李志強(qiáng)

摘要：作為實(shí)用主義哲學(xué)的代表人物，杜威的道德理論明顯地表現(xiàn)出實(shí)用特征，這些特征具體地可以概括為：他既注重個(gè)體在日常生活中的實(shí)際行動(dòng)，也注重個(gè)體所作出的實(shí)際行動(dòng)的效果：他強(qiáng)調(diào)作為情境意義的道德在一定程度上具有工具性質(zhì)，這實(shí)現(xiàn)了倫理學(xué)方法論意義的變革；他還認(rèn)為道德目的不是外在強(qiáng)加的，而是個(gè)體自身在道德上的發(fā)展和生長的過程。

關(guān)鍵詞：杜威；道德；實(shí)用主義；實(shí)用

中圖分類號(hào)：B712.51文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004－0544(2012)04－0041－04

杜威是一位新型的倫理學(xué)家。之所以稱他為新型的，在于他順應(yīng)了自己所處時(shí)代的發(fā)展要求，提出了新型的道德理論。這種新型的道德理論明顯地表現(xiàn)出實(shí)用主義之“實(shí)用”的特征，可以概括為：行動(dòng)與效果、工具與方法和發(fā)展與過程等三個(gè)方面。

一、行動(dòng)與效果

真正的倫理學(xué)要以服務(wù)人類現(xiàn)實(shí)的道德生活為目的，它必須建立在對(duì)道德生活中實(shí)際問題的密切關(guān)注之上，而不應(yīng)該脫離人們的現(xiàn)實(shí)生活去尋求空洞抽象的道德法則以及至高無上的道德理想?，F(xiàn)實(shí)道德生活中的實(shí)際問題就是與個(gè)體的行為密切相關(guān)的問題。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)道德生活中的人并不是一種無利害關(guān)系、靜止的認(rèn)識(shí)主體，而是具有各種欲望、需要和利益的行動(dòng)的主體，所以走進(jìn)現(xiàn)實(shí)道德生活的倫理學(xué)首先應(yīng)當(dāng)探討與人的行動(dòng)相關(guān)的問題。杜威的倫理學(xué)鮮明地體現(xiàn)著這樣的特征。

人不僅是行動(dòng)著的主體，并且人也只有通過行動(dòng)才能認(rèn)識(shí)客體并改變客體，完成真正意義上的認(rèn)知活動(dòng)。杜威反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)那種主張通過靜觀就可以獲得知識(shí)的觀點(diǎn)，指出這種觀點(diǎn)是與科學(xué)發(fā)展的事實(shí)相違背。一個(gè)物理學(xué)家或化學(xué)家，要想認(rèn)識(shí)某一個(gè)東西，決不會(huì)在那里冥思苦想，他必定去行動(dòng)，作用于這個(gè)東西，看它發(fā)生怎樣的變化，只有這樣才能認(rèn)識(shí)它。所以，知識(shí)、思想、理論都是人的行動(dòng)的工具，它們的價(jià)值和真理性也是靠行動(dòng)來檢驗(yàn)和判定的。正如詹姆士所說，“要弄清一個(gè)思想的意義，我們只須斷定這思想會(huì)引起什么行動(dòng)”。在這個(gè)意義上，思想的價(jià)值就在于它們能夠帶來不同的行動(dòng)，在于它們能夠使人們在行動(dòng)中產(chǎn)生不同的實(shí)際效果，在于它們能夠指導(dǎo)人們在行動(dòng)中獲得成功。在這里，行動(dòng)和實(shí)踐是優(yōu)先的。杜威在哲學(xué)中賦予“行動(dòng)”以核心地位，也沿襲了實(shí)用主義注重行動(dòng)的一貫傳統(tǒng)。

