江婷婷

(北京大學 哲學系，北京100782)

一、“佛讖”之緣起

讖，起源古代占卜文化?！墩f文言部》曰:讖，驗也。從言，讖聲。《廣雅釋詁四》曰:讖，纖，其義纖微而有效驗也。周予同先生認為，讖有廣狹義之分:廣義的讖泛指一切術數(shù)、占驗的文字，非文字的口頭傳說，也可以成為讖，如“亡秦者胡也”、“明年祖龍死”;狹義的讖則專指當時所謂《河圖》、《洛書》。本文的讖，因為佛教的思維的進入，因不特指狹義的讖驗，即所謂“詭為隱語，預決吉兇”的預言[1]。

讖和緯，可以合稱，讖緯屬于中國傳統(tǒng)文化的概念。緯書，與經(jīng)相對，是對儒家經(jīng)典的神學化解釋。緯書中吸納和編造了大量的“讖言”，致使讖言成為中國傳統(tǒng)緯書的重要組成部分(約占一半)。二者互相吸納和融合，緯必須編造大量讖言，方能神化自己;讖則依傍經(jīng)義才能達到宣告天下的效果，所以緯書也可直接稱讖緯。

“佛讖”一詞的正式出現(xiàn)，出自清初俞正燮所編的《癸巳存稿》十二卷專門的一章“佛讖”篇:

佛書有修多羅讖。吳支謙譯佛說梵摩喻經(jīng)云:“摩納具睹秘讖，知當有佛，身相奇特，三十有二，八十二種好?！眲t西方亦自有讖。言“有佛”則果有佛，言“身相奇特”則果奇特。所謂讖書，立言于前，有徵于后也。[2]

在清之前，漢譯佛教經(jīng)典中則隨處可見佛教之“讖言”、“讖緯”、“圖讖”等詞句表達。俞公之論斷不過是對清之前用“讖”等意象表達佛教所言預言秘密等詞匯的總結。“所謂讖書，立言于前，有徵于后也?！笔堑湫蛡鹘y(tǒng)讖緯觀念中讖言的定義。

《龍樹菩薩傳》，“大師名龍樹菩薩者，出南天竺梵志種也”，“弱冠馳名，獨步諸國，世學藝能，天文地理、圖讖秘讖，及諸道術，無不悉練。”(《大藏經(jīng)》卷25，1509頁。本文所引為CBETA電子佛典集成《大藏經(jīng)》、《續(xù)藏》，臺灣中華電子佛典協(xié)會編撰，2007年。下同，不注)

《大智度論》卷二十九《初品中回向釋論第四十五》:“相師以古圣相書占之，以答王曰:我讖記法，若人有三十二相者，在家當為轉輪圣王，出家當?shù)米鞣稹！薄洞笾嵌日摗肪砥呤夺寜糁胁蛔C品第六十一》:“問曰:佛及菩薩，六波羅蜜，能成菩薩，故應是善知讖。小乘道異，云何能與作善知識?”(《大藏經(jīng)》卷2047，185頁)

《佛說興起行經(jīng)》卷上《佛說奢彌跋宿緣經(jīng)第二》:“有一婆羅門，名延如達。好學廣博，外學三部，天文圖讖，占相藝術，曉七種書，及外道教誡?！薄洞蟛亟?jīng)》卷9，197頁)

《佛說梵摩喻經(jīng)》有云:“逝心弟子有亞圣者，厥名摩納，亦博經(jīng)典，明齊于師，具睹秘讖，知當有佛，身相奇特，三十有二?！盵3]

《修行本起經(jīng)》卷上《菩薩降身品第二》:“見奇相三十二，八十種好，身如金剛，殊妙難量，悉如秘讖。必當成佛。”(《大藏經(jīng)》卷3，148頁)

“秘讖”本應指佛教原典中的“預言”，在漢文語境中，被譯為“讖”。類似的譯例還有很多。

《法句譬喻經(jīng)》卷一《雙要品第九》:“讖書云:中土有微人，當王斯土?！?《大藏經(jīng)》卷3，167頁)

《四分律》卷四十三《拘賧彌楗度第九》:“學書，學瞻相星宿，秘讖算數(shù)，及畫諸形象音樂戲笑，在于眾中最為第一?！?《大藏經(jīng)》卷22，1428頁)

《出曜經(jīng)》卷九《戒品第七》:“又卿梵志，執(zhí)行清凈自修，內(nèi)藏圖讖秘記?！薄冻鲫捉?jīng)》卷十二《信品第十一》:“天文地理，書記圖讖，梵志歷術。”(《大藏經(jīng)》卷3，152 頁)

佛讖，不外乎二者。一者佛教宣揚神秘性和權威。所謂秘密含義，類似佛陀論斷和燃燈預言等，直接冠以“秘讖”;二者原始經(jīng)典中所渲染修行人之奇異相貌，摩耶夫人感白象而生佛陀，所謂“感生異相”;及漢譯佛典和佛教論述中各種奇跡征兆，如海嘯、地震、地獄火滅、天降華雨、地涌甘泉等，這些與傳統(tǒng)讖緯意象中“瑞應”、“符瑞”對應。

