■李友廣 王曉潔

政治的倫理化是基層社會生存模式在政治文化領(lǐng)域的投影與延伸。①早期儒家基于自己的倫理體驗，試圖將家、家族中的情感經(jīng)驗向政治文化領(lǐng)域拓展，并希望這種政治文化創(chuàng)建的努力能夠得以切實影響到當(dāng)權(quán)者的思想精神、政治行為以及現(xiàn)實政治制度運作的有效性。早期儒家懷著這種美好的愿望并付諸實施，充分彰顯了早期儒家共同體的道德精神和價值理想。不僅如此，基于家國同構(gòu)的宗法制度和政治模式，在早期儒家將政治做倫理化處理的同時，政治也在不可避免的向家庭、家族這一私領(lǐng)域擴張。實際上，家、國、天下在早期儒家的眼里本來就不是截然對立的，反而是形異質(zhì)同的政治實體?？梢哉f，政治的倫理化和倫理的政治化在早期儒家那里本就不是截然二分的，在很大程度上，這兩者是一而二、二而一的。本文將重點探討一下倫理的政治化，即早期儒家在政治文化領(lǐng)域理論建構(gòu)的這一向度。

一

從思想史的角度而言，早期儒家努力將維系基層社會的價值觀念、倫理情感與行為方式推廣至國家和社會層面，同時也開啟了政治對倫理的拒斥化過程②。也就是說，早期儒家試圖依據(jù)自己在政治文化領(lǐng)域內(nèi)所從事的政治倫理化的理論創(chuàng)建來影響現(xiàn)實的政治狀況和制度設(shè)計。但是，這種源自基層社會生存模式和生存經(jīng)驗的政治行為不僅缺乏應(yīng)有的理論思考與系統(tǒng)的邏輯論證，而且也缺少了從理論構(gòu)想到實際操作、由家庭或家族私域到國家或政治共同體公域之間過渡和轉(zhuǎn)換的諸多環(huán)節(jié)與要素，它們多從情感與經(jīng)驗立場出發(fā)，人為地將理論與現(xiàn)實、私域與公域作了某種程度的疊合，從而在很大意義上取消了它們之間本有的差別與不同。早期儒家成功地將血緣親情倫理推至政治文化領(lǐng)域以外，卻在將其落實到政治制度和現(xiàn)實層面的時候遇到了前所未有的困境。實際上，早期儒家的這種做法，在部分地實現(xiàn)了政治的倫理化的同時，也在客觀上為政治在家庭、家族這一私領(lǐng)域的持續(xù)擴張打開了方便之門。從某種程度上可以說，在早期儒家這里(尤指政治文化領(lǐng)域)，政治的倫理化與倫理的政治化是同時進行而又相互影響的動態(tài)過程。