杜威的倫理學(xué)所關(guān)注的是人們應(yīng)付其中并與之相處的日常實(shí)踐。所以，實(shí)用主義的本意中就包含著實(shí)踐，實(shí)用主義的要旨就是注重實(shí)踐。正是從這個(gè)意義上來說，杜威的實(shí)用主義哲學(xué)就是一種實(shí)踐哲學(xué)。走進(jìn)這一步，行動(dòng)這個(gè)范疇就獲得了前所未有的地位。更為重要的是，他賦予倫理學(xué)一個(gè)新的歷史任務(wù)，那就是，倫理學(xué)“要從古典理論那種逃避世界的方式轉(zhuǎn)為融入世界的方式”。這種倡導(dǎo)行動(dòng)與實(shí)踐的觀點(diǎn)是積極的、主動(dòng)的，使得倫理學(xué)從終極關(guān)懷的道德理想和至高無上的道德權(quán)威中走出來，走進(jìn)日常實(shí)踐中的道德生活。杜威實(shí)用道德理論的最大特色就是使倫理學(xué)關(guān)注的對(duì)象從玄虛抽象的理想王國轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的道德生活。他所提倡的道德觀念改造的宗旨也在于指引人們?nèi)ッ鎸?duì)現(xiàn)實(shí)的道德生活，關(guān)注人們的日常實(shí)踐，解決人們所面對(duì)各種道德難題和困惑，促進(jìn)人們在現(xiàn)實(shí)道德生活中的成長。對(duì)此，有學(xué)者作出了同樣的評(píng)價(jià)，“杜威的倫理學(xué)不是解答傳統(tǒng)的倫理學(xué)理論問題，而是提出倫理學(xué)要解決人的問題，解決人的行為價(jià)值問題。杜威強(qiáng)調(diào)的是，倫理學(xué)解決的問題不應(yīng)該是傳統(tǒng)二元論思維影響下產(chǎn)生的那些關(guān)于至善、終極目的等問題，而應(yīng)該是和實(shí)際生活密切相關(guān)的問題。當(dāng)代倫理學(xué)討論的一種話題是，什么是倫理學(xué)的主題?倫理學(xué)家能夠做什么?我們看到，杜威的觀點(diǎn)代表了一種新的方向?！?/p>

杜威思想之中所強(qiáng)調(diào)的行動(dòng)是與其效果緊密聯(lián)系的，或者說，杜威所代表的實(shí)用主義哲學(xué)不僅要重視人的行動(dòng)，而且還要看行動(dòng)的效果是怎樣的。杜威說過：“如果觀念、意義、概念、學(xué)說和體系，對(duì)于一定環(huán)境的主動(dòng)的改造，或?qū)τ谀撤N特殊的困苦和紛擾的排除確是一種工具般的東西，它們的效能和價(jià)值就全系于這個(gè)工作的成功與否。如果它們成功了。它們就是可靠、健全、有效、好的、真的。如果它們不能排除紛亂。免脫謬誤，而它們作用所及反致增加混亂、疑惑和禍患，那末它們便是虛忘。”在這里，他強(qiáng)調(diào)理論和思想的價(jià)值就在于能夠指導(dǎo)人的行動(dòng)，并產(chǎn)生效果。正如詹姆士所斷言“行動(dòng)是思想的唯一意義?！比说乃枷爰幢阋鹆诵袨?，卻沒有產(chǎn)生一定的積極效果也是沒有意義的。也就是說，一切思想的價(jià)值是以行動(dòng)及其效果為前提的，沒有行動(dòng)及其效果就沒有思想可言。人們思想之間的差別就在于在它們在人們的行動(dòng)之中產(chǎn)生不同的實(shí)際效果。判斷思想的價(jià)值也在于這個(gè)實(shí)際的效果。重視行為的效果還有一個(gè)重要意義。就是引導(dǎo)人們在各種變化的情境之中去檢驗(yàn)思想與行動(dòng)的有效性。實(shí)際上，任何一種道德觀念和道德理論都不是絕對(duì)的，都不能不加分析地應(yīng)用到具體的情境之中去。它只有根據(jù)具體情況作具體的分析，并在不斷變化的行動(dòng)之中得到檢驗(yàn)，才能不斷完善并進(jìn)一步指導(dǎo)人們的行動(dòng)。對(duì)于這一點(diǎn)，英國哲學(xué)家羅素也認(rèn)為檢驗(yàn)行為的效果是非常必要的。他在批判康德的形式主義倫理學(xué)時(shí)就指出，康德所提出的道德準(zhǔn)則，是一個(gè)必要的準(zhǔn)則，而不是一個(gè)充分的準(zhǔn)則。要想獲得一個(gè)充分的標(biāo)準(zhǔn)，我們恐怕就得放棄康德純形式的觀點(diǎn)，對(duì)行為的效果做一些考慮。