先是燃燈佛預言如來將于迦比羅衛(wèi)城降生，母名摩耶，父是凈飯王。摩耶夫人夢有白象進入母胎，后其生，落地能行，言“天上地下，惟我獨尊”。竺法護所傳漢譯本，卻充斥大量預言，“大象乃菩薩化身，登白銀山，入黃金殿，繞床三周，開其右肋，宿于母胎”，“落地能行，七步生蓮，作獅子吼”。(《大藏經(jīng)》，卷3，154頁)

支謙譯《太子瑞應本起經(jīng)》卷一“當此日夜，天降瑞應，有三十二種”(《大藏經(jīng)》卷 3，185頁)。《高僧傳》卷八《釋玄暢傳》“蓋聞道配太極者，嘉瑞自顯;德同二儀者，神應必彰。所以河洛眪有周之兆，靈石表大晉之征。伏謂茲山之符驗，豈非齊帝之靈應耶?”[4]卷十二《釋曇弘傳》“符瑞彪炳，與時間出”;僧祐《弘明集》卷二《明佛論》“河之出圖，洛之出書，蓂莢無裁而敷，玄珪不琢而成，桑谷在庭，倏然大拱，忽爾以亡，火流王屋而為鳥，鼎之輕重大小，皆翕變化，感靈而作，斯實不思議之明類也?！盵5]

“景云”《孝經(jīng)·援神契》所載“王者德至山陵，則景云出”[6]。景鸞《贊阿彌陀佛偈》:“天華璀璨為映飾，天上熠耀若景云?！?《大藏經(jīng)》卷45，1978頁)

譯經(jīng)者關于佛教經(jīng)論言及佛菩薩眾預言未來之人事佛事，皆借用“讖緯”這一具有中國傳統(tǒng)文化的詞匯去替換。感應和異相符瑞，讖緯中類似的理念和思想，有利于佛教比附中國本土文化和傳播佛法。佛教進入中國之后受中土傳統(tǒng)文化的影響顯而易見，讖緯對于佛教的關聯(lián)之意蘊。佛教傳入中國受讖緯觀念影響，在時空上具備相當巨大的可能性與必然性。

二、佛教初傳囿于傳統(tǒng)讖緯觀念

發(fā)源于印度的佛教進入中國的準確時間，難以定考，就現(xiàn)有資料看，仍然將時間定位于兩漢之際較為合適。在佛教界，普遍以漢明帝(58—75年)求法事件，作為印度佛教傳入中國漢地開始的說法，幾乎不被懷疑。這種說法記載最初可見《四十二章經(jīng)序》和《牟子理惑論》。

《牟子理惑論》言:“昔孝明皇帝夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日博問群臣，此為何神?有通人傅毅曰:臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。于是上悟，遣使張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，與大月氏寫佛經(jīng)四十二章，藏蘭臺石室第十四間?！盵7]《四十二章經(jīng)序》也記載了這個故事，內(nèi)容與此大同小異。《四十二章經(jīng)》未詳注作者，但從《出三藏記集》的編排來看，僧祐顯然將其視為三國以前或三國早期的著作[8]。這說明在漢末三國這個故事已經(jīng)廣為流傳。

(一)以讖緯觀念為主流文化的社會背景

漢明帝之前，讖緯思想在西漢董仲舒獨尊儒術之時已經(jīng)逐漸形成，東漢時光武帝宣圖讖于天下，確定了讖緯思想的統(tǒng)治地位。讖緯的內(nèi)容是一個結構龐雜而內(nèi)在邏輯混亂的體系，章節(jié)之間缺乏應有的內(nèi)在關聯(lián)，雜糅了大量天人感應、神仙祥瑞、圣人異相、陰陽五行八卦的元素，涵蓋了災異、感生、異表、符瑞、占驗等具體方式。它將哲學與宗教、科學與迷信雜糅。其中關于陰陽五行災異的天文星占的思想占去大半之多。讖緯現(xiàn)象與當時的社會思潮不可分，其盛行與漢時政治文化的走向同步，是漢代思想核心的最突出的反應。

讖緯乃是一種神學迷信思想，其所適用的對象并不是傳統(tǒng)的儒者，而是統(tǒng)治者和社會百姓。當時讖緯文獻和讖言沒有留下作者的姓名，也都沒有師承，都偽托孔子所作，后經(jīng)魏晉南北朝統(tǒng)治者禁讖活動，讖緯資料大量散佚，目前可以找到的最詳細的文本輯錄是安居香山、中村璋八的《緯書集成》。

當今學者普遍認為讖緯是儒生化的方士所作，方士的儒生化是讖緯得以產(chǎn)生的條件，儒生化的方士就是讖緯的作者，“托讖者方士，然方士狡詐，乃托之孔子，籍之自重”。①方士有廣、狹兩種含義:“于古凡一切道藝學說皆曰“道”，曰“術”，曰“道術”，曰“方術”，其人即因以為稱，是廣義。戰(zhàn)國秦漢以后，乃以名“怪迂”方士，是為狹義。“術”，“道”，“方”等稱謂，故得公而有之;至于“怪迂”之士，雜學并舉。讖緯的作者就是狹義上的方士，其特點有五:“一者，雜學;二者，以儒學文飾;三者，游方與阿諛茍合;四者，侈言實驗，不離怪迂，五者，詐偽是也，讖緯者，方士詐偽成績之大結集也?！眳⒁婈悩劇豆抛従曆杏懠捌鋾浗忸}》，上海古籍出版社2010年版，215、216頁。

