喬清舉

(南開大學 哲學院，天津300071)

引 言

價值起初是一個經(jīng)濟學范疇。馬克思在《資本論》中指出，價值是凝結(jié)在商品中的無差別的社會勞動，是不同商品可以進行交換的基礎(chǔ);與價值相對的是使用價值，即商品的有用的屬性。價值一詞后來被引申到人文學科，廣泛應(yīng)用于道德、宗教、藝術(shù)、科學、經(jīng)濟、政治、法律等領(lǐng)域。價值學認為價值是“任何有益的事物”[1]。由于“有益”是相對于人而言的，所以價值學的“價值”概念天然地帶有人類中心主義的色彩。價值學對于價值又有內(nèi)在價值和工具性價值的區(qū)分。所謂工具性價值是一個實體對于另一實體(實際上通常是人類)的作用，“如果一個實體因自身的緣故而有價值或它的價值與對它的使用無關(guān)，那么這個實體就具有內(nèi)在價值?！盵2]157價值學說認為，外部客觀事物只是相對于人而具有某種有用性，從而具有價值的，故其價值終究不過是工具性價值、使用價值。只有人才具有內(nèi)在價值，即因其自身而不是因為其相對于其他目的而具有價值。價值學所說的工具性價值，也就是經(jīng)濟學所說的使用價值，價值學把這種工具價值作為外部客觀世界的價值。

由于事實是客觀的，價值被認為是主觀的，這樣在哲學中又產(chǎn)生了事實與價值、是與應(yīng)該的區(qū)分。鑒于價值的意義過于廣泛，本文將其分為勞動附加價值、存在論或天道論價值和道德引導價值三種，分別進行論述。

一、價值的三重含義和“是”與“應(yīng)該”統(tǒng)一

(一)勞動附加價值

一件物品，若是產(chǎn)品或人造物，則具有勞動附加價值;否則不具有此種價值。這里的勞動可以是體力勞動，也可以是腦力勞動。洛克說荒野未經(jīng)治理便沒有價值，其實不過是說它沒有勞動附加值。從自然本身來看，荒野作為生態(tài)的一個環(huán)節(jié)、作為野生動植物的生長園地，是有價值的。對于人類來說，荒野作為審美對象，也是有價值的;作為潛在的食物生長地，同樣是有價值的。

就人造物而論，因其通常是為了某一目的而制造出來的，故總具有有用性或?qū)嵱眯?，即具有工具性價值，如面包可以充饑，電視機可用來看節(jié)目等。因為“有用”是相對于人而言的，所以工具性價值都具有一定的主觀性，同一物的工具性價值或使用價值可因人而異，比如毛巾可以洗臉，也可以進行娛樂。非制造物作為使用價值，也具有這樣的特點。相比之下，勞動附加價值則具有一定的客觀性，它是人類勞動和商品的自然屬性的結(jié)合。勞動是一個客觀外在的過程，商品的自然屬性也是客觀的，二者凝結(jié)在產(chǎn)品上，所以，一物是否具有勞動附加價值，是可以進行客觀判斷的。

(二)天道論價值

那些非勞動產(chǎn)品的自然物，如河流、山脈、森林、野獸等，相對于人類來說，可以具有工具性價值是不言自明的。它們是否也具有內(nèi)在價值呢?如果把“價值”定義為事物對人的有用性——這實際上是用事物的工具性價值來取代價值，再來問自然事物是否具有內(nèi)在價值，那在邏輯上就是自相矛盾的。這表明，在人類中心主義的框架下，根本無法追問事物是否具有內(nèi)在價值，因為在這種思維中只有人才具有內(nèi)在價值。所以，在方法論上，我們必須突破價值定義的這種局限性，進一步基于生態(tài)過程，把事物放在存在論的高度來論述它的價值。在此，我們可以提出事物的存在論價值的概念。事物的存在論價值也是自然物的內(nèi)在價值，是它對于自然本身的意義;而它對于人的意義則是它的工具性價值。一個自然物對于它自身、另一物、整個自然過程的意義或作用，都是自然范圍內(nèi)的事情，故可視為因其自身的緣故而具有的價值，也就是它的內(nèi)在價值。如果說存在論是一種天道論，那么我們可以說，存在論價值也就是天道價值論。天道價值論就是從天道來看自然事物，從其作為天道的一個環(huán)節(jié)來確定其價值。

