(nèi)容?！眥6}韋爾施與利奧塔的樂觀自有其道理，正如對(duì)于網(wǎng)絡(luò)文化自我認(rèn)同中偽自我傾向的指認(rèn)并非等同于對(duì)網(wǎng)絡(luò)文化整體的指斥，但無可否認(rèn)的是，去明晰化的自我在網(wǎng)絡(luò)文化語境中已散漫不清，虛實(shí)難辨，至于偽自我顯然不是作為思想的自我，以偽自我的形式展開的他我的標(biāo)志之一在于對(duì)確認(rèn)自我權(quán)力的自主放棄。

詳盡考察網(wǎng)絡(luò)文化中自我認(rèn)同的具體方式和途徑{1}固然有助于對(duì)他我意識(shí)的揭示，但本文更感興趣的是對(duì)于倫理學(xué)層面的考察，其背景在于當(dāng)下網(wǎng)絡(luò)文化與人的生存之間關(guān)聯(lián)的關(guān)注和討論，這樣一來所要討論的問題可以具體化為如何審視網(wǎng)絡(luò)文化中自我建構(gòu)的他我性所具有的價(jià)值論問題。依查爾斯·泰勒的考察，現(xiàn)代性自我的形成與道德之間存在著根本性關(guān)聯(lián)：“與我們對(duì)認(rèn)同需要相關(guān)的自我概念，在美有趨向善的某種方向感的情況下我們無法獲得這個(gè)概念，正是依靠它我們每個(gè)人才本質(zhì)上擁有立場(chǎng)”，“如我們尋找和發(fā)現(xiàn)向善的方向感的范圍內(nèi)，我們才是自我?！碧├諏?duì)基于西方思想史的自我建構(gòu)與道德的考察視為“解放的工作”，意在“發(fā)現(xiàn)被隱藏的善”中為“半坍塌的精神肺腑”恢復(fù)新鮮空氣，{2}這顯然要比阿多諾的悲觀主義看起來更具雄心壯志，然而，在網(wǎng)絡(luò)文化主體對(duì)社會(huì)公共關(guān)系隸屬性質(zhì)的沖擊已被關(guān)注和揭示的情況下，討論自我認(rèn)同與道德關(guān)系的另一面應(yīng)該具有合法的理由。

法國著名心理學(xué)家古斯塔夫·勒龐在反思法國大革命某些殺戮場(chǎng)景時(shí)揭示了一種自我意識(shí)被抽空后的催眠現(xiàn)象：“囚徒們被慢慢用馬刀一塊一塊地割成碎片，以延長它們的痛苦以取悅觀眾，而那些暴徒則從受害者的場(chǎng)景和痛苦的尖叫聲中獲得了極大地快樂”，“他們大喊大叫是因?yàn)槠渌艘帛偪窠袊?，他們起來造反，是因?yàn)槠渌艘苍谶M(jìn)行暴動(dòng)，他們對(duì)于自己的行為沒有任何自主意識(shí)，外在環(huán)境的暗示力量使得他們進(jìn)入催眠狀態(tài)，一舉一動(dòng)無法自持?！雹鄞呙攥F(xiàn)象的動(dòng)力機(jī)制某種程度上類似于網(wǎng)絡(luò)文化中的偽自我的建構(gòu)，如上文所述，被他者置換的自我實(shí)際上是以寄生形式存在的他者，自我淪為偽自我，從而道德的善的方向感則由此指向一個(gè)原本安置自我的他我，其效應(yīng)可以聯(lián)系于當(dāng)代網(wǎng)絡(luò)文化中的“惡”。漢娜·阿倫特在對(duì)納粹屠殺的反思中獨(dú)具慧眼的提出了“平庸的惡”的問題，其本質(zhì)在于“平庸”：“惡一向都是激進(jìn)的，但從來不是極端的，它沒有深度，也沒有魔力，它可能毀滅整個(gè)世界，恰恰就因?yàn)樗钠接埂！眥4}平庸的惡的實(shí)質(zhì)在于平庸性，根源在于自我的喪失，一個(gè)典型就是阿倫特所關(guān)注的艾希曼{5}：一個(gè)妻子眼中的好丈夫、孩子眼中的好父親、鄰居眼中的好人，總之，一個(gè)好人如何在納粹的屠殺機(jī)器中盡職盡責(zé)地工作，其中也許我們能夠看到平庸性之于自我建構(gòu)中的他我性根基。而回頭約略盤點(diǎn)我們處身其間的網(wǎng)絡(luò)文化，便不能不注意到它已經(jīng)在某種程度上成為所謂網(wǎng)絡(luò)紅人的跑馬場(chǎng)，木子美、芙蓉姐姐、上流美、中產(chǎn)蘭、芙蓉妹妹、國學(xué)妹妹、鳳姐、犀利哥等等網(wǎng)絡(luò)紅人一個(gè)個(gè)走馬燈般在網(wǎng)絡(luò)文化年譜上留下印記，“審丑”的美學(xué)原則儼然大行其道。

當(dāng)丑成為俗進(jìn)而成為美，丑的美學(xué)就將顯露出平庸的惡的本性來，失去了“善的方向感”這一問題域，自我的建構(gòu)將有可能迷失表面繁華之中，主體意識(shí)在交付于他者的支配中拋棄了能動(dòng)思考的權(quán)利和契機(jī)。網(wǎng)絡(luò)文化之于社會(huì)身份和自我認(rèn)同的型塑固然掣肘于意識(shí)形態(tài)、文化傳統(tǒng)、文化資本等諸多因素，其結(jié)果又反過來影響前者的未來和走向，然而，相對(duì)于一個(gè)陰郁而悲觀的前景的設(shè)想，{6}那就不如重新回到康德關(guān)于啟蒙的經(jīng)典定義：自由的運(yùn)用自己的理性。就此而言：“憧憬著美好未來的人們必須認(rèn)真思考計(jì)算機(jī)和計(jì)算機(jī)化的政治特點(diǎn)。”{7}實(shí)為有益的提醒。

【責(zé)任編輯付國鋒】