(二)統(tǒng)治統(tǒng)階層和權貴通過讖緯觀念認知佛教

佛教進入中國時間和背景，讖緯大行其道，國人崇緯弄讖，篤信感應，陰陽五行八卦等方術橫行的時代，處于社會傳播媒體尚不發(fā)達的狀態(tài)。史料記載，佛教視為類同于道術方術的一種意識形態(tài)，得到當時上層封建統(tǒng)治者的追捧。東漢明帝“感夢求法說”本身的形態(tài)而言，受當時讖緯的感應思想影響。當明帝因夢詢問大臣時，傅毅對以天竺之“佛”，說明當時中國人已經(jīng)知道佛教。囿于為數(shù)不多的官方史料，佛教的傳播面異常狹窄，僅限于統(tǒng)治者和權貴。

中國固有的思想為佛教的初傳提供便利，佛教成誤讀為黃老道術的一種，漢時佛教進入中土，深受讖緯神仙道術影響。

“當時俗情儒術均重陰陽五行之說，鬼神方術、厭勝避忌，甚囂塵上……佛教在漢代純?yōu)橐环N祭祀，其特殊學說，為鬼神報應。……祭祀既為方術，則佛徒與方士最初當常并行也。”[9]40楚王英“頌黃老之微言，尚浮屠之仁祠”，因此他將二者不加分別的同時崇拜，又“潔齋三月，與神為誓”說明其將佛陀當神來祭祀，以祈求現(xiàn)世利益和長生不老為主旨的宗教來信仰。

光武帝及漢明帝，均信讖緯，當時皇室風尚無不如此。楚王英，濟南王，均謂造作圖書。筆者贊同湯用彤先生的觀點:漢時佛教祭祀，僅為方術之一[9]42。

初入中國的佛教，針對社會各階層普遍對佛教缺乏了解的現(xiàn)實，迎合中土迷信神異兼善讖緯的心理，采取借助神異道術這種淺顯簡易的方法進行傳教?！俺跤⒔煌ǚ绞?，造作圖讖，則佛教祠祀，亦僅為方術之一。蓋在當時國中人士，對釋教無甚深之了解，而羼以神仙道術之言，教旨在精靈不滅，齋讖則法祠祀”?！安惶卮艘玻⊥乐?，當時既附于方術以推行。釋迦自亦為李老之法裔?！盵9]42

(三)胡僧利用讖緯觀念傳播佛法

胡僧深受方術黃老影響，在《高僧傳》、《續(xù)僧傳》等佛僧事跡輯錄文獻，以及《魏書·釋老志》、《隋書·經(jīng)籍志》等史料中，可以看到大量的僧人援引讖緯思想或內(nèi)容，吸取中國中土的神仙方術等實例。

湯用彤先生言“不特此也，浮屠之教，當時既附于方術以推行。釋迦自亦為李老之法裔?！盵9]42

漢末安世高“謂其七曜五行，醫(yī)方異術，以至鳥獸之聲，無不綜達，故俊異之聲早被”[9]42。較早到長江流域傳教的康僧會“為人弘雅有識量，篤志好學，明練三藏，博覽六典，天文圖緯，多有綜涉”，使得吳地“初染大法，風化未全”[10]16。

竺法護(竺曇摩羅剎)，西晉著名譯經(jīng)家，月氏后裔，本姓支氏，世居敦煌，《高僧傳》則稱竺法護“博覽六經(jīng)，游心七籍，雖世務毀譽，未嘗介抱”[11]。梁僧慧皎撰寫《高僧傳》，恰逢梁武帝天監(jiān)年禁讖，“七籍”是避諱“緯”字曲意而就，與“六經(jīng)”相對。

釋法愿半路出家，之前其以相術糊口，乃是祖?zhèn)?，此人在皈依佛門之前就已熟習讖緯之學?！皶S王構逆羽檄嶺南。殼以咨愿。愿曰。隨君來誤殺人。今太白犯南斗。法應殺大臣。宜速改計必得大勛。果如愿言?！盵10]17“今太白犯南斗，法應殺大臣”之說，是讖緯內(nèi)容中天象災異論述。

至于十六國、北朝的僧人，正如湯用彤先生所說:“北朝經(jīng)學上承漢代，本雜讖緯。而元魏僧人，頗知術數(shù)，則亦漢世佛道與陰陽歷數(shù)混雜之余緒。漢魏以后，北方釋教巨子:后趙之佛圖澄，姚秦之羅什，北涼之曇無讖，均善方術。而澄之弟子道安亦特精七曜?！盵9]380-381

三、“佛讖”之于佛教、讖緯二者思想觀念方面的契合性

佛傳入中國的漢代，時空聚合之下，佛教有了受讖緯影響的必然性，同時又有利用讖緯的現(xiàn)實性。除了歷史原因之外，本質上，兩者思想或觀念方面的共性或者契合，導致其二者在中國古代社會文化發(fā)展過程中，有了可以互相吸收的地方。