天道價值論超越了人類中心主義的價值論。據(jù)此而論，事物之具有內(nèi)在價值，根據(jù)不是理性，不是自我意識，不是自律，不是作為目的，否則任何非人之物都不具有內(nèi)在價值;而是它作為道的過程的一個環(huán)節(jié)的價值，包括自我同一性、對于其他自然物的意義等等，這些都是在道的過程之內(nèi)的，所以都是事物的內(nèi)在價值。

對于生命體來說，生命本身就是一種價值。誠如泰勒所說:“所有有生命的物體都有其自身的善，所有生命都是‘生命目的中心’(teleological-centers-of – a life)”[3]157，“每個生命都有其善，因為作為生命，它有方向，有目標，有目的?！盵3]159所以，任何有生命物都是具有內(nèi)在價值的。對于非生命物、無機物來說，它的內(nèi)在價值來自它的自我同一性，它的利益表現(xiàn)為它的自身同一性的保持。比如，山脈保持自己是山脈，河流保持自己是河流。這種保持雖然不像人的自我同一性的保持那樣是一種有意識、有目的的活動，但它在自然的發(fā)展過程中仍然是十分明顯的。就河流而言，一定的水量、一定的水質(zhì)、一定的行洪空間，都是它的利益所在，也是它的內(nèi)在價值所在。如果我們不尊重和維護河流的權(quán)利，就必然會遭到自然的懲罰。

對于事物自身的善這一概念我們還須全面地看待。事物自身的善其實是一事物自身的利益，這種善往往具有一定的自私性和狹隘性。照這個邏輯推理，沒有自身的利益就沒有價值，那么上帝或許是最無價值的了。其實，在自然的進化過程中，事物是相互聯(lián)系的，沒有哪個事物可以僅僅依靠自身的善而生存下來。所以，對于任何事物，在肯定它自身的善的同時，也應(yīng)肯定它對于其他物的善或價值;一事物對他物的意義，看似工具價值，實則放到天道的過程中，仍然是它的內(nèi)在價值。

美國學者布拉克雷在分析儒家的動物價值論時提出了一個三元價值矩陣模型，值得借鑒。他說:“從《論語》中可以看出，孔子認為動物有三種價值等級:1.自身作為生物;2.為了他物;3.作為運轉(zhuǎn)著的道的整體的一部分。上述三者構(gòu)成一個價值矩陣。這個矩陣一方面可能是以人為中心的，因為人可以吃動物;另一方面，整體的天道高于一切。”[4]142我們把這個價值矩陣進一步推廣到無機物，同時，把三元矩陣簡化為內(nèi)在價值的天道價值和相對于人的工具性價值二元矩陣，以與目前通行的內(nèi)在價值與工具性價值的二元分類相一致。內(nèi)在價值或天道價值包括事物作為天道的一個環(huán)節(jié)和它對于其他自然事物的價值兩部分內(nèi)容。我們也接受布拉克雷的“天道高于一切”的結(jié)論。這樣，人對自然的評價和使用就應(yīng)該服從于天道，這就可以擺脫人類中心主義的缺陷。這也是布拉克雷的結(jié)論:“在人、動物和環(huán)境三者的關(guān)系中，一個人把他的人之為人的利益視為最高的企圖，應(yīng)被放在既定的自然模式的界限之下(矩陣三)。”[4]142同時，需要指出的是，在萬物一體的原則下，一切有機物和無機物的相對于天道的使用價值其實仍是其價值的一部分。在天道之下，一切價值都是內(nèi)在的。當然，人類中心主義者仍可能會認為，“即使我們把非人類中心主義的價值賦予了非人類的動物和自然客體，價值仍然是人類中心主義的或‘人類’的，因為它們?nèi)匀皇潜蝗祟悆r值者所創(chuàng)造出來的價值?！盵2]159這種說法實際上涉及的是認識論的人類中心主義。誠然，任何認識必定是人的認識，但是不能因此認為認識的對象是我們賦予的。價值不過是被人類所認識到和承認的，而不是人賦予事物的。它是一種客觀存在。

(三)作為道德導向的價值:由“是”到“應(yīng)該”