最后需要說明的是，一些學(xué)者肯定了杜威用行為的效果來檢驗(yàn)理論正確性的主張，但他們同時(shí)認(rèn)為杜威的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)完全出于個(gè)人的主觀感受甚至是個(gè)人的私利。對(duì)此，杜威反駁指出，按照行為的結(jié)果是否“有用”來檢驗(yàn)理論(道德觀念)的標(biāo)準(zhǔn)，同那種認(rèn)為“對(duì)我有用即是善”的享樂主義(hedonism)是不同的?！爱?dāng)真理被看作一種滿足時(shí)，常被誤會(huì)為只是情緒的滿足，私人的安適，純個(gè)人需要的供應(yīng)。但這里所謂滿足卻是觀念和行動(dòng)的目的和方法所由產(chǎn)生的問題的要求和條件的滿足。這個(gè)滿足包含公眾的和客觀的條件。它不為乍起的念頭或個(gè)人的嗜好所左右?！笨梢?，杜威所提出的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)并非完全出于個(gè)人的主觀感受，它的“有用”也并非只是對(duì)個(gè)體有用，還是要對(duì)全體人和社會(huì)有用，即評(píng)判道德的標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)公眾的結(jié)果。人們在行為的社會(huì)背景和一致公認(rèn)的效果中才能做出正確的道德行為。

二、工具與方法

在實(shí)用主義各種理論形態(tài)之中，通常把杜威看成是工具主義的代表。他的哲學(xué)也被稱為工具主義的實(shí)用主義”，這一點(diǎn)已經(jīng)成為哲學(xué)界公認(rèn)的事實(shí)。如胡克就說，杜威的實(shí)用主義和工具主義只是一對(duì)同義詞，二者在根底上和傾向上是完全一致的，只是在具體的表述方面略有差異。人們之所以賦予杜威的實(shí)用主義一種“工具主義”的別稱，主要是因?yàn)樗鞒鋈缦抡撌觯骸八懈拍?、學(xué)說、系統(tǒng)，不管它們怎樣精致，怎樣堅(jiān)實(shí)，必須視為假設(shè)，就已夠了。它們應(yīng)該被看作是驗(yàn)證行動(dòng)的根據(jù)，而非行動(dòng)的結(jié)局。……它們是工具，和一切工具同樣，它們的價(jià)值不在于它們本身，而在于它們所能造就的結(jié)果中顯現(xiàn)出來的功效?！边@種工具主

義特征還體現(xiàn)在他對(duì)傳統(tǒng)道德觀念的改造之上。他認(rèn)為道德學(xué)不應(yīng)該是關(guān)于抽象的法則、空洞的規(guī)范以及繁冗的德目的堆砌。而是要相信那些所謂的原理、標(biāo)準(zhǔn)、法則就是分析個(gè)別的或單獨(dú)的情境的工具。簡言之，杜威認(rèn)為道德在一定程度上是具有工具性質(zhì)的。

在杜威看來，道德是關(guān)于人類行為的，它是從人類行為之中“特殊的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中生長出來的，”但要看到的是，道德不僅僅是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)、道德情境的感知，否則它就與一般的感覺無異了。道德更重要的意義在于它處理具體的道德疑難問題(道德情境)時(shí)所起到的作用。也正是在這個(gè)意義上，杜威把道德看成一種工具，一種在方法意義上的工具。他說道德就是一種“考察和籌劃的特殊方法”。用來考察經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，分析各種因素，認(rèn)識(shí)客觀條件，“勘定困難和不幸”；設(shè)想行動(dòng)方案及其后果，加以比較，作出選擇，決定主觀行為，“作成方案作為處置困難和不幸的假設(shè)”。上面這個(gè)過程表明，道德的工具作用就是幫助人們找到一種從客觀實(shí)在的道德情境中作出應(yīng)該采取何種行為方案的主觀決定的方法。在杜威看來，工具是一種可用且有用的東西。工具可以通過觀察事件的后果對(duì)事態(tài)的發(fā)展進(jìn)行控制，道德這個(gè)工具也不例外。道德作為一種特殊的工具，在分析道德情境、作出行為選擇的時(shí)候也是必不可少的。實(shí)際上，任何道德原則，若不應(yīng)用于具體的道德情境，解決現(xiàn)實(shí)的道德沖突并在實(shí)際的行動(dòng)中接受檢驗(yàn)，那么，它就是沒有意義的。杜威把道德當(dāng)作應(yīng)付具體道德情境的工具(方法)，讓個(gè)體在具體的道德情境中去考慮并檢驗(yàn)自己的行為，為個(gè)體德行的改善找到一條切實(shí)可行的途徑。