(一)兩者存在類似神秘主義的傾向

讖緯的封建神學化思潮將天象陰陽等與人事關聯(lián)，佛教本質上教理雖不存在神秘主義，但宗教式體驗對于“空性”同樣存在神秘主義的意蘊。是克服有我的心靈狀態(tài)。這些神秘體驗盡管有些差別，但具有一些共同特征:不可言喻、直覺的、瞬間獲得的、神圣感等，而其根本特征則是“合一性”體驗[12]。

(二)感生異相、神人異象等共通性

佛教感應則是針對自我個人修行而具有的能力去獲得的對外界的認知，“神通感應，不可思量”。佛教的善惡之報，講述的是自我行為與修證的踐履，而得到的應證。其感應本質，則不局限于對外境的異象去分析將來的未知。佛教在傳播過程中，利用和制造讖言，演繹陰陽八卦，獲得廣泛受眾支持，具有更靈活多變的空間。在讖緯的神學論述中，受到上天寵幸的帝王和尊貴之人，必然出生經(jīng)歷奇特、身具異稟，相貌特異的“神人異相”和天降祥瑞等的感應觀念，在佛教中對于佛陀和菩薩的神異形象，類似“既生，姿相超異者三十二種，天降嘉瑞以應之，亦三十二”[13]，出生時同樣伴有“優(yōu)曇波羅花”“地下涌泉”等祥瑞等描述，有很強烈的共同性。

(三)讖緯文本所囊括的占驗、預言、卜算、占星、術數(shù)、醫(yī)學、祈祝、甚至風水等內(nèi)容，被稱為“方術”

在佛教經(jīng)典中也能找到類似對應的意象。

關于占驗，卜算的問題，有中國中土思維的讖緯天人合一的占驗思維。佛教中也有所謂的佛讖思想，作為一種宗教所具有的神秘性及意識權威性外，原來就有著讖、卜預言的體系。讖緯之術來源于中國中土傳統(tǒng)，佛教經(jīng)文的這些內(nèi)容源自古印度，與佛法之根本精神相悖，而被修行人視為“奇技淫巧”和“旁門左道”等外道思想而被邊緣化。但在進入中國為了傳播佛法的需要之下，外在形式不變的情況下，內(nèi)容被佛僧們偷梁換柱、移花接木，替換了原本西域天竺的思維方式，依附于中國傳統(tǒng)的讖緯思維方式，以獲得當時社會從王侯到百姓對佛教的認可和接納。

(四)中國的陰陽五行說，與佛教哲學有本通之處

佛教所言的因緣和合五蘊聚合相成的理論，漢魏之后佛教徒以之與中土五行相牽合[14]?！坝钪娴挠^念是作為相互聯(lián)系的分離的元素的整體再現(xiàn)出來，它又再現(xiàn)于因緣總體的思想中”[15]，是故五行生滅觀念也常被用來解釋佛教教義，以期得到更普遍的理解。這在南北朝至唐前期漸成高潮。

(五)佛教本身的善巧方便

佛教認為修行存在出世與入世的兩面，講究出世入世不二。“入真”與“導俗”并重，大乘佛法傳入，弘法利生的目的下，善巧方便的行為是可以被允許的。六祖講:“欲擬化他人，自須有方便，勿令彼有疑，即是自性現(xiàn)。佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。”[16]方便善巧，在是依據(jù)不同的因緣，顯現(xiàn)不同的相，在不違背本性情況下，形式、方式都可以用。

(六)佛教高僧的修為，具備了利用讖緯傳播佛法的能力

在佛教的經(jīng)典中，經(jīng)常提到“神通”，產(chǎn)生神通能力是與佛教的修行理論是分不開的。所謂神通，即依修禪定所獲自在無礙、不可思議之妙用。佛的十大弟子之一的目犍連即以“神通第一”而聞名。神通有五通、六通、十通之別，然最為流行的說法是六神通說。

修行深厚的高僧，在傳播正法的前提下，善為隱語，編集讖言，預言吉兇，獲得從統(tǒng)治階層、達官權貴到廣大民眾的普遍認可。其讖言和論斷，屢試不爽，每每應驗且達到駭人聽聞的程度，對于不了解佛法的門外漢，則可以勾招其進佛門，培養(yǎng)修行佛法的志趣與興味。史料和僧傳突出記載，從兩漢之際的胡僧安世高、康僧會、鳩摩羅什、佛圖澄，至魏晉南北朝之后，中土出家的漢僧，志公和尚、支遁、萬回僧、一行和尚等，其預言宣讖的能力可謂神準而令世人驚異。如此，佛法的傳播與吸納僧眾和信眾，獲得統(tǒng)治者青睞，不啻是終南捷徑。

四、佛讖的演變

漢末魏晉南北朝至隋唐時期，是佛教逐漸擺脫稚嫩狀態(tài)，迅猛發(fā)展的階段。佛教僧人利用的中土文化資源，除了學術界討論較多的儒學、玄學、道教，以及近年來引起關注的民間風俗信仰，也包括讖緯文本和讖言信仰。