由于價值是善，①筆者認為，在西語中，好、善都是“good”，二者的一致導致了價值從自然屬性的概念轉(zhuǎn)化為道德導向概念。善是倫理學的目標，這樣，價值又變成道德導向，是“應(yīng)該”。自然界事物是客觀事實，是“是”;人的行為領(lǐng)域的導向是善，是“應(yīng)該”。由“是”能不能推出“應(yīng)該”，成為哲學中事實與價值的區(qū)分問題。休謨首先提出了這個問題，并作了否定性回答。照康德倫理學的說法，“應(yīng)該”是人的有意識的選擇，是自律。追問自然有沒有價值，實際上是追問自然有沒有道德引導作用，能否提供道德啟示。結(jié)論是否定的，“是”不包含“應(yīng)該”?？档掳讶撕妥匀环指铋_了，造成自然不能對人類提供道德啟示。摩爾提出，從“是”中推出“應(yīng)該”，是“自然主義謬誤”(the naturalistic fallacy)。但是，自然真的不包含價值導向嗎?當代生態(tài)哲學家如泰勒、羅爾斯頓等人對此問題進行了研究，做出了肯定的回答。

如前所述，泰勒認為，所有的生命都是“生命目的中心”，生命的目的是“生長、發(fā)展、持續(xù)和繁衍”，生命都是朝著這個方向發(fā)展的?？梢?，生命是有方向性的。這是生命自身固有的善[3]159。“說某物體有固有價值就是要超越它們有利益這樣的實際要求，并做出規(guī)范性的論斷說它們需要道德關(guān)注，道德主體對其負有義務(wù)?！盵3]157這樣就從事實進入了價值。泰勒提出了人對于生物的四個一般性責任，分別是“無毒害法則”，即不傷害生物;“不干涉法則”，即不干涉生物的自由;“忠誠法則”，即不欺騙或背叛生物;“公平法則”，即對于受傷害的生物體進行補償[3]160-162。

成中英也提出了一個基于形而上學的事實與價值統(tǒng)一的論證，其核心是從事物被創(chuàng)造的源頭和事物之間的相互關(guān)聯(lián)的框架來確定其價值。他說:“一個價值之成為價值，不是因為它是被創(chuàng)造為實在的，而是因為它在諸事物的格局中有內(nèi)在的位置，能夠被關(guān)聯(lián)、被發(fā)展、被增強。價值也與人心有特殊的關(guān)系。它既包含在感覺中，也包含在事物的被感覺到的性質(zhì)中，是欣賞、認知、肯定或否定、探索、發(fā)展或重建的對象。事物皆有價值，因其興起于創(chuàng)造的源頭，形成于創(chuàng)造的過程;所以才會有‘繼之者善，成之者性’這樣的表述。善是性的表現(xiàn)，因而是理解世界的整體性質(zhì)的基礎(chǔ)，或曰價值的理想形式。價值既如此，則就該人去發(fā)現(xiàn)事物或情境的真實價值，唯其如此，他或她才能從事于價值的創(chuàng)造性建構(gòu)或重建。”[5]

由“是”到“應(yīng)該”，羅爾斯頓提出的論證可以說是最為系統(tǒng)和深入的。他肯定“生態(tài)系統(tǒng)的機能整體中存在著固有道德要求”[6]7，提出了從科學規(guī)律轉(zhuǎn)化為“切近的道德義務(wù)”，即“是”中推出“應(yīng)該”的論證過程。所謂切近的道德義務(wù)，“指由某種終極的、較高層次的道德原則(道德義務(wù)前提)派生出的、在具體事情上指導人們行為的義務(wù)”[6]8。比如，動態(tài)平衡是生態(tài)學首要的規(guī)律，如何把這個規(guī)律變成“切近的道德義務(wù)”?羅爾斯頓提出了如下兩個三段論過程[6]9-10:

?

羅爾斯頓指出，在這個三段式中，描述生態(tài)規(guī)律的“必須”是一種物理學意義的“必然”，“這個生態(tài)規(guī)律與促進生命的義務(wù)結(jié)合在一起時，就使這個必須變成了一種道德意義上的必然”[6]10，從而由“是”(必須、必然)推出“應(yīng)該”，“即切近的道德義務(wù)”。

羅爾斯頓又引用考韋爾的話指出，由動態(tài)平衡規(guī)律可以推出道德規(guī)范理論:“自然平衡可不僅是我們一切價值的源泉，它是我們可以建立的所有其他價值的唯一基礎(chǔ)。換句話說，自然平衡是一種終極價值?！@里是把人類的價值看做由可以客觀地加以確定的人與自然的生態(tài)關(guān)系決定的。我們確定人類的目的，必須與自然的生態(tài)系統(tǒng)相協(xié)調(diào)。”[6]13他的話表明，當我們把自然的平衡作為人與自然關(guān)系的最高事實時，它也就成為一種具有道德引導意義的價值。