杜威指出道德是處理道德情境的工具，在方法論上實(shí)現(xiàn)了一個(gè)重大的變革。它從根本上動(dòng)搖了道德是天賦神授的觀念，打破了傳統(tǒng)那種視道德原則為固定不變的看法。對(duì)此，杜威自己也認(rèn)為這種變革會(huì)使人們放棄政治上和道德上所堅(jiān)信的不變信條，動(dòng)搖社會(huì)領(lǐng)域至高無上的權(quán)威的地位，實(shí)現(xiàn)方法上的巨大變革。從嚴(yán)格意義上說，杜威把道德作為工具和方法，實(shí)際上只是把道德原則作為解決疑難道德問題的工具和方法。這里工具意義的道德(原則)始終是與道德疑難道德問題(情境)分不開的。沒有具體的道德情境就沒有工具意義的道德。而從更廣泛的層面上來說，杜威則并沒有無視具有目的意義的道德，反倒是非常重視，這從他很看重道德自身內(nèi)在目的的純粹性就可以看得出來。這一點(diǎn)也是很多持杜威所謂“工具主義道德觀”論斷的人們的普遍誤解。

杜威賦予道德原則以工具性的特征，是他將科學(xué)方法應(yīng)用于道德觀念改造的結(jié)果。對(duì)于杜威將科學(xué)的方法應(yīng)用于道德領(lǐng)域，進(jìn)而賦予道德以工具和方法的特征，有的學(xué)者提出了批評(píng)的觀點(diǎn)，認(rèn)為杜威將道德工具化似乎走過了頭。例如，德國哲學(xué)家哈貝馬斯就指出：“對(duì)杜威來說，技術(shù)的成功使這些科學(xué)成為不容置疑的解題行為模式。當(dāng)然，杜威對(duì)‘把試驗(yàn)活動(dòng)運(yùn)用于每一個(gè)實(shí)踐問題是期望太多了，如果他以為道德的或政治的價(jià)值判斷也要根據(jù)一個(gè)實(shí)現(xiàn)價(jià)值(werteverwiklichung)的工具性實(shí)踐而得到辯護(hù)的話?！卑凑者@段話，哈貝馬斯認(rèn)為杜威給道德賦予工具性的做法有待商榷。由此擴(kuò)展開去，可以說哈貝馬斯的觀點(diǎn)與其他一些學(xué)者的觀點(diǎn)一樣，即都認(rèn)為杜威將道德當(dāng)作處理道德情境的工具在某種程度上貶低了道德的神圣價(jià)值和道德之為道德所存在的意義。實(shí)際上，杜威并沒有貶低道德之為道德的存在意義。以康德倫理學(xué)為例，它是“為道德而道德”的最代表性的學(xué)說，杜威并沒有反對(duì)康德所主張的道德之為道德的神圣原因。相反，他很重視個(gè)體自身的反省(自律)在道德行為中的作用，這在很大程度上是對(duì)康德學(xué)說的一種肯定和繼承。杜威所反對(duì)的是康德所提出的“先天綜合判斷”以及“絕對(duì)命令”的抽象性，而不是作為主體的人在道德上自律的必要性。他并沒有貶低康德所闡發(fā)的道德之為道德的真諦，他也并沒有拋棄道德上的理想，在他那里，也有對(duì)善的向往和幸福的渴望，以及對(duì)于民主理想的不懈追求。