佛教初傳因讖緯肇興而熏染上黃老道術的色彩，從而依附于此術，成為一種歷史必然。在傳播佛法時，受制于傳統(tǒng)的讖緯思維并主動利用讖緯等觀念，依附并擺脫這種束縛和桎梏，導俗和入真，逐漸獲得統(tǒng)治者和廣大民眾的認可，最終融入并影響了中國傳統(tǒng)文化，并保留和傳達了自身的教義理論的強大的獨立性。

(一)佛讖地位上升逐漸取代讖緯

隋唐以降，佛讖的大量涌現(xiàn)和編輯，是僧人結合中國傳統(tǒng)讖緯思想中占驗和感應的思維而成。佛教受外在社會環(huán)境讖緯觀念的影響，同時也為自身傳播的需要，僧人不斷參與造作大量的讖言和隱語，外在套以佛教修行的外衣，語言形式等方式卻是中國傳統(tǒng)的思維和觀念。他們同時又宣揚佛教的善惡觀和因果理論，以期獲得廣大民眾對佛教的認可，吸引當時上層統(tǒng)治者的注意力，幫助實現(xiàn)各自世俗的目標，最終佛教得以在中國中土迅速生根發(fā)芽。

傳統(tǒng)讖緯在東漢時期盛極一時，之后便失去主流思想地位。其預言朝綱、災異治世力量雖巨大，卻因其神秘性而沉潛，最終導致統(tǒng)治階級的“用之”和“嫌之”的雙重矛盾心態(tài)，自漢之后的朝代不斷遭遇禁毀的下場。

“詭為隱語，欲決吉兇”、“言說災異”。從控制統(tǒng)治者和民眾的社會功能而言，佛教和道教一樣，客觀上部分承擔起了東漢時盛極一時的讖緯之學傳播的功用。以前傳播讖緯思想和內(nèi)容的身份，也隨之發(fā)生歷史性的轉移，從神秘主義的儒學化的方士，轉置于修佛、道有證量的修行人，其目的在于傳播其宗教理念。

(二)佛讖的轉型

魏晉南北朝之后出現(xiàn)的佛讖，與早期佛教階段漢譯佛典中佛陀秘讖和感生異相瑞應等佛教讖言的表達，在文本制造和傳播方面，已經(jīng)有了很大的不同。南北朝隋唐時期的佛讖，則是中土佛教徒親自宣揚并集結，具有明顯佛教特色的預言和詭語，目的在于將吉兇禍福與佛教善惡因果報應之說進行關聯(lián)，從而達到弘揚佛法的初衷。

1.詭為隱語，直接傳播，服務上層統(tǒng)治者而傳播佛法

此類型事例在魏晉南北朝時期俯拾即是，不勝枚舉。從安世高、康僧會到佛圖澄，從鳩摩羅什、曇無讖到預言楊堅稱帝的河東智仙尼，之前已經(jīng)提到的例子此處不再贅述。

北魏滅佛不久，卜、讖之風在佛教中復盛，“時又有沙門靈遠者，不知何許人，有道術，嘗言爾朱榮成敗，預知其事，又言代魏者齊，葛榮聞之，故自號齊?！盵17]2927

唐代的神僧萬回，則以其預言應驗多中，加上玄宗李隆基的慧識和提拔，①玄 奘法師向佛國取經(jīng)，見佛龕題柱曰:“菩薩萬回，謫向閿鄉(xiāng)地敎化。奘師馳驛至閿鄉(xiāng)縣，問此有萬回師無?令呼之萬回至，奘師禮之，施三衣瓶缽而去?！??！短綇V記·異僧傳》卷5，中華書局2006年版。(《太平廣記》卷92，中華書局2006年版，607頁，下同)而被封為“帝師”。其人歷經(jīng)高宗、中宗、睿宗、武后、玄宗五朝，他所作佛讖，類型豐富，方式多樣，每讖必中。

萬回入朝成為帝王師，靠的是他的“宿命通”，未入朝之前，萬回就曾預言睿宗當為天子。②同《異僧傳》，“睿宗在藩邸時，或游行人間，萬回于聚落街衢中，高聲曰:天子來!或曰:圣人來!其處信宿間，睿宗必經(jīng)過徘徊也?！比氤?，為了睿宗第二子惠莊太子，因母親出生低賤而不討喜，萬回在武則天面前“詭稱”惠莊太子是“西域大樹精”轉世，“養(yǎng)之宜兄弟”[18]。奉佛至謹，號為“佛光王”的中宗，曾經(jīng)問萬回:“僧伽大師是何人?”萬回舉《法華經(jīng)·普門品》之“觀音化身”作為回答(《太平廣記》卷96，639頁)。萬回最神奇的“預言”，是準確說出唐中宗的死期(《太平廣記》卷96，640 頁)。

對于帝王之外的天皇貴胄，其預言更是言無虛發(fā)。萬回見武則天“面首”張易之的豪華宅地，則預言“其宅將作監(jiān)”而隱喻此人其后被斬首的命運。萬回在路上，望見其后即將被誅的安樂公主，每每對其車塵唾曰“血腥不可近也”，又常跟韋后及安樂公主說“三郎斫汝頭”(《太平廣記》卷96，607頁)。韋后先下手為強，鴆殺了中宗，但還是被睿宗及群臣呼作“三郎”的玄宗所誅。