在早期儒家眼里，政治不離倫理，甚至認為政治乃是倫理的必然延伸，郭店簡《唐虞之道》言:“必正其身，然后正世，圣道備矣。”(簡3)[1](P148)于此，“正身”是“正世”的前提與基礎(chǔ)，而“正世”則是儒者“正身”的外在功用和理想選擇。可見，儒家理想中的出仕、為政須先正己、正身，而他們對于為政者的道德要求和表率期許也正基于這樣的一種思路與考慮。從這里可以看出，儒家視閾中的政治不離倫理，而倫理道德的培育又離不開家庭、家族這一重要場所的滋養(yǎng)。于是，在家庭、家族這里，政治便和倫理交匯在一起了。也正是在這個意義上，政治的倫理化和倫理的政治化是一個二而一、一而二的問題。 既然家庭、家族對于個人生命的成長、德性的滋養(yǎng)如此重要，那么，對于早期儒家而言，修身、正己從家庭、家族生活開始，從對家庭倫理尤其是孝道的遵循、體悟乃至踐行開始。概源于此，熱衷于孝道的曾子在闡述孝的同時也往往會對其作政治化的延伸，他說:“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎?居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。涖官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰(zhàn)陣無勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及于親，敢不敬乎！”(《禮記·祭義》)顯然，出于生命代代延續(xù)的事實和對于父子倫理關(guān)系的重視，曾子將行孝首先定位為對于父母雙親的敬重上，而又出于“民之父母”的文化傳統(tǒng)③，人們往往又從情感上傾向性地將天子、君王視為天下百姓的父母，因而，對于天子、君王也應(yīng)要盡孝，如果“事君不忠”、“涖官不敬”乃至“戰(zhàn)陣無勇”都是非孝的表現(xiàn)。在這里，早期儒家對于天子、君王(后又將其范圍擴大至一般的官吏臣僚)作“民之父母”的定位實出于其政治倫理化的立場與策略。由于早期儒家的參政熱忱和理想性，當(dāng)他們在政治文化領(lǐng)域?qū)⒄巫鱾惱砘瘶?gòu)想和處理的時候，便將理論的重心和關(guān)注的焦點偏移在為政者的身上，這樣做的結(jié)果，便是使政治要素和政治文化在家庭、家族這一私領(lǐng)域得以擴張與彰顯。

在《論語》里有這樣一幅情境:作為魯哀公時的正卿季康子曾向孔子詢問如何才能使人民嚴肅認真、盡心竭力和互相勉勵(“使民敬、忠以勸，如之何?”)，在孔子諄諄善誘的回答中有這么一句，說“慈孝，則忠”(語出、事見《論語·為政》)，意思是說，為政者“孝于親，慈于眾，則民忠于己”[2](P58)(朱熹語)。可見，要使民忠于己，作為為政者在內(nèi)就要孝敬父母、盡好孝道，同時，又作為“民之父母”，就務(wù)須盡好“父”的責(zé)任與義務(wù)，在外要慈愛民眾，這樣就將父慈子孝的倫理關(guān)系推廣至了社會與民眾，由于君民關(guān)系 (或臣民關(guān)系)所具有的濃厚政治色彩，在這種情況下，子對父的孝便被成功置換為民對君與民對臣的忠和順。于是，當(dāng)早期儒家將家庭、家族視為邦、國、天下的縮影時，父子一倫也就很自然地被視為君民、臣民關(guān)系的縮影，從而將倫理作政治化的構(gòu)想與處理也就是順理成章的事情了。

二

早期儒家為什么會將倫理作政治化的處理，并將父子一倫投射到政治領(lǐng)域當(dāng)中去呢?除了“民之父母”的文化傳統(tǒng)這一重要原因之外，我們似乎還有作出深入探討的必要。從政治傳統(tǒng)來看，政治、政權(quán)對于社會和民眾的影響力幾乎是無處不在的，每一個生命個體都被置于這樣無形而又強大的影響力之中。在前孔子時代，文化資源和政治話語權(quán)被集中在體制之內(nèi)，官府是教育貴族子弟的壟斷性機構(gòu)與重要場所，而貴族權(quán)力世襲則成為當(dāng)時權(quán)力繼承和政治運作的主要模式。在這種歷史情境下，精通典章制度、禮儀文化的早期儒者自然也毫不例外地感受到了來自政治、政權(quán)方面的影響力甚或壓力。因而，早期儒家將自己的生命價值和理想追求定位為正己、修身(亦即內(nèi)圣)和事功(亦即外王)兩個方面也就不難理解了。不僅如此，早期儒家所處的春秋晚期、戰(zhàn)國時代是一個政治多元化的歷史時期，在政治夾縫當(dāng)中穿梭的儒者們既感受到了政治的壓力和民眾的困苦，也讓他們能夠以道德的力量和賢者的身份自由地批評時政，發(fā)表自己的觀點，而且，如果不過于理想化而又懂得且愿意靈活變通的話，還有可能會獲得一定的從政機會。于是，政治、政權(quán)成為他們當(dāng)時所關(guān)注的重心與焦點，也是實現(xiàn)他們眼中的理論構(gòu)想和外王理想的關(guān)鍵。同時，早期儒家又深受基層社會生存模式和生存經(jīng)驗的影響，這使得他們在考察親情倫理和現(xiàn)實政治的時候就很難擺脫來自對方的影響，而且讓身處歷史情境中的人們主動跳出這種復(fù)雜的影響力量而擁有充分的自省與自覺既是不現(xiàn)實的，也是不客觀、不公允的。正因為如此，早期儒家在對政治作倫理化構(gòu)建的時候，往往同時又開啟了對于倫理的政治化構(gòu)建過程。

