孫寶山

黃宗羲對陽明學(xué)的繼承和調(diào)整*

孫寶山

黃宗羲在學(xué)問的總體方向上堅(jiān)持了陽明的“向內(nèi)求理”路徑，糾正了陽明弟子空想本體的流弊，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的淡化心體、強(qiáng)化工夫的傾向，他承接了陽明的“心即理”的理路，從“理氣合一”的高度強(qiáng)調(diào)心、性、情三者的合一，糾正了陽明把“意”等同于“念”而導(dǎo)致的工夫支離的弊病，強(qiáng)調(diào)“意”是未發(fā)的不動(dòng)的心體，并把“意”與“良知”、“誠意”與“致良知”等同起來，從而將陽明學(xué)與蕺山學(xué)的宗旨統(tǒng)一了起來。

黃宗羲;王陽明;向內(nèi)求理;意

王陽明的學(xué)說在明朝中后期盛極一時(shí)，但到了明末清初受到了諸多批判，黃宗羲作為陽明學(xué)的總結(jié)者和傳人，一方面繼承了陽明學(xué)的基本理路，另一方面又適時(shí)對陽明學(xué)的理論進(jìn)行了調(diào)整，力圖使其重新煥發(fā)生機(jī)。本文以下就對黃宗羲對陽明學(xué)的繼承和調(diào)整這一問題展開探討，以此來揭示陽明學(xué)在明末清初的發(fā)展軌跡。

一、堅(jiān)持“向內(nèi)求理”路徑

陽明學(xué)在明末清初受到了諸多批判，黃宗羲也對其流弊予以了糾正，但在學(xué)問的總體方向上，還是堅(jiān)持了陽明的“向內(nèi)求理”路徑，他在《孟子師說》中對此屢有闡述:

人以為事事物物皆須講求，豈赤子之心所能包括?不知赤子之心是個(gè)源頭，從源頭上講求事物，則千紫萬紅總不離根;若失卻源頭，只在事物上講求，則剪彩作花終無生意。①

自其分者而觀之，天地萬物各一理也，何其博也;自其合者而觀之，天地萬物一理也，理亦無理也，何其約也。泛窮天地萬物之理，則反之約也甚難。散殊者，無非一本，吾心是也。仰觀俯察，無非使吾心體之流行，所謂“反說約”也。若以吾心陪奉于事物，便是玩物喪志矣。②

《易》言“窮理盡性以至于命”，窮理者，盡其心也，心即理也，故知性知天隨之矣，窮理則性與命隨之矣?！热逦磭L不以窮理為入手，但先儒以性即理也，是公共的道理，而心是知覺，知得公共的道理，而后可以盡心，故必以知性先于盡心。顧其所窮，乃天地萬物之理，反失卻當(dāng)下惻隱、羞惡、辭讓、是非之心之理矣?！煜轮?，皆非心外之物，所謂存久自明而心盡矣。③

他從“心即理”的基本前提出發(fā)，認(rèn)為天地萬物之理即存在于人的內(nèi)心之中，主張求理應(yīng)當(dāng)向內(nèi)在的根源上去求，只有這樣才能實(shí)現(xiàn)對天地萬物根本之理的整體把握，而向外在的各個(gè)具體事物中去求理則會沉溺在個(gè)別之理中，將內(nèi)心所蘊(yùn)含的天地萬物的根本之理反而丟掉了，這樣就難以實(shí)現(xiàn)對天地萬物根本之理的整體把握?；凇跋騼?nèi)求理”路徑，他對《大學(xué)》的“格物”加以了詮釋:

人自形生神發(fā)之后方有此知，此知寄于喜怒哀樂之流行，是即所謂物也。仁義禮智，后起之名，故不曰理而曰物。格有通之義，證得此體分明，則四氣之流行，誠通誠復(fù)，不失其序，依然造化，謂之格物。未格之物，四氣錯(cuò)行，溢而為七情之喜怒哀樂，此知之所以貿(mào)亂也。故致知之在格物，確乎不易。④

