胡曉明

(南京曉莊學(xué)院 學(xué)報(bào)編輯部， 江蘇 南京 210017)

2012 - 02 - 20

胡曉明(1974-),男，歷史學(xué)博士，南京曉莊學(xué)院學(xué)報(bào)編輯部編輯。

圖騰、圖騰神話與古代符瑞
——中國古代圖騰文化新說

胡曉明

(南京曉莊學(xué)院 學(xué)報(bào)編輯部， 江蘇 南京 210017)

在我國，圖騰崇拜作為一種原始社會的組織制度在步入階級社會后逐漸消失了，但是它的信仰方式卻以另一種歷史的變態(tài)——符瑞信仰長久地保留了下來。 符瑞作為中國古代一種特殊的征兆信仰方式，它與圖騰崇拜之間至少有兩點(diǎn)關(guān)鍵性的聯(lián)系：一、符瑞的物象有很多來自上古先民崇拜的圖騰物；二、與前一點(diǎn)相聯(lián)系的是，符瑞與圖騰神話之間的關(guān)系亦十分密切。通過考察具有圖騰崇拜背景的符瑞，亦可略窺中國古代多元文明相互融合為一的這一偉大文化特征。

圖騰崇拜；符瑞；圖騰神話；征兆

圖騰崇拜是人類混沌未開時(shí)期特有的一種文化現(xiàn)象，自從18世紀(jì)末葉進(jìn)入西方學(xué)者們的研究視野以來，它便以其獨(dú)特的文化魅力，吸引了來自不同學(xué)術(shù)領(lǐng)域的眾多研究者們的強(qiáng)烈興趣。20世紀(jì)初，圖騰文化被介紹到中國后也同樣在學(xué)術(shù)界掀起了研究熱情，時(shí)至今日，它仍然是一個(gè)在人類學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)、神話學(xué)等諸多研究領(lǐng)域里受到關(guān)注的課題，相關(guān)的成果可謂汗牛充棟。對此，本文不想過多地去作介紹，而主要是要探究一下它與中國古代符瑞之間的關(guān)系，一個(gè)一直為圖騰研究者在研究我國圖騰文化時(shí)忽略的問題。

圖騰崇拜作為人類社會普遍存在過的一種文化現(xiàn)象，屬于原始社會文化形態(tài)之一。而隨著文明的發(fā)展，當(dāng)人類步入到階級社會以后，這種文化現(xiàn)象便日益模糊起來，這正像前蘇聯(lián)著名人類學(xué)家E·海通所說：“在發(fā)達(dá)的階級社會中，古老的圖騰觀念只是在民間傳說中保留了模糊的痕跡?！盵1]128然而海通所說的情況在我國卻有所不同。

何星亮說道：“圖騰文化既是宗教文化，又是社會文化。因?yàn)?，它包含宗教、法律、文學(xué)藝術(shù)、婚姻和社會組織制度等多方面的因素?！盵2]9在我國，圖騰崇拜作為一種原始社會的組織制度(即何星亮所稱的社會組織制度因素)，的確在步入階級社會后逐漸消失了，但是它的信仰方式(即宗教因素)卻以另一種歷史的變態(tài)——符瑞長久地保留了下來。為什么這樣說呢？因?yàn)椋鹱鳛橹袊糯环N特殊的征兆信仰方式，它與圖騰崇拜之間至少有兩點(diǎn)關(guān)鍵性的聯(lián)系：一、符瑞的物象有很多來自上古先民崇拜的圖騰物；二、與前一點(diǎn)相聯(lián)系的是，符瑞與圖騰神話之間的關(guān)系亦十分密切。本文擬就這兩點(diǎn)分別作出闡釋。