當(dāng)前的政治統(tǒng)治理論主要包括神權(quán)統(tǒng)治、父權(quán)統(tǒng)治、契約統(tǒng)治和精英統(tǒng)治四種類型。如果以此來比照的話，那么盡管我們的古代政治統(tǒng)治含有一定的神權(quán)色彩，但由于人文主義思潮在春秋、戰(zhàn)國時期的狂飆突進讓我們的古代政治統(tǒng)治更像是父權(quán)統(tǒng)治，這自然也與“民之父母”的文化傳統(tǒng)及基層社會的生存模式和生存經(jīng)驗的影響有關(guān)。蓋源于這種歷史傳統(tǒng)，讓我們的政治統(tǒng)治往往以家庭倫理和父子關(guān)系來比擬之，試圖以此來弱化或美化政治統(tǒng)治當(dāng)中本有的控制色彩和強權(quán)力量，同時，也為他們的倫理政治化的理論建構(gòu)提供了理論可能。

關(guān)于早期儒家將倫理作政治化處理的原因，我們認為，一方面是受政治壓力和自己外王理想的影響，另一方面，也是試圖在將基層社會生存模式與生存經(jīng)驗推至政治領(lǐng)域的同時，彰顯他們對于家庭倫理 (主要包括由父子關(guān)系所彰顯的孝倫理)的有效性與普適性所作的信仰性理解。正是由于身處政治壓力和自己外王理想的影響，才讓早期儒家往往以政治實踐和社會事功作為他們審視倫理道德的最終落腳點和現(xiàn)實歸宿，畢竟，對于古人(尤其是早期儒家)而言，其理論創(chuàng)造和道德要求總要歸結(jié)于解決現(xiàn)實問題，從而呈現(xiàn)出鮮明的現(xiàn)實指向性，而非如西方思想傳統(tǒng)那樣有著純粹追求知識和智慧的一面。與此同時，基于這種信仰性的理解，又讓他們毫不猶豫地以生成于基層社會的情感體驗與管理智慧來觀照、比附現(xiàn)實政治運作模式及相應(yīng)的政治關(guān)系。在這樣的情況下，早期儒家思維的經(jīng)驗性和立場的理想性，讓倫理和政治在他們那里是難以分得很開的④，往往呈現(xiàn)為一而二、二而一的整體性關(guān)系，我們也完全沒有必要將其作二分式的理解。

三

正因為倫理和政治在早期儒家那里的重要性，所以基于這種傳統(tǒng)，后來的儒家文獻往往將父子與君臣、孝和忠并舉連言，甚至將其提升到了天地、宇宙那樣高的地位，從而給后人留下了不證自明的深刻印象，如同絕對真理一樣不容置疑。具體來說，在儒家那里，他們往往會從天高地下(《禮記·樂記》云:“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。”)、天高地厚(《荀子·不茍》云:“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉?！?的經(jīng)驗與事實出發(fā)，通過天地、宇宙那不言自明的合理性與恒常性來反復(fù)闡明父子、君臣關(guān)系的重要性?！洞蟠鞫Y記·禮三本》云:“天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，萬物以倡，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)。以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貸之則喪?！笨梢姡驗橛钪嬉约疤斓刂g的高低不同具有不言自明的合理性，所以，以此類推，父與子、君與臣乃至兄與弟、夫與婦之間的關(guān)系亦當(dāng)具有相應(yīng)的合理性?！盾髯印ね踔啤芳丛?“君臣、父子、兄弟、夫婦、始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本?！币匀寮业囊曢搧砜矗缸觽惓?、君臣關(guān)系同天地、宇宙一樣，是不易且恒久的，從而使其獲得了絕對真理的地位。