三、發(fā)展與過程

強(qiáng)調(diào)發(fā)展與過程也是杜威實(shí)用道德理論的一個(gè)典型特征。他關(guān)于“教育即生長”，“道德的‘目的是生長”等觀點(diǎn)都是這一特征的體現(xiàn)。正如有學(xué)者說道：“對(duì)杜威而言，道德目的不是最終要達(dá)到的終點(diǎn)，而是指過程。道德源于有問題的情境，良善生活是能夠改變現(xiàn)存道德問題的積極的活動(dòng)歷程”。

杜威所主張的發(fā)展的概念與古人所理解的同類概念是不同的。他以亞里士多德為例，說亞氏也提出了可能性、發(fā)展的概念。但是人們卻用現(xiàn)代的意義誤解了亞氏的思想。其實(shí)在古希臘和中世紀(jì)時(shí)期“發(fā)展”這些詞都是有語境的嚴(yán)格限定。那個(gè)時(shí)候所說的發(fā)展只是指一個(gè)物種中的一個(gè)特殊成員在內(nèi)部發(fā)生變化的過程。它僅僅類似于從橡子長成到橡樹這樣一個(gè)預(yù)定運(yùn)動(dòng)的名稱。既不是從舊物種中的變異，也不是新形式的起源，而只是變化在預(yù)定圓周上單調(diào)的轉(zhuǎn)動(dòng)。所以它們不像在現(xiàn)代生活中那樣意味著新奇、發(fā)明、根本變異的可能性?？梢姡酝斫獾陌l(fā)展和變化，其范圍不過是在一定限界內(nèi)的變化，是一種走向終極目標(biāo)的變化。這樣的變化并不是杜威所主張的無所不在、無所不包、持續(xù)不斷的變化。杜威認(rèn)為古代哲學(xué)家一直所崇尚的正是那種固定的、單一的變化。他們認(rèn)為，哪里有變化，哪里就有不穩(wěn)定，而不穩(wěn)定就是欠缺、不完美的表現(xiàn)。但是時(shí)代不同了，科學(xué)的發(fā)展使得變化不再被人們看成不完美的表現(xiàn)，它反倒預(yù)示著嶄新的開始和美好的未來。關(guān)于杜威對(duì)于“變化”的觀點(diǎn)，美國哲學(xué)家梯利評(píng)價(jià)道：“對(duì)杜威這個(gè)進(jìn)化論者來說，實(shí)在絕不是一個(gè)完全已有的、現(xiàn)成的和固定的體系，而是處于變化、成長和發(fā)展中的事物?！?/p>

在杜威的思想里，發(fā)展的觀念與過程的觀念是聯(lián)系在一起的。發(fā)展是在特定過程之中的進(jìn)步與變化，而過程又體現(xiàn)于每個(gè)具體的發(fā)展階段之中。這一點(diǎn)構(gòu)成了實(shí)用道德理論的一個(gè)重要特征。杜威對(duì)“過程”的強(qiáng)調(diào)源于一個(gè)基本認(rèn)識(shí)：“重要的是生長的過程，改善和進(jìn)步的過程，而不是靜止的成果和結(jié)局?！币簿褪钦f，在個(gè)體生長這個(gè)特定的過程之中，發(fā)展、進(jìn)步和變化是優(yōu)于靜止不變的結(jié)局和成果的。