一、圖騰物是符瑞的重要來源之一

所謂符瑞，又稱祥瑞、瑞應(yīng)，指的是各種各樣被賦予神異色彩的物象。在中國古代，這些物象據(jù)說是統(tǒng)治者擁有天命的象征，借助它們，統(tǒng)治者可以用“天命”的名義來實(shí)現(xiàn)自己的政治統(tǒng)治。從文獻(xiàn)記載來看，早在西周時(shí)期即已有符瑞這一思想觀念，而到西漢時(shí)開始大規(guī)模地流行起來，各種被稱為符瑞的事物遂紛紛見于記載。符瑞的種類繁多而龐雜，有動物，有植物，還有其他的自然物和自然現(xiàn)象，甚至包括具有預(yù)言性質(zhì)的符命類讖語等。在種類繁多的符瑞中，尤其是在動物和植物符瑞中，我們可以明顯地看到一個(gè)特點(diǎn)，那就是在它們當(dāng)中有很多具有圖騰崇拜的背景，或者說其原型即是上古先民崇拜的圖騰物。像龍、鳳、白虎、白狼、白狐、九尾狐、白鹿、赤熊、赤烏、嘉禾、景云等等，這些符瑞差不多都可以確定有圖騰崇拜的背景：龍、鳳自不必說，又如白虎，一般認(rèn)為是古巴人的圖騰物?！逗鬂h書》卷八十六《南蠻西南夷傳》：“廩君死，魂魄世為白虎。巴氏以虎飲人血，遂以人祠焉?！庇帧度A陽國志·巴志》：“秦昭襄王時(shí)，白虎為害，自秦、蜀、巴、漢患之……高祖因復(fù)之，專以射白虎為事……故世號‘白虎復(fù)夷’，一曰‘板楯蠻’”。*按，據(jù)任乃強(qiáng)考證，“秦、蜀、巴、漢”之“秦”為“黔”之訛，即指黔中郡。引文見常璩撰，任乃強(qiáng)校注，《華陽國志校補(bǔ)圖注》，上海古籍出版社1987年版。此“白虎”只能理解為是以白虎為圖騰的部族，因?yàn)槿绻笇?shí)為白虎，怎么可能為患黔中、蜀、巴、漢這么廣大的地區(qū)呢？余者諸如白狼、白鹿是古代西北或北方某些戎狄部族的圖騰物，白狐、九尾狐為淮夷人的崇拜物*有人認(rèn)為九尾狐即是白狐，白狐是九尾白狐的略稱(參見傅軍龍《九尾白狐與中國古代的祥瑞觀》，《北方論叢》，1997年第2期)。筆者以為，九尾狐雖然亦稱九尾白狐，但是它尚有九尾這一明顯的特征，故并不等同于一般的白狐，《竹書紀(jì)年》曰：“帝杼征于東海，及三壽，得一狐九尾”，特別強(qiáng)調(diào)“一狐九尾”是其證。另，漢畫像石上也有九尾狐的畫像，明有九尾的特征。至于九尾的來歷，學(xué)者間各有不同的解釋，有的認(rèn)為與天象有關(guān)，有的認(rèn)為與生殖崇拜有關(guān)，有的又從音韻學(xué)角度求解，筆者以為其是東夷人的圖騰神。然不管是何來歷，其在符瑞中以九條尾巴這一明顯的特征現(xiàn)之于世是確定無疑的。，赤熊、景云為黃帝部族的圖騰物，赤烏、嘉禾為周人的圖騰物等等，在各種歷史文獻(xiàn)中皆有不少反映，此不再一一細(xì)說。