另外，《孝經(jīng)·諫諍章》云:“故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父;臣不可以不爭于君;故當(dāng)不義則爭之?！薄缎⒔?jīng)·圣治章》亦云:“父子之道，天性也，君臣之義也。父母生之，續(xù)莫大焉。君親臨之，厚莫重焉。故不愛其親而愛他人者，謂之悖德;不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。以順則逆，民無則焉。”對此，鄭玄注曰:“性，常也。父子相生，天之常道?！薄熬挤枪侨庵H，但義合耳。三諫不從，待放而去?！雹菘梢?，在經(jīng)學(xué)家的眼里，父子之道是天性，具有恒常的如天地那樣的自然性，因此，作為子的一方就要別無選擇的去盡孝道，即便是父已去世，作為子如能“三年無改于父之道”(文見《論語·學(xué)而》)，方稱得上是孝;若非如此，“不愛其親而愛他人者”、“不敬其親而敬他人者”都是有悖倫常的。相形之下，君臣雖非骨肉之親、亦無血緣之情，但還是要以義合，且要順愛敬之情以行教化。在這里，經(jīng)學(xué)家們以聯(lián)結(jié)手段和方式(父子以“孝”，君臣以“義”)對這兩對關(guān)系作出了區(qū)分，同時還將父子倫常于家庭、家族這一私領(lǐng)域的重要地位和真理性也賦予了君臣關(guān)系。正因為父子與君臣的關(guān)系如此密切，所以儒家便常常以家庭倫理為參照來考量和觀照政治關(guān)系及政治行為，《大戴禮記·曾子立孝》云:“是故未有君而忠臣可知者，孝子之謂也;未有長而順下可知者，弟弟之謂也;未有治而能仕可知者，先修之謂也。”“先修”，王聘珍謂:“先修，修于家也。”《中庸》亦曰:“知所以修身，則知所以治人?！盵3](P82)即是強調(diào)倫理對于政治的重要性。

對于儒家而言，政治的好壞與否不僅可以通過政治、政績本身來考察，而且還可以通過個體在私領(lǐng)域的倫理表現(xiàn)來對其政治行為作出基本的定位與預(yù)斷。正因為如此，所以《大戴禮記·虞戴德》便一再運用父子一倫來闡明君臣關(guān)系的權(quán)威性與至上性，因而“有子不事父”為“不順”，而“有臣不事君”則達到了“必刃”的嚴重程度。可以說，在漢儒這里，君臣關(guān)系徹底打破了先前與父子倫理關(guān)系的均勢狀態(tài)，在漢帝國的政治壓力面前，君臣關(guān)系呈現(xiàn)出壓倒性的優(yōu)勢?；蛟S，也可以說，這是早期儒家在政治文化領(lǐng)域進行的政治的倫理化和倫理的政治化雙向理論建構(gòu)對于漢代政治與政制所造成的重大影響。當(dāng)然，這種理論建構(gòu)所造成的影響也不止于漢代的君臣關(guān)系，它對于后世君王、臣僚的治國理念、策略及行為也產(chǎn)生了深遠的影響;而且，其影響力也不局限于政治方面，同時還擴展到了法律、文化、社會諸領(lǐng)域，而導(dǎo)致君臣關(guān)系在漢代呈壓倒性優(yōu)勢的原因也不應(yīng)該由早期儒家來承擔(dān)全部的責(zé)任。