杜威對(duì)于過程觀念的強(qiáng)調(diào)體現(xiàn)為兩個(gè)方面：首先，杜威關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)”的看法體現(xiàn)了他對(duì)于過程觀念的強(qiáng)調(diào)。他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)發(fā)展變化的過程。其一，經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性證明經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)過程。每種經(jīng)驗(yàn)既從過去的經(jīng)驗(yàn)之中采納了某些東西，同時(shí)又以某種方式?jīng)Q定著未來經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)。只有連續(xù)的經(jīng)驗(yàn)才有價(jià)值，也只有連續(xù)的經(jīng)驗(yàn)才有道德意義。其二，經(jīng)驗(yàn)是主體與客體的交互作用之特點(diǎn)也說明經(jīng)驗(yàn)是個(gè)體與環(huán)境之間互動(dòng)的過程。這個(gè)過程既包括經(jīng)驗(yàn)個(gè)體的改變，也包括個(gè)體在感受、活動(dòng)、經(jīng)歷之中控制經(jīng)驗(yàn)的能力的變化，同時(shí)還包括經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的變化，個(gè)體對(duì)于環(huán)境有著積極和消極的兩方面的影響，這兩方面的影響都在不同程度上改變著經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的性質(zhì)?？傊?，獲致經(jīng)驗(yàn)或改造經(jīng)驗(yàn)都是一個(gè)過程。它始終貫穿著有機(jī)體(個(gè)體)與環(huán)境之間的交互作用。這個(gè)過程不僅達(dá)到個(gè)人經(jīng)驗(yàn)生長的目的，還達(dá)到社會(huì)經(jīng)驗(yàn)增長的目的。在這個(gè)意義上，過程是高于結(jié)果的，而結(jié)果不過是過程中自然的產(chǎn)物，這也恰恰說明杜威為什么如此重視過程的原因。其次，杜威對(duì)于“反思”的看法體現(xiàn)了他對(duì)于過程觀念的強(qiáng)調(diào)。他認(rèn)為反思是一個(gè)發(fā)展變化的過程。反思連接著行為的開始和結(jié)果，行為的開始和結(jié)果之間構(gòu)成一個(gè)自然的過程。在論及反思活動(dòng)的基本功能時(shí)，杜威認(rèn)為在思維的兩端，一頭是困惑、不確定的情境；另一頭是確定的、困惑得到解決的情境。在這兩種情境之間就是反思的過程。在這個(gè)過程之中人們認(rèn)識(shí)到行為和結(jié)果的關(guān)系，使得自己在思考的歷程中不斷提高處理情境的能力。國外學(xué)者多爾指出，傳統(tǒng)的道德學(xué)說把“思維的實(shí)際過程與智力成果之間的內(nèi)在的必然的聯(lián)系忽略了?！睂?shí)際上就是在說傳統(tǒng)的道德學(xué)說把反思的過程和結(jié)果之間的關(guān)系割裂開來。在這個(gè)問題上，杜威始終在強(qiáng)調(diào)反思的過程和結(jié)果之間的聯(lián)系，同時(shí)他還指出，實(shí)際上反思的過程也是“一個(gè)調(diào)查研究的過程。在這個(gè)過程中，獲得結(jié)果總是次要的，它是探究行動(dòng)的手段?！痹谶@里，他把結(jié)果看成是手段，次要的，實(shí)際上也是在強(qiáng)調(diào)過程的重要性。杜威的觀點(diǎn)為改善多爾所提出的狀況提供了可能。也就是說通過把思維看成是一種過程，而不是結(jié)果，有助于走出傳統(tǒng)道德學(xué)說在反省思維認(rèn)識(shí)上的誤區(qū)。對(duì)此，羅素評(píng)價(jià)說：“杜威的興趣不是數(shù)學(xué)而是生物學(xué)的興趣，他把思維理解為一種進(jìn)化過程。”

有的學(xué)者引證杜威的話：“目標(biāo)，是決不會(huì)有固定的最后形式的，就是暫且的或一時(shí)的固定形式，也不會(huì)有?！庇纱苏J(rèn)為杜威對(duì)于變化和發(fā)展的強(qiáng)調(diào)過分地突出了發(fā)展(過程)的連續(xù)性而相對(duì)忽視了發(fā)展(過程)的階段性。也就是認(rèn)為，杜威只看到發(fā)展的永恒性，而忽略了發(fā)展的階段性。其實(shí)，杜威并沒有因?yàn)閺?qiáng)調(diào)過程和發(fā)展就忽略結(jié)果和階段。他認(rèn)為，道德的生長本身就是一個(gè)過程，道德水平的提升也是一個(gè)永無止境的過程，它們總是以前一個(gè)階段的結(jié)果為后一個(gè)階段鋪路。況且，道德水平的提升也是有階段性的。如果只承認(rèn)變化性和過程，不承認(rèn)階段性和結(jié)果，那就無從考察一個(gè)人道德發(fā)展的狀態(tài)，也無法為某一個(gè)階段的教育制定一定的目標(biāo)來實(shí)施。杜威一直主張根據(jù)個(gè)體不同生長階段的特點(diǎn)來因材施教，而不是將固定的標(biāo)準(zhǔn)貫穿于整個(gè)教育過程的始終，本身就說明在他那里道德教育是有階段性的。

責(zé)任編輯文嶸