以上有圖騰崇拜背景的符瑞一般又表現(xiàn)出兩個(gè)明顯的特點(diǎn)，其一便是它們多為原生符瑞，并伴有衍生現(xiàn)象。那么，何謂原生符瑞，何謂符瑞衍生現(xiàn)象呢？雖然說符瑞種類紛繁復(fù)雜，但是我們也可以從中看到一些有規(guī)律的情況，特別是在某些動物符瑞上表現(xiàn)得比較明顯。例如，龍作為龍符瑞的總稱，分別有黃龍、白龍、黑龍、青龍、赤龍等五種，又如與鳳凰符瑞相似的有鸞鳥*《宋書·符瑞志》稱鸞鳥為神鳥，乃是為了避南齊明帝蕭鸞的諱。有人認(rèn)為鸞鳥是鳳凰的別稱，其在先秦文獻(xiàn)中已習(xí)為常見。如《山海經(jīng)·西山經(jīng)》曰：“有鳥焉，其狀如翟而五采文，名曰鸞鳥，見則天下安寧?！庇帧洞蠡奈鹘?jīng)》：“有五采鳥三名：一曰皇鳥，一曰鸞鳥，一曰鳳鳥”，似乎表明鸞鳥、鳳鳥確實(shí)是同物而異稱。然《海外西經(jīng)》又曰：“此諸夭之野，鸞鳥自歌，鳳鳥自舞；鳳皇卵，民食之”。又《海內(nèi)西經(jīng)》：“開明西有鳳皇、鸞鳥”，“鳳皇、鸞鳥皆戴伐?！贝硕嗵庿P鳥、鸞鳥并舉，又似乎表明二者是有區(qū)別的?！吨軙ね鯐狻房追f達(dá)注曰：“鸞，大于鳳，亦歸于仁義者也?！薄逗鬂h書·章帝紀(jì)》注引孫柔之《瑞應(yīng)圖》曰：“鸞鳥者，赤神之精，鳳凰之佐。雞身赤尾，色亦被五彩，鳴中五音。人君進(jìn)退有度，親疏有序，則至也”。又《藝文類聚》卷九十《鳥部上》引《決錄注》云：“太史令蔡衡對曰：‘凡象鳳者有五，多赤色者鳳，多青色者鸞，多黃色者鹓鶵，多紫色者鸑鷟，多白色者鵠。今此鳥多青，乃鸞，非鳳也。”由此可知，鸞鳥與鳳凰種屬相類，然區(qū)別亦甚明顯。、神雀、發(fā)鳴、爰蕭，烏符瑞有白烏、赤烏、青烏、三足烏，龜符瑞則有靈龜、玄龜、白龜、毛龜，狐符瑞有九尾狐、白狐、赤狐、黑狐，馬符瑞又有龍馬、騰黃、澤馬，如此等等。概而言之，這些動物符瑞，大多都有以某一動物為中心，衍生出若干在種屬上相近的其他符瑞的現(xiàn)象，這就是符瑞的衍生現(xiàn)象，在這種現(xiàn)象中，居于中心地位的動物可稱作原生符瑞。問題是，這種看似有規(guī)律的衍生現(xiàn)象又是如何形成的呢？

研究圖騰文化的學(xué)者都知道，原始先民崇拜的圖騰也有衍生現(xiàn)象。圖騰的衍生是伴隨著原始氏族的分化而出現(xiàn)的。在原始社會，大的氏族有時(shí)會分離出若干小的氏族，分離出的新氏族會選擇新的圖騰以與原氏族相區(qū)分，但新圖騰一般與原氏族的圖騰又有著淵源關(guān)系，這種現(xiàn)象就是圖騰的衍生。根據(jù)《左傳》的記載，少暤氏以鳥名官，其下官號分有鳳鳥、玄鳥、青鳥、丹鳥等等。少暤氏族以鳥為圖騰是學(xué)界公認(rèn)的，而所謂的鳳鳥、玄鳥、青鳥、丹鳥等等，顯然都是從少暤氏族中分化出的新氏族的圖騰。類似的例子還有《史記》卷一《五帝本紀(jì)》：“官名皆以云命，為云師。”裴骃集解云：“應(yīng)劭曰：‘黃帝受命，有云瑞，故以云紀(jì)事也。春官為青云，夏官為縉云，秋官為白云，冬官為黑云，中官為黃云?！瘡堦淘唬骸S帝有景云之應(yīng)，因以名師與官?！睂τ邳S帝部族以云為崇拜物，楊伯達(dá)《黃帝受命有云瑞 夷巫事神琢瑞云》一文從考古學(xué)的角度亦有所闡發(fā)，有興趣的讀者可進(jìn)一步參看。[3]

圖騰的衍生現(xiàn)象在我國現(xiàn)代的民族調(diào)查中也得到了證實(shí)，對此，何星亮在《圖騰與中國文化》中有詳細(xì)的介紹，茲不復(fù)述。[2]10-13基于上述，筆者以為，圖騰作為符瑞的重要來源，它的衍生現(xiàn)象也必然會反映到符瑞中去。因此，可以這樣認(rèn)為，我們看到某些符瑞的衍生現(xiàn)象，其實(shí)質(zhì)是圖騰衍生現(xiàn)象在后世的孑遺。