夫格物者，格其皆備之物，則沓來之物不足以掩湛定之知，而百官萬務(wù)，行所無事。若待夫物來而后格之，一物有一物之理，未免于安排思索，物理、吾心終判為二。故陽明學(xué)之而致病，君學(xué)之而致死，皆為格物之說所誤也。⑤

他認(rèn)為，所謂“格物”就是格人自身的內(nèi)在之物，“格”有“通”的意思，“內(nèi)在之物”指的是心體的喜怒哀樂四氣流行，“格物”就是使心氣的流行暢通回復(fù)，不失其規(guī)則，自然而具有條理，這樣就能做到心理為一，繁雜的外在之物也不會遮蔽人的內(nèi)心之知，如果把“格物”視為格外在之物，以人的內(nèi)心去尋求一個(gè)個(gè)外在具體事物之理，那么心與理終究是分裂為二，這就不可避免地對人的身心修養(yǎng)造成損害。從他上面的論述可以看出，他在學(xué)問的總體方向上無疑還是堅(jiān)持了陽明的“向內(nèi)求理”路徑，反對朱子的“向外求理”路徑，這可以說是他一貫堅(jiān)持的基本學(xué)術(shù)立場。他在晚年所作的兩篇《明儒學(xué)案序》中對此進(jìn)行了最終地論定:

盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，功力所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。窮心則物莫能遁，窮物則心滯一隅。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥靈根者，化為焦芽絕港?夫先儒之語錄，人人不同，只是印我心體之變動(dòng)不居。若執(zhí)定成局，終是受用不得。⑥

盈天地皆心也，人與天地萬物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中。后之學(xué)者錯(cuò)會前賢之意，以為此理懸空于天地萬物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎?此處一差，則萬殊不能歸一。夫茍工夫著到，不離此心，則萬殊總為一致。學(xué)術(shù)之不同，正以見道體之無盡，即如圣門師、商之論交，游、夏之論教，何曾歸一?終不可謂此是而彼非也。奈何今之君子必欲出于一途，剿其成說以衡量古今，稍有異同即詆之為離經(jīng)畔道。時(shí)風(fēng)眾勢，不免為黃茅白葦之歸耳。⑦

這兩篇序作于壬申(康熙三十一年，1692)，距他去世僅三年，可以說是他晚年的定論。前一篇序是他在病榻上口授兒子黃百家而作，主要是針對朱子的“向外求理”傾向和陽明弟子空想本體的流弊而發(fā)的，后一篇序是病愈后的改本，主要是針對朱子的“向外求理”傾向而發(fā)的，兩篇序在內(nèi)容上盡管存在一定的差異，但都堅(jiān)持了陽明的“向內(nèi)求理”路徑，并對清初朱子學(xué)派以“向外求理”路徑為標(biāo)準(zhǔn)而強(qiáng)求學(xué)術(shù)一致的做法給予了批評。錢穆說:“從來言心學(xué)多著意向內(nèi)，而此則變而向外。”⑧這未免過于孤立地看待“盈天地皆心也”這句話的含義了，如果結(jié)合后面的“故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。窮心則物莫能遁，窮物則心滯一隅”和“人與天地萬物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中”，則可以清楚地看出黃宗羲還是在堅(jiān)持“向內(nèi)求理”路徑，并沒有“變而向外”。

另外，“盈天地皆心也”這一說法在表達(dá)方式上與湛若水的“包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中”⑨的“大心說”相似，但“大心說”否定心有內(nèi)外之分，主張“隨處體認(rèn)天理”，在黃宗羲看來，這仍未從根本上擺脫朱子的“向外求理”路徑的束縛，而他所說的“盈天地皆心也”指的是“天地萬物之理，實(shí)不外于腔子里，故見心之廣大”⑩，也就是說天地萬物之理實(shí)際上并不外在于人的內(nèi)心，求理還是應(yīng)當(dāng)向內(nèi)而求，所以他在學(xué)術(shù)上走的仍是陽明的“向內(nèi)求理”路徑，而不是湛若水的彌合朱、王內(nèi)外之爭的第三條路徑。