曾助玄宗登基、武后之女、一生十分不“太平”的太平公主，尤為尊寵萬回和尚，在住家旁，替萬回安置宅邸。萬回在臨終前，跟弟子討家鄉(xiāng)的水喝，還能預言出堂前有水源，后果應驗(《太平廣記》卷 96，607 頁)。

中國佛教典籍也吸納了佛讖的傳統(tǒng)，利用佛讖來顯示神通或張大自己的力量。比如六祖惠能的《壇經(jīng)》中就曾出現(xiàn)不少讖言內(nèi)容。惠能得到衣缽之后，五祖弘忍為其送行，囑咐惠能“逢懷則止，遇會則藏”，后來果然惠能止于懷集，藏于四會?；菽芤喔嬖V惠明“逢袁則止，遇蒙則居”，后來惠明居于袁州蒙山(今江西)，大唱佛法(《大藏經(jīng)》卷48，349 頁)。

2.大量讖語，深入民間，直接面對世俗百姓

在此時期的文獻記載，也是比比皆是。兩晉南北朝開始，佛讖不再拘泥于預言佛教內(nèi)部事宜，轉而大量預言世俗事宜。在官修史書和各類筆記小說中，佛讖頻繁出現(xiàn)。

十六國時佛圖澄“聽鈴音以言事，無不效驗”，《高僧傳》稱其“受業(yè)追游，常有數(shù)百，前后門徒，幾且一萬，所歷州郡，興立佛寺八百九十三所，弘法之盛，莫與先矣”[19]，可見其卜、讖影響之廣。

竺法慧，預言人事，且說天災;范材“初為沙門，賣卜于河東市，徒跣弊衣，冬夏一服，言事亦頗有時有驗”[20]372;涉公“言未然之事，驗若指掌”;僧犍陀勒“如言皆驗，眾咸驚嘆”;曇霍“言人死生貴賤，毫厘無爽，人或藏其錫杖霍閉目少時，立知其處”[20]374;單道開也能“觀國興衰”等等[21]。

北魏末，河陰之變前夕，山偉與袁升等數(shù)人“路逢一尼，望之嘆曰:此輩緣業(yè)，同日而死。謂偉曰:君方近天子，當作好官。而升等四人皆于河陰遇害，果如其言。”[22]《北齊書》卷十五《竇泰傳》云“泰將發(fā)鄴，鄴有惠化尼，謠云:竇行臺，去不回?！?/p>

3.使用形體語言，表達讖言之意蘊

如《高僧傳》卷十《宋岷山通云寺邵碩傳》云:“至人家眠地者，人家必有死。就人乞細席，必有小兒亡，時人咸以此為讖。”類似邵碩事跡的，還有南齊時的僧慧，他“往至病人家，若嗔必死，喜者必荖，時人咸以此為讖。”[23]

以形體作預言的，還有唐時的萬回和尚，不發(fā)一言，靠行動救助博陵王崔玄暉，免于族滅。《酉陽雜爼》載:

(崔玄暉)母憂之，曰:“汝可一迎萬回，此僧寶志之流，可以觀其舉止禍福也?！奔爸粒复蛊鞫Y，兼施銀匙筯一雙，萬回忽下階，擲其匙筯于堂屋上，掉臂而去。一家謂為不祥，一日，令上屋取之，匙筯下得書一卷，觀之乃讖緯書也。遽令焚之，數(shù)日，有司忽即其家，大索圖讖，不獲，得雪。[24]

萬回在崔玄暉家，雖未開口說任何話，其讓崔玄暉一家免于遭厄的舉措，可謂以行動展示“讖言”。

(三)傳播讖言者身份的轉變

隨著中原社會和中土傳統(tǒng)文化對于佛教的廣泛認知和接受，南北朝之后大量漢人出家為僧，其能夠作讖預言者，或于《高僧傳》、《宋高僧傳》、官方正史所載，或于《太平廣記》等民間輯錄文本，在魏晉南北朝乃至隋唐，都具有相當?shù)臄?shù)量。除佛圖澄、釋寶志、釋萬回等名氣較大之外，名氣不那么大的預言僧仍有不少。

晉時長安的涉公“言未然之事，驗若指掌”[20]273。

晉時巴東的懷浚和尚“不知何許人，其為僧也，憨而且狂，乃逆知未兆之事，其應如神。”[25]

北魏檀特師“身雖剃染，率略無檢制，飲酒啖肉，語默無常。逆論來事，后必如言”[26]。

北魏時有沙門靈遠，預知爾朱榮失敗之時，又預言代魏者齊[17]2928。

北齊河禿師者“游諸郡邑，不居寺舍，出入民間。語譎必有征驗?！?《太平廣記》卷91，600-601頁，其人事跡亦可見《宋高僧傳》、《北史》)

北周釋僧度“不知何人，去來邑野略無定所，言語出沒時有預知，號為狂人”(《大藏經(jīng)》卷50之《續(xù)高僧傳》卷35，273頁)。

智仙的尼姑，預言隋文帝其日后成為帝王。“釋尼智仙者，河南蒲坂劉氏女也，少出家有戒行，長通禪觀，時言吉兇成敗，事莫不奇驗，居般若寺?！?《佛祖歷代通載》卷10，《大藏經(jīng)》卷49，121頁)