筆者肯定羅爾斯頓等人的認識，同意事實的確包含著價值即道德引導意義的結(jié)論。筆者在此提出三個論據(jù)，首先是日常語言證據(jù)。在日常語言使用中，“是”包含著“價值”，如，英語從nature(自然)到natural(自然的)，德語從natur(自然)到natuerlich(自然的)，中文從“自然”到“自然的”等，日語、韓語與中文類似，都包含著從事實轉(zhuǎn)換到價值的意味。其次，生態(tài)規(guī)律本身就是行為律令。生態(tài)規(guī)律通常用“必須”來表示，如“生態(tài)必須是循環(huán)的”，這里的“必須”不僅表示一種“事實”，而且同時還表示極強的命令意味，是一定如此，非如此不可，否則就會毀滅。關(guān)于“必須”的用法，我們可以拿部隊的例子作為說明。在部隊中，長官對于下屬的命令是“必須”，這個“必須”同時也是下屬的義務(wù)，下屬應(yīng)該服從，所以，在這里“必須”也是“應(yīng)該”。當然，長官命令的內(nèi)容是不是符合道德，則是另外一回事。比如，長官命令殺死俘虜，下屬也應(yīng)該服從。但是，殺降是不道德的。這涉及內(nèi)容。“生態(tài)必須是循環(huán)的”是規(guī)律，也是命令。這個命令的發(fā)出者當然是自然，人只是認識到這個命令而已。自然所發(fā)出的命令對于自然中的一切存在者都是有效的，包括人。所以，自然的“必須”對人來說是一種命令，同時也是人應(yīng)該服從的義務(wù)，是人的“應(yīng)該”。人應(yīng)該按照此命令去做。這樣，生態(tài)規(guī)律換個角度來說就是人的道德義務(wù)。“是”也就成為“應(yīng)該”。這在形式上是正確的。至于“生態(tài)必須是循環(huán)的”作為一種規(guī)律是不是道德的，則是另外的問題。拉爾夫·杰勒德認為，“大自然中的明顯模式或顯而易見的趨勢給人類提供了‘應(yīng)有的義務(wù)’所需的全部答案。如果發(fā)現(xiàn)大自然是一個相互依存的世界，那么人類將不得不把這一特征看做是一種道德宣言?！盵7]391“雖然‘應(yīng)有的義務(wù)’和‘客觀存在’是兩個明顯不同的獨特概念，但任何將其嚴格分開的企圖可能都是誤導人的。”[7]393我們同意這個觀點。

第三個論據(jù)是本體論的。從本體上說，最高的事實或者原則同時也就是價值，真、善、美在終極意義上是統(tǒng)一的。金岳霖曾經(jīng)指出，太極是真善美如的統(tǒng)一，“太極至真，至善，至美，至如。”[8]本體論要求我們從總體或全體的角度來看待自然，或者說從道體來看待自然。如就道體來說，最高的事實是生生的合目的性，這個事實具有必然性，不是那種被決定的被動消極和無奈的因果性必然，而是一種一定如此的積極趨勢。我們必須改變觀察和思考的方式，從只見樹木的觀察上升到同時也見森林的觀察。就某處森林來說，也許發(fā)生了很多死亡事件，一些樹木已經(jīng)枯萎，一些猛獸正在衰老，從這之中看不到自然的生生之德;又，一年四季，春生、夏長、秋收、冬藏，是一個循環(huán)不已的過程，從這些具體事件中也看不到自然的生生之德。可是，當我們把目光放大到整個生態(tài)圈，放大到由無數(shù)個春夏秋冬組成的自然過程，就會發(fā)現(xiàn)生生不息毫無疑問是自然的必然趨勢。這種必然對于自然中的一切存在來說都是必須，也都是應(yīng)該;對人亦然。羅爾斯頓說:“自然的價值還在于事物的生機里，在它們?yōu)樯娑M行的斗爭和對生命的熱忱中。正是在這種意義上，我們才常說要尊重生命，不管它是否體現(xiàn)在一種可愛的物種中?！盵6]67可見，自然的生機也就是自然的價值。他又說:“我們愛自然中那一致性與自由的融合。”[6]67所謂“一致性與自由的融合”，其實也就是《中庸》所說的“鳶飛魚躍”。