二、淡化心體，強(qiáng)化工夫

黃宗羲的“盈天地皆心也”的說法還含有在內(nèi)心中把握天地萬物之理的意思，這是針對陽明弟子空想本體的流弊而發(fā)的，“心無本體，功力所至，即其本體”則將這層意思進(jìn)一步闡明，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的淡化心體、強(qiáng)化工夫的傾向，他反對空守心體而不知求理，認(rèn)為這無法實(shí)現(xiàn)對道體的切實(shí)把握，強(qiáng)調(diào)要在內(nèi)心中不斷地尋求天地萬物之理，經(jīng)過工夫的不斷積累，最終實(shí)現(xiàn)對道體的整體把握。

反思及糾正陽明弟子空想本體的流弊始自王門的江右一派，王時(shí)槐曾說:

事之體強(qiáng)名曰心，心之用強(qiáng)名曰事，其實(shí)只是一件，無內(nèi)外彼此之分也。故未有有心而無事者，未有有事而無心者?！食淙钪娼孕囊玻允乱?、物也。吾心之大，包羅天地，貫徹古今。故但言盡心，則天地萬物皆舉之矣。學(xué)者誤認(rèn)區(qū)區(qū)之心，眇焉在胸膈之內(nèi)，而紛紛之事，雜焉在形骸之外，故逐外專內(nèi)，兩不相入，終不足以入道矣。?

他強(qiáng)調(diào)心體廣大、包羅天地、貫穿古今，主張通過“盡心”的工夫來體認(rèn)天地萬物之理，從而實(shí)現(xiàn)心與事、心與物的合一，反對空守心體、排斥事物。黃宗羲在學(xué)術(shù)上繼承了王門江右一派的理路，他的“盈天地皆心也”也是從王時(shí)槐的“充塞宇宙皆心也”發(fā)展而來的，他強(qiáng)調(diào)“心無本體，功力所至，即其本體”，進(jìn)一步淡化了心體，強(qiáng)化了工夫的積累對把握心體的重要意義。浙中的張?jiān)黼m從學(xué)王畿，但也對其“談本體而諱言工夫”表示質(zhì)疑，主張“本體本無可說，凡可說者皆工夫也”，黃宗羲予以稱贊說“先生可謂善學(xué)者也”。?淡化心體，強(qiáng)化工夫，這是黃宗羲為糾正陽明弟子空想本體的流弊而屢屢強(qiáng)調(diào)的主張，他說:

夫求識本體，即是工夫。無工夫而言本體，只是想象卜度而已，非真本體也。?

忠憲又云:“人心湛然無一物時(shí)，乃是仁義禮智也?！濒艘詾檎б娭?，一物不著，正是湛然。若空守此心，求見本體，便是禪學(xué)矣

道者，吾之所固有，本是見在具足，不假修為。然非深造，略窺光影以為玩弄，則如蜂觸紙窗，終不能出。故必如舜之好問、禹之克艱、孔之發(fā)憤，臘盡春回，始能得其固有。?

道無形體。精義入神即在灑掃應(yīng)對之內(nèi)，巧即在規(guī)矩之中，上達(dá)即在下學(xué)。不容言說，一經(jīng)道破，便作光景玩弄，根本便不帖帖地。?

他認(rèn)為，道雖然是人人內(nèi)心所具有的本體，后天的修養(yǎng)工夫不能對其予以增減，但是本體就體現(xiàn)在工夫當(dāng)中，如果不進(jìn)行深刻的修養(yǎng)工夫，只是空守內(nèi)心、求見本體，那么所見的本體就是虛幻的想象而已，并不是真正的本體。他在晚年提出的“盈天地皆心也”、“心無本體，功力所至，即其本體”可以說是對其先前主張的總結(jié)，只是進(jìn)一步淡化了心體、強(qiáng)化了工夫的積累，強(qiáng)調(diào)只有修養(yǎng)工夫達(dá)到相應(yīng)的程度，天地萬物之理才能在內(nèi)心顯現(xiàn)出來。

他在晚年雖然有進(jìn)一步淡化心體、強(qiáng)化工夫積累的傾向，但這并不意味他否定了心的本體。他所說的心的本體指的是理，也就是人人生而具有的充足完備的善性，這是他的一貫見解:

蓋大化流行，不舍晝夜，無有止息，此自其變者而觀之，氣也;消息盈虛，春之后必夏，秋之后必冬，人不轉(zhuǎn)而為物，物不轉(zhuǎn)而為人，草不移而為木，木不移而為草，萬古如斯，此自其不變者而觀之，理也。在人亦然，其變者，喜怒哀樂、已發(fā)未發(fā)、一動(dòng)一靜循環(huán)無端者，心也;其不變者，惻隱、羞惡、辭讓、是非梏之反復(fù)、萌蘗發(fā)見者，性也

仁義禮智，本體自廣大，原不待于擴(kuò)充。所謂擴(kuò)充者，蓋言接續(xù)之使不息耳

夫大化之流行，只有一氣充周無間。時(shí)而為和，謂之春;和升而溫，謂之夏;溫降而涼，謂之秋;涼升而寒，謂之冬。寒降而復(fù)為和，循環(huán)無端，所謂生生之為易也。圣人即從升降之不失其序者，名之為理。其在人而為惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，同此一氣之流行也。圣人亦即從此秩然而不變者，名之為性

他在這里所說的“大化”指的就是涵括天地萬物的“天”，他以上立論的基本前提是“天即心”的“天心同構(gòu)說”，即“天”與“人”是一氣相通，“天”的運(yùn)行變化體現(xiàn)為“氣”，“氣”的運(yùn)行變化條理而不失其次序即是“理”，“心”也是如此，“心”的運(yùn)行變化體現(xiàn)為“氣”，“氣”的運(yùn)行變化條理而不失其次序即是“性”，“氣”的變化中所蘊(yùn)含的不變的本體即是“理”，“心”的變化中所蘊(yùn)含的不變的本體即是“性”，每個(gè)人的“性”都是天生而充足完備的善。他在晚年提出的“盈天地皆心也”的基本前提還是“天即心”的“天心同構(gòu)說”，其基本內(nèi)涵是人與天地萬物為一體，人的內(nèi)心所蘊(yùn)含的理即是天地萬物的理，向內(nèi)心求理自然就將天地萬物統(tǒng)括在內(nèi)，最終會實(shí)現(xiàn)對道體的整體把握，所以所謂“心無本體，功力所至，即其本體”并不是否定心的本體，否認(rèn)人的內(nèi)心含有理即生而具有的充足完備的善性，而是反對不去用功而空守心的本體，強(qiáng)調(diào)只有工夫積累達(dá)到相應(yīng)的程度，才能實(shí)現(xiàn)對本體的體認(rèn)，從而使天地萬物之理在內(nèi)心顯現(xiàn)出來。應(yīng)該說，黃宗羲的理學(xué)的基本思想是一貫的，雖然他在晚年有進(jìn)一步淡化心體、強(qiáng)化工夫積累的傾向，但這還是在他思想發(fā)展的延長線上，并沒有發(fā)生跳躍性的變化。錢穆說:“梨洲晚年《學(xué)案》一序，所謂盈天地皆心也，心無本體工夫所至即是本體云云，不得不謂是一極大轉(zhuǎn)變?！边@一論斷是值得商榷的。

三、進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)統(tǒng)合

朱子的學(xué)問具有注重區(qū)分的傾向，由此也就產(chǎn)生了所謂“支離”的弊病，陽明對此加以糾正，表現(xiàn)出了重視統(tǒng)合的傾向，黃宗羲覺得陽明的糾正還不夠，而且陽明的某些學(xué)說在一定程度上也存在“支離”的弊病，有鑒于此，他在心性論和理氣論方面進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)統(tǒng)合。

朱子對心與理、心與性、性與情作了諸多區(qū)分，陽明則力圖打破這些區(qū)分，對這些宗旨加以統(tǒng)合，黃宗羲沿著陽明的方向繼續(xù)推進(jìn)，將其進(jìn)一步統(tǒng)合起來。關(guān)于心與理，他承接了陽明的“心即理”的理路，強(qiáng)調(diào)“心理合一”，反對“心理二分”，他說:

夫天之生人，除虛靈知覺之外，更無別物。虛靈知覺之自然恰好處，便是天理。以其已所自有，無待假借，謂之獨(dú)得可也;以其人所同具，更無差別，謂之公共可也。乃一以為公共，一以為獨(dú)得，析之為二，以待其拈合，恐終不能拈合也。自其心之主宰則為理一，大德敦化也;自其主宰流行于事物之間則為分殊，小德川流也。今以理在天地萬物者謂之理一，將自心之主宰以其不離形氣謂之分殊，無乃反言之乎?