早期佛教大量僧人來自于異域，中土不允許漢人出家，如是這些胡僧們在熟習佛教理論的同時，必須適合中國本土傳統(tǒng)的文化與思維方式，依附于所謂黃老道術，其法實質仍是西域的幻術或神通。魏晉之后，佛教逐漸進入民眾的視野，漢人為僧也成為常態(tài)。出身于中土的佛僧們，他們或創(chuàng)作佛讖，內(nèi)容則緊扣中國本土實際，或采用中土方術載體，內(nèi)容神秘的隱晦。佛讖既宗教所賦予的神秘性和權威性，亦然有著凡俗無法模仿的神秘性和權威性。既可為統(tǒng)治者利用，又避免其所諱——這些僧人能夠緊貼時代社會的需求，廣作預言以傳播佛法之因果善惡報應思想，鞏固佛教勢力，增加社會對佛教的崇信度。

當傳統(tǒng)的讖緯文本逐漸散失之際，隨機性的強的佛讖卻如野草一般出現(xiàn)。與傳統(tǒng)讖言相比，新的佛讖，因為僧人的介入，擁有更強的生命力、更靈活的適應性、更通俗的表達形式，其傳播之意在于為佛教教理造勢，因而就獲得了更廣泛的生存的空間。

五、佛讖傳播的特點和影響

經(jīng)過中國中土的讖緯之學的洗禮，佛讖的傳播在形式上更加中土化，內(nèi)容上則在唐初形成了一整套與因果輪回相關聯(lián)的理論。由此可見，由佛教僧人集結的佛讖，比中土傳統(tǒng)讖緯具有更明顯的因果性，在更多方面的彰顯對社會民生個人命運的關懷，這是早期的佛教“秘讖”所不同的一面，或許也可說成是佛教逐漸融入中國主流文化的一種表現(xiàn)。

(一)佛教讖言傳播，將佛教業(yè)報理論運用于佛讖傳播的各種形式

道世《法苑珠林》之《占相篇》云:“夫大教無私，至德同感，凡情緣隔，造化殊形，心境相乘，苦樂報異。如蠟印印泥，印成文現(xiàn)，其相可占。致使在人畜以別響(相)，處胡漢以分容，貴賤有晦明之別，圣凡有清濁之異也?！?《大藏經(jīng)》卷53，758頁)人畜、胡漢、貴賤之分，雖從相上顯示，卻由業(yè)報決定。中國傳統(tǒng)的命運說與自身三世因果理論相結合，是隋唐時期佛教在中國中土化的所作的又一嘗試。隋朝時，晉府祭酒徐同卿，撰《通命論》兩卷?！扒湟晕膶W之富，鏡達玄儒等教，亦明三世因果，但文言隱密，先賢之所未辯，故引經(jīng)史正文，會通運命，歸于因果，意在顯發(fā)儒宗，助佛宣教?！?《續(xù)高僧傳》卷2，《大藏經(jīng)》卷50，432頁)唐初李師政亦著《通命論》云:“孔子曰:小人不知天命而不畏。又曰:不知命無以為君子。佛之所云，業(yè)也;儒之所云，命也。蓋言殊而理會，可得而同論焉?！盵27]

(二)中土佛讖的傳播，導致出現(xiàn)大量疑偽經(jīng)

漢末魏晉譯經(jīng)皆以傳抄方式傳播佛理，直至隋代開皇末年。疑偽經(jīng)雖然是他人撰造的，卻是在佛教經(jīng)典的基礎上，對佛教基本教義和教理有所繼承。中國史上類似三武一宗法難，佛教遭受前所未有大劫難，大量佛教經(jīng)典毀壞和焚燒，此時期大量疑偽經(jīng)的出現(xiàn)，保留了佛教最基本的教義，不啻有利于佛教根本思想的保存和傳播。隋開皇十四年，公元594年完稿的《眾經(jīng)目錄》，又稱《法經(jīng)錄》。所錄可疑和偽妄的經(jīng)典，共計196部381卷。卷四《眾經(jīng)疑惑》總評曰:“前五十三經(jīng)，并號乖真?；蚴茁咏鹧裕┥曛{讖;或論世術，后托法詞;或引陰陽吉兇，或神明鬼神禍福。諸如此比，偽妄灼然。今宜秘寢，以救世患”。(《大藏經(jīng)》，卷2146，139頁)此經(jīng)錄“代表南北朝時代佛經(jīng)流通概括的總結”，此言顯然已經(jīng)注意到疑偽經(jīng)內(nèi)容與讖緯之間的密切關系?！皞谓?jīng)常取材于圖讖方術”[28]。