自然含有價值，也可以從自然演化史方面得到證明。唐納德·沃斯特認為，“對生態(tài)系統(tǒng)概念的分析是新生態(tài)學最重要的依據(jù);它表明，即使從這個被認為是完善而客觀的關(guān)于自然的嚴守中立的描述角度看，道德價值觀也是題中原有之義?！雹賲⒁娢炙固亍蹲匀坏慕?jīng)濟體系——生態(tài)思想史》，商務(wù)印書館1999年版，304頁?！霸兄x”原作“原有主義”，據(jù)文義改。“在沒有超自然力量的指引下，對自然界的科學解釋事實上是我們的道德觀念剩下的唯一源泉。”[7]393

二、事實與價值的統(tǒng)一:儒家哲學的態(tài)度

儒家哲學典籍中沒有叫做“價值”的詞匯，但據(jù)《孝經(jīng)》記載，孔子說:“天地之性，人為貴”。這個“貴”，照張岱年先生說即表示價值。類似的說法還有《尚書》中的“惟天地，萬物父母;惟人，萬物之靈”，《禮記·禮運》篇中的“人者，天地之心也”以及“人者五行之秀氣也”等說法，都是對于人的價值的不同說明?？梢哉f，儒家哲學認為人是有價值的。不過，在儒家哲學中，萬物同樣是有價值的。儒家哲學尊重萬物的生命，重視天地的生生之德，要求任何事物都能“盡性”，即實現(xiàn)自己的本性，反對“暴殄天物”，這實際上肯定了萬物的價值。這種價值是事物的內(nèi)在價值，而不僅僅是對人的工具性價值。同時，在儒家看來，自然世界也具有道德引申意義。首先，自然本身是道德性質(zhì)的?！兑讉鳌氛f“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，這里的善，即可以理解為天道即善。天道既是一種客觀存在，也是一種道德價值，二者是一體的。就自然的道德引導價值而論，儒家哲學認為，事實和價值是統(tǒng)一的，天道即是人道，物理即是道理。程頤所說“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道?”[9]朱熹說:“格物者，欲究極其物之理，使無不盡，然后我之知無所不至。物理即道理，天下初無二理?！盵10]天道與人道的統(tǒng)一，也是由天人合一的基本結(jié)構(gòu)所決定的。人與自然的關(guān)系，是一種道德關(guān)系;遵從自然，是一種有道德意義的生活。這是儒家的基本態(tài)度。就宋明哲學來說，天道和人道的內(nèi)涵，是仁、是生生。黃勇說:“二程說性、理、道或天為包括人在內(nèi)的萬物的根本實在，他們不是說，這種實在存在于萬物之外、之下或之后，而是說毋寧就是事物的生生(life-giving activity)本身。換句話說，自然、理、道或天不是某種給予事物生命的形而上存在，而是萬物所展現(xiàn)的生生活動本身?！盵11]這個結(jié)論是值得肯定的。儒家的自然價值論思想對于生態(tài)哲學具有重要的意義，值得重視。

[1]簡明不列顛百科全書:第4冊[K].北京:中國大百科全書出版社，1990:306.

[2][美]哈格羅夫.環(huán)境倫理學基礎(chǔ)[M].楊通進，譯.重慶:重慶出版社，2007.

[3][美]賈丁斯.環(huán)境倫理學[M].林官明，楊愛民，譯.北京:北京大學出版社，2002.

[4]BLAKELEY D.Listening to the Animals:The Confucian View of Animal Welfare[J].Journal of Chinese Philosophy ，2003，30(2).

[5]CHENG C Y.Cosmology，Ecology，and Ethics in the Confucian Perswonhood[C]//TUCKER M，BERTHRONG J.Confucianism and Ecology:The Interrelation of Heaven，Earth，and Humans.Cambridge，Mass.:Harvard University Press，1998:221.

[6][美]羅爾斯頓.哲學走向荒野[M].劉耳，葉平，譯.長春:吉林人民出版社，2000.

[7][美]沃斯特.自然的經(jīng)濟體系——生態(tài)思想史[M].侯文蕙，譯.北京:商務(wù)印書館，1999.

[8]金岳霖.論道[M].北京:商務(wù)印書館，1987:213.

[9]程顥，程頤.二程集:第1冊[M].王孝魚，點校.北京:中華書局，1981:182.

[10]黎靖德.朱子語類:第1冊[M].王星賢，點校.北京:中華書局，1994:294.

[11]黃勇.程氏兄弟的新儒學德性倫理[J].中國哲學學刊，2003，30(3-4):458.