他認(rèn)為，人的“虛靈知覺”的自然而恰到好處的運(yùn)用就是“天理”，“天理”既是每個(gè)人所獨(dú)有的，又是人人所共同的，從每個(gè)人內(nèi)心的共同主宰而言為“理一”，即《中庸》所說的“大德敦化”，從每個(gè)人的“天理”流行到各個(gè)事物之間而言為“分殊”，即《中庸》所說的“小德川流”，將天地萬物的理稱為“理一”，每個(gè)人內(nèi)心主宰的理因?yàn)椴幻撾x形體和氣而將其稱為“分殊”，這是對“理一”與“分殊”的割裂和倒置，最終難以實(shí)現(xiàn)二者的合一。他在評論薛瑄的“水清則見毫毛，心清則見天理”一語時(shí)說:“心清即是天理，云見則二之也。故陽明先生曰:‘心即理也?！薄八迸c“毫毛”本身就是兩個(gè)物體，薛瑄用其比喻“心”和“天理”，認(rèn)為“心”清靜時(shí)“天理”就會顯現(xiàn)出來，就象“水”清靜時(shí)“毫毛”就會顯現(xiàn)出來一樣，這顯然具有“心理二分”的傾向。黃宗羲根據(jù)陽明的“心即理說”對其加以糾正，認(rèn)為“心”的清靜狀態(tài)本身即是“天理”，這也就是“心理合一”，薛瑄的說法則將“心”與“天理”割裂為二了。

關(guān)于心與性、性與情，朱子先后有“心為已發(fā)，性為未發(fā)”、“性體情用”、“心統(tǒng)性情”等說法，從已發(fā)未發(fā)、體用等方面對三者作了較為嚴(yán)格地區(qū)分。陽明雖然也是從已發(fā)未發(fā)、體用等方面對心、性、情三者的關(guān)系加以了闡發(fā)，但其總體傾向是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)合:

心之本體原自不動(dòng)，心之本體即是性，性即是理。性元不動(dòng)，理元不動(dòng)，集義是復(fù)其心之本體。

來書云:“韓昌黎‘博愛之謂仁’一句，看來大段不錯(cuò)，不知宋儒何故非之，以為愛自是情、仁自是性，豈可以愛為仁?”愚意則曰“性即未發(fā)之情，情即已發(fā)之性。仁即未發(fā)之愛，愛即已發(fā)之仁。如何喚愛作仁不得?言愛則仁在其中矣?！痹圃?/p>

夫喜怒哀樂，情也。既曰不可謂未發(fā)矣，喜怒哀樂之未發(fā)，則是指其本體而言，性也。……喜怒哀樂之與思、與知覺，皆心之所發(fā)。心統(tǒng)性情。性，心體也;情，心用也。

他從“心即理”的基本立場出發(fā)，主張“心性合一”、“性情合一”，認(rèn)為心的原本至善狀態(tài)就是性，性是未發(fā)狀態(tài)的情，情是已發(fā)狀態(tài)的性。朱子基于“性情二分”對韓愈的“博愛之謂仁”一語予以了否定，他則基于“性情合一”的立場為韓愈進(jìn)行了辯護(hù)，認(rèn)為仁是未發(fā)狀態(tài)的愛，愛是已發(fā)狀態(tài)的仁，所以把愛稱作仁未嘗不可。他雖然也援引了朱子的“心統(tǒng)性情說”，但其目的在于闡明心、性、情三者的合一。黃宗羲沿著陽明的方向從“理氣合一”的高度對心與性、性與情的關(guān)系作了進(jìn)一步的統(tǒng)合，他說:

天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知?dú)庠谏弦病Ｐ捏w流行，其流行而有條理者，即性也。猶四時(shí)之氣，和則為春，和盛而溫則為夏，溫衰而涼則為秋，涼盛而寒則為冬，寒衰則復(fù)為春。萬古如是，若有界限于間，流行而不失其序，是即理也。理不可見，見之于氣。性不可見，見之于心。心即氣也。

夫心只有動(dòng)靜而已，寂然不動(dòng)，感而遂通，動(dòng)靜之謂也。情貫于動(dòng)靜，性亦貫于動(dòng)靜，故喜怒哀樂不論已發(fā)、未發(fā)，皆情也，其中和則性也。

自來儒者以未發(fā)為性、已發(fā)為情，其實(shí)性情二字，無處可容分析。性之于情，猶理之于氣，非情亦何從見性?故喜怒哀樂，情也;中和，性也。

孟子指出惻隱、羞惡、辭讓、是非，是即性也。舍情何從見性?情與性不可離，猶理氣之合一也。情者，一氣之流行也，流行而必惻隱、羞惡、辭讓、是非之善，無殘忍刻薄之夾帶，是性也。

他認(rèn)為，天地間最根本的存在是純一之氣，氣的運(yùn)行變化不失條理次序即是理，理并不是一個(gè)實(shí)在的東西，它必須通過氣才能顯現(xiàn)出來，這就是“理氣合一”;人是稟受氣而產(chǎn)生，所以心與性、性與情的關(guān)系和理與氣的關(guān)系正相符合，心的運(yùn)行變化即是氣的運(yùn)行變化，心的運(yùn)行變化具有條理次序就是性，性也就是氣之理，性同理一樣并不是一個(gè)實(shí)在的東西，它必須通過心才能顯現(xiàn)出來，這就是“心性合一”;情是心的運(yùn)行變化的一種形式，也是氣的運(yùn)行變化的一種形式，情的運(yùn)行變化在未發(fā)之時(shí)處于“中”的狀態(tài)，在已發(fā)之時(shí)處于“和”的狀態(tài)，自然符合條理，這就是性，也就是說，情的“中和”狀態(tài)即是性，性是通過情而表現(xiàn)出來，二者不可分離，這就是“性情合一”。陽明只是從“心即理”的基本立場出發(fā)主張心、性、情三者的合一，黃宗羲則是從“理氣合一”的高度強(qiáng)調(diào)心、性、情三者的合一，并且將心、理、性、情四者統(tǒng)合在氣上，對朱子以來由于強(qiáng)調(diào)區(qū)分而產(chǎn)生的“支離”弊病進(jìn)行了較為徹底地糾正。

四、著力糾正“意”的錯(cuò)誤

黃宗羲對陽明糾正朱子以來的“支離”弊病給予了較高的評價(jià)，但同時(shí)他也指出陽明自身的“支離”弊病，而造成這一弊病的根源在于陽明對于“意”的錯(cuò)誤認(rèn)識，并由此而導(dǎo)致了“無善無惡”的流弊，所以他著力對陽明的“意”的錯(cuò)誤加以了糾正。

他認(rèn)為陽明在工夫方面存在“支離”的弊病，而造成這一弊病的根本原因在于陽明將“意”錯(cuò)認(rèn)為已發(fā)，他說:

若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來?知善知惡之知又從何處來?為善去惡之功又從何處起?無乃語語斷流絕港乎?……先生當(dāng)于何處作答?卻又有上根、下根之說，謂教上根人只在心上用功夫，下根人只在意上用功夫，又豈《大學(xué)》八目一貫之旨?又曰:“其次且教在意念上著實(shí)用為善去惡工夫，久之心體自明?！泵芍^才著念時(shí)便非本體，人若只在念起念滅上用功夫，一世合不上本體，所謂南轅而北轍也。先生解《大學(xué)》于“意”字原看不清楚，所以于四條目處未免架屋疊床至此陽明將“意”視為已發(fā)，所以在“誠意”工夫之外又要從事未發(fā)的工夫“正心”和已發(fā)的工夫“修身”，以致重蹈朱子以來的“支離”弊病;陽明的“四句教”也是將“意”誤解為已發(fā)，所以導(dǎo)致“上根人”的“心上功夫”與“下根人”的“意上功夫”之間的斷裂，而在已發(fā)的意念上從事為善去惡的工夫，則會滯著在念中，更是無法與本體相合，使《大學(xué)》的連續(xù)一貫的宗旨變得支離重疊。針對陽明將“意”視為已發(fā)所導(dǎo)致的工夫支離的弊病，他極力強(qiáng)調(diào)“意”為未發(fā):