有相當數(shù)量的疑偽經(jīng)中，存在很多讖緯天降災異或祥瑞的觀念和意象的影響。很多新的讖言不在依附緯書而成，而是自行集結。中國中土杜撰的此類經(jīng)論，可謂是讖言和預言為主要目的。如《大云經(jīng)》、《觀音持驗記》、《觀音慈林集》、《像法決疑經(jīng)》、《佛說法滅盡經(jīng)》、《法要舍身經(jīng)》、《首羅比丘經(jīng)》、《占察善惡業(yè)報經(jīng)》、《佛說月光童子經(jīng)》等，內(nèi)容收入大量祥瑞、救世和陰陽災異的讖言?！斗鹫f決罪福經(jīng)》、《摩酰首羅卜》、《勸善經(jīng)》、《救諸眾生一切苦難經(jīng)》、《定光佛預言》等敦煌出土的卷宗等，以類似簽詩的形式出現(xiàn)[29]。此外尚有《彌勒下生經(jīng)》、《彌勒古佛下生經(jīng)》等國人編撰的末世救世的佛讖預言，反映了當時社會普遍存在的彌勒信仰。

(三)佛教讖言增加很多修佛改變命相的內(nèi)容，發(fā)揮佛教教義中自力的特點

如梁州招提寺有沙門名琰，初作沙彌時，有一相師，善能占相，語琰師:“阿師子雖大聰明，智慧鋒銳，然命短壽，不經(jīng)旬日?！鄙煺埥檀蟮?，以何法可以延長壽命。大德回答:“依佛圣教，受持《金剛般若經(jīng)》，功德最大，若能善持，必得益壽?！鄙焓艹帧督饎偨?jīng)》，五年后更見相師，相師驚怪。琰告知原因。后來，僧琰年逾九十方卒于寺。(《法苑珠林》卷62，占相篇，《大藏經(jīng)》卷53，759頁)再如唐朝鄭鮮，善相法，自知命短，念無以可延。夢見沙門問之:“須延命耶?可大齋日，放生念善，持齋奉戒，可以延齡得福?！滨r因奉法，遂獲長年。(《太平廣記》卷162，感應二，“鄭鮮”條)

佛讖所預言短壽，通過持經(jīng)、持齋等方式得以延年，類似的故事屢見不鮮。應該說，佛教主張強調(diào)后天的努力可以改變宿命，還是有積極意義的。

(四)佛教獨辟蹊徑，創(chuàng)造出具有佛教特點的新卜讖方法

佛僧用讖，繼承中土傳統(tǒng)讖緯文化中的祝由、占卜、占相、命理、星占堪輿甚至醫(yī)術等之外，創(chuàng)新出新的卜讖形式。其中《占察經(jīng)》①《占察經(jīng)》，全稱《占察善惡業(yè)報經(jīng)》，隋菩提燈(登)譯。見《大藏經(jīng)》卷17，902頁。系地藏菩薩代佛為堅凈信菩薩演說于末法時代占察善惡業(yè)報之法，及大乘實義的典籍。該經(jīng)出現(xiàn)以后，就被《歷代三寶紀》認定為偽經(jīng)，《大唐內(nèi)典錄》從之，武周時期復定為真經(jīng)。目前學術界多認為此經(jīng)為偽。參見王文顏《佛典疑偽經(jīng)研究與考錄》，臺北文津出版社1997年版。所記述的木輪相法就為中土所無有?！墩疾旖?jīng)》教化的對象就是末法時代微具善根的眾生，他們的特點是福薄而煩惱多，生信不易。若修行者有種種憂慮或疑悔，思想擾亂，廢修道業(yè)，“當用木輪相法，占察善惡宿世之業(yè)，現(xiàn)在苦樂吉兇等事”。(《占察善惡業(yè)報經(jīng)》，《大藏經(jīng)》卷17，902頁)“開皇十三年，廣州有僧行塔懺法。以皮作帖子二枚書為善惡兩字，令人擲之，得善者吉?！?《續(xù)高僧傳》卷2，《大藏經(jīng)》，卷50，435頁)這是將《占察經(jīng)》所述木輪相法予以改造、簡化的例子。

漢初進入中國的佛教，歷經(jīng)魏晉南北朝至隋唐的弘傳，依附并借助中國中土的讖緯觀念，以及讖緯觀念下傳統(tǒng)方術，上至統(tǒng)治階級，下達廣大民眾，在教理和外在形式上，獲得了各方面的認可和推崇。佛讖從宣揚佛教神秘權威的原始意義的秘語，到南北朝隋唐階段，僧人借助中土傳統(tǒng)讖緯的形式，參與編造和集結具有佛教因果特色的佛讖，意在恢復和宣傳佛教本身的因果報應和命自我立的理論，佛讖內(nèi)容發(fā)生的很大變化極大助益佛教在中國主流文化的一席之地。

佛僧制造的讖文，在中國傳統(tǒng)的讖緯語言和文本基礎上，添加了佛教教理的內(nèi)容。“近代隋文帝亦信此言，自是符讖日滋?！盵30]佛教，從東漢初的默默無聞，視為黃老道術，經(jīng)過魏晉南北朝，隋唐之后，史料中不斷認可和納入佛教為題材的讖言(《隋書·五行志》)，也側面說明了佛教在中土傳播的成功。

佛讖內(nèi)涵的轉型，切合中國中土實際，同時又保持了佛教自身的特點，亦是佛教發(fā)展的必然。因而，佛教最終在隋唐時期，融入中國文化，形成儒釋道三家為主體的傳統(tǒng)文化。

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