四

早期儒家在政治文化領(lǐng)域的理論構(gòu)建主要包括政治的倫理化和倫理的政治化這兩種向度。他們在進行政治的倫理化構(gòu)建時，非常希望公共生活與政治制度能夠如基層社會的生存模式那樣運作;同時，又基于家國同構(gòu)的宗法制度和政治、政權(quán)那無處不在的強大影響力，讓早期儒家對從事倫理的政治化方面的理論構(gòu)想也非常重視?？梢哉f，早期儒家對倫理的政治化所作的理論探索，既受“民之父母”歷史傳統(tǒng)的影響，同時又在面臨政治、政權(quán)和自身外王事功理想的雙重壓力，彰顯了他們對家倫理的有效性與普適性所作的信仰性理解，以及對家庭、家族倫理關(guān)系所作的政治化、實踐性處理。這實際上是早期儒家道德先于政治、政治不離倫理立場在私領(lǐng)域的集中反映。

概言之，早期儒家對政治所作的倫理化處理是基于其一貫的家庭本位立場，和對于血緣親情倫理的近乎信仰式的理解態(tài)度;與此相應(yīng)，早期儒家在政治文化領(lǐng)域所從事的將家庭倫理作政治化的處理，則是源于其王道理想和入世、救世的情懷[4]。實際上，無論是早期儒家將政治作倫理化的處理還是將倫理作政治化的處理，都離不開基于家庭倫理的血親之愛所作的推己及人式的推演，是一種“修、齊、治、平”的邏輯理路。因而，站在早期儒家的立場上來看，將倫理作政治化的處理，無論是對彰顯倫理的有效性還是對保障政治關(guān)系的穩(wěn)固性方面，都是行之有效的，而且是比較完滿的。

注釋:

①這方面的研究，參見拙文《政治的倫理化:早期儒家在政治文化領(lǐng)域理論建構(gòu)的一種向度》，《管子學(xué)刊》2012年第1期。

②盡管政治與倫理有一定的聯(lián)系，而且“政治與倫理可以合于禮法(即禮的法度，而非以禮為法)之中”(參見:任劍濤《倫理政治研究:從早期儒學(xué)視角的理論透視》，吉林出版集團有限責(zé)任公司2007年版，第216頁。)，但是政治與倫理畢竟有著很大的不同。倫理具有情感體驗的經(jīng)驗性向度，而政治則指向了社會管理與社會控制，兩種不同的指向讓政治不可能完全接納倫理，在很多時候甚至還表現(xiàn)出了政治對于倫理的拒斥，而這也是由政治本身的邏輯決定的。從另外的角度看，倫理的政治化過程實際上即是政治對于倫理拒斥的變相反應(yīng)。

③關(guān)于“民之父母”文化傳統(tǒng)的相關(guān)研究，參見拙文《對“由天及人”傳統(tǒng)思維模式的重新探討》，《理論月刊》2009年第8期。

④清人劉寶楠說:“孝弟之人必為忠臣順下，不好犯上，不好作亂可無疑矣?！?見劉著《論語正義》，《諸子集成》第一卷，團結(jié)出版社1999年版，第8頁。)于此，我們就很難區(qū)分清楚，他的注解是側(cè)重于政治的倫理化還是倫理的政治化，當(dāng)然也無需作出這種區(qū)分。

⑤參見:許建平《敦煌經(jīng)部文獻合集》第四冊《群經(jīng)類孝經(jīng)之屬》，(中華書局2008年版，第1931頁。)皮錫瑞《孝經(jīng)鄭注疏》輯佚鄭注，則為“君臣非有天性，但義合耳”。(上海古籍出版社1993年版，第23頁。)

[1]劉釗.郭店楚簡校釋[M].福州：福建人民出版社，2003.

[2](宋)朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[3](清)王聘珍.大戴禮記解詁[M].北京：中華書局，1983.

[4]丁立磊，呂新發(fā).價值論域下中國文化塑建的三個路徑[J].求索，2011，(10).