只見那好色時(shí)已自好了，不是見了后又立個(gè)心去好，只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后又立個(gè)心去惡，此是先生洞見心體處。既不是又立個(gè)心去好惡，則決不是起個(gè)意去好惡可知，固知意不可以起滅言也

以心之所發(fā)言意，意之所在言物，則心有未發(fā)之時(shí)，卻如何格物耶?即請以前好惡之說參之。

《大學(xué)》中有“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色”，陽明以此來闡釋“知行合一”，認(rèn)為“知”與“行”是從同一心的本體而發(fā)出的一個(gè)連續(xù)不斷的統(tǒng)一過程，而不是由心的不同發(fā)用而發(fā)出的兩個(gè)不同過程，“如好好色，如惡惡臭”是說，看到好的顏色時(shí)自己就已經(jīng)喜歡了，聞到惡的氣味時(shí)自己就已經(jīng)厭惡了，并不是看到之后再產(chǎn)生個(gè)喜歡的意念、聞到之后再產(chǎn)生個(gè)厭惡的意念但《大學(xué)》所說的“如惡惡臭，如好好色”是用來解釋“誠意”的，黃宗羲于是將“意”與陽明所說的“心體”聯(lián)系起來，認(rèn)為既然不是看到好的顏色之后再產(chǎn)生個(gè)喜歡的意念、聞到惡的氣味之后再產(chǎn)生個(gè)厭惡的意念，那么“意”就應(yīng)該是未發(fā)的不動(dòng)的心體，而不是已發(fā)的流動(dòng)的意念。此外，陽明把“意”視為已發(fā)的意念，認(rèn)為“意”的對象是“物”，于是引出在意念上“去其不正以全其正”、“正其不正，以歸于正”的“格物說”，黃宗羲則對此加以反駁，他認(rèn)為如果把心所發(fā)的意念視為“意”、“意”的對象視為“物”的話，那么當(dāng)心處于未發(fā)的時(shí)候就沒法從事“格物”的工夫了，由此他證明“意”只能是未發(fā)，這樣“格物”工夫在未發(fā)時(shí)才能有所著落。陽明曾說:“今在此講論，又豈有一心在內(nèi)照管?這講說時(shí)專一，即是那靜坐時(shí)心。功夫一貫，何須更起念頭?”黃宗羲對此評論說:“‘何須更起念頭’，是圣學(xué)入微真消息。他日卻曰:‘實(shí)無無念時(shí)，只是要正念?！缰v論時(shí)便起不得在內(nèi)照管的念，則講論時(shí)不知又可起得個(gè)事親的意否?陽明主張不論是靜修、還是做事，都要始終處于未發(fā)的心體支配之下，反對做事時(shí)另外起“念”對人進(jìn)行支配，黃宗羲由此得出結(jié)論，既然不可另外起“念”對人進(jìn)行支配，同樣也不可另外起“意”對人進(jìn)行支配，所以陽明把“意”視為已發(fā)，說“意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物”是難以成立的，由此他反證“意”應(yīng)該是未發(fā)，人不論動(dòng)靜，都處于未發(fā)的“意”的支配之下，這才是進(jìn)入儒學(xué)精妙之地的關(guān)鍵所在。陽明將“意”視為已發(fā)是由于他將“意”等同于“念”，所以他也時(shí)常把“意”和“念”連用，如:“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則，爾意念著處，他是便知是，非便知非?！秉S宗羲則指出了陽明將“意”混同于“念”的疏失:“先生每以‘念’字與‘意’字合說，恐‘念’與‘意’終有別?！痹谒磥?，“意”是未發(fā)的本體，“意本澄然無動(dòng)”，與不斷產(chǎn)生、又不斷消失的“念”是不同的。由于黃宗羲將“意”視為未發(fā)，所以他也就取消了陽明的“正心”工夫，只主張“誠意”工夫，他在評論陽明的“《大學(xué)》工夫即是明明德，明明德只是個(gè)誠意，誠意工夫只是格致。若以誠意為主，去用格致工夫，工夫始有下落”那一段話時(shí)說:“先生疏《大學(xué)》，惟此段最端的無病。明明德只是個(gè)誠意，若‘意’字看得分曉，不必說正心，更有工夫矣?！敝劣陉柮鞯摹八木浣獭彼鲝埖摹盀樯迫骸钡摹案裎铩惫し颍邳S宗羲看來也是屬于在“意”的本體上用功，是“誠意”工夫的下手處，而不是為“下根人”準(zhǔn)備的“正念”工夫，他說:“心既至善，意本澄然無動(dòng)，意之靈即是知，意之照即是物，為善去惡固是意上工夫也。然則陽明之‘四有’，豈為下根人說教哉?”這樣，他就消除了陽明在工夫方面的“支離”弊病。

黃宗羲把“意”視為未發(fā)的本體，實(shí)際上就將“意”與“良知”等同起來，他說:“陽明曰‘良知是未發(fā)之中’，則已明言意是未發(fā)，第習(xí)熟于意者心之所發(fā)之舊詁，未曾道破耳?！彼J(rèn)為，陽明說“良知是未發(fā)之中”，就已經(jīng)揭示出“意”是未發(fā)，只是習(xí)慣于“意”是心之所發(fā)的舊說，未能將這層意思道破而已?！耙狻笔俏窗l(fā)、即“意”是心之所存是劉宗周提出來的，黃宗羲將其視為對儒學(xué)的重大貢獻(xiàn)之一，他把“意”與“良知”、“誠意”與“致良知”等同起來，說:“先師意為心之所存，與陽明良知是未發(fā)之中，其宗旨正相印合也?！薄跋葞熤?，即陽明之良知;先師之誠意，即陽明之致良知?！逼浣Y(jié)果，就將陽明學(xué)與蕺山學(xué)的宗旨統(tǒng)一了起來。

黃宗羲在明末清初陽明學(xué)飽受攻擊的情況下對其理論進(jìn)行了繼承和調(diào)整，在學(xué)問的總體方向上，他還是堅(jiān)持了陽明的“向內(nèi)求理”路徑，認(rèn)為人與天地萬物為一體，人的內(nèi)心所蘊(yùn)涵的理即是天地萬物的理，向內(nèi)心求理自然就將天地萬物統(tǒng)括在內(nèi)，最終會實(shí)現(xiàn)對道體的整體把握;針對陽明弟子空想本體的流弊，他主張本體就體現(xiàn)在工夫當(dāng)中，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的淡化心體、強(qiáng)化工夫的傾向，但他并沒有就此走上否定心體的道路，在理論上產(chǎn)生跳躍性的變化;針對朱子由注重區(qū)分而產(chǎn)生的所謂“支離”弊病，他承接了陽明的“心即理”的理路，強(qiáng)調(diào)“心理合一”，并從“理氣合一”的高度強(qiáng)調(diào)心、性、情三者的合一，將心、理、性、情四者統(tǒng)合在氣上;針對陽明將“意”視為已發(fā)、把“意”等同于“念”而導(dǎo)致的工夫支離的弊病，他極力強(qiáng)調(diào)“意”為未發(fā)，認(rèn)為“意”是未發(fā)的不動(dòng)的心體，而不是已發(fā)的流動(dòng)的意念，并把“意”與“良知”、“誠意”與“致良知”等同起來，從而將陽明學(xué)與蕺山學(xué)的宗旨統(tǒng)一了起來。他的這些觀點(diǎn)可以說是代表了陽明學(xué)在明末清初的新發(fā)展，對于陽明學(xué)的振衰起弊、重?zé)ㄉ鷻C(jī)具有重要意義。

注釋

責(zé)任編輯:蘭 雨

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中央民族大學(xué)“比較經(jīng)學(xué)與宗教間對話”創(chuàng)新引智基地、“985工程”當(dāng)代重大民族宗教問題成果。作者簡介:孫寶山，男，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師(北京 100081)。