第二個(gè)特點(diǎn)，就是有圖騰崇拜背景的符瑞一般是比較重要的，即所謂的大瑞或上瑞。在古代，常根據(jù)符瑞所象征的政治意義的大小，一般將符瑞分為大瑞、上瑞、中瑞和下瑞，例如王充在《論衡》中，即將鳳凰、麒麟稱作為大瑞：“夫言鳳皇、騏驎之屬，大瑞較然，不得增飾，其小瑞征應(yīng)，恐多非是?！盵4]又如，《唐六典》中列有瑞物148種，就是依據(jù)上述四種情況分別列出的：“凡祥瑞應(yīng)見，皆辨其物名。若大瑞，大瑞謂景星、慶云、黃星真人、河精、麟、鳳、鸞、比翼鳥、同心鳥、永樂鳥、富貴、吉利、神龜、龍、騶虞、白澤、神馬、龍馬、澤馬、白馬赤髦、白馬朱騣之類，周匝、角瑞、獬豸、比肩獸、六足獸、茲白、騰黃、騊駼、白象、一角獸、鼈封、酋耳、豹犬、露犬、玄圭、明珠、玉英、山稱萬歲、慶山、山車、象車、鳥車、根車、金車、朱草、屈軼、蓂莢、平露、萐莆、蒿柱、金牛、玉馬、玉猛獸、玉甕、神鼎、銀甕、丹甑、醴泉、浪井、河水清、江河水五色、海水不揚(yáng)波之類，皆為大瑞。上瑞，謂三角獸、白狼、赤羆、赤熊、赤狡、赤兔、九尾狐、白狐、玄狐、白鹿、白麋、白兕玄鶴、赤烏、青烏、三足烏、赤鷰、赤雀、比目魚、甘露、廟生祥木、福草、禮草、萍實(shí)、大貝、白玉赤文、紫玉、玉羊、玉龜、玉牟、玉英、玉璜、黃銀、金藤、珊瑚鉤、駭雞犀、戴通璧、玉瑠璃、雞趣璧之類，皆為上瑞。中瑞，謂白鳩、白烏、蒼烏、白澤、白雉、雉白首、翠鳥、黃鵠、小鳥生大鳥、朱雁、五色雁、白雀、赤狐、黃羆、青燕、玄貉、赤豹、白兔、九真奇獸、充黃出谷、澤谷生白玉、瑯玕景、碧石潤色、地出珠、陵出黑丹、威綏、延喜、福井、紫脫常生、賓連闊達(dá)、善茅、草木長生，如此之類，并為中瑞。下瑞，謂秬秠、嘉禾、芝草、華蘋、人參生、竹實(shí)滿、椒桂合生、木連理、嘉木、戴角麀鹿、駮鹿、神雀、冠雀、黑雉之類為下瑞。*《唐六典》所列符瑞，有的名稱或有誤，如吉利應(yīng)為含利，周匝應(yīng)為周印，角瑞應(yīng)為角端，金藤應(yīng)為金勝，充黃出谷應(yīng)為流黃出谷，等等。詳細(xì)請參見牛來穎《唐代祥瑞名物辨異》，載《世界宗教研究》，1999年第2期。皆有等差。若大瑞，隨即表奏，文武百僚詣闕奉賀?！盵5]卷四

根據(jù)《唐六典》的記載，我們可以發(fā)現(xiàn)，凡是有圖騰崇拜背景的，大部分都列在大瑞和上瑞之中，毫無疑問，它們也是最為統(tǒng)治者看重的符瑞。之所以如此，當(dāng)與它們曾經(jīng)作為圖騰物而受到原始先民的長期崇拜有關(guān)。后來，圖騰制度雖然消失了，但是崇拜的觀念卻在歷史中沉淀下來，而不會輕易地消失掉，并最終融入到后世符瑞信仰中。

二、圖騰神話與符瑞的密切聯(lián)系

原始先民崇拜的圖騰物成為后世的符瑞，上面的分析只是指出了這一存在的事實(shí)，那么，其促成的內(nèi)在因素又是什么呢？這還需要通過分析圖騰神話和圖騰的屬性、作用來作出說明。我們首先要弄清楚什么是圖騰神話。王增永在《神話學(xué)概論》中是這樣解釋圖騰神話的，他說：“圖騰神話是隨著圖騰崇拜的出現(xiàn)而形成的。有關(guān)圖騰的簡單解釋和說明就是圖騰神話……圖騰與氏族有什么關(guān)系，氏族為什么要信仰圖騰，圖騰神話就是這種最初的解說性語言。圖騰崇拜是一種虔誠的信仰觀念，要想把圖騰變成氏族成員的集體思維，不僅要有各種儀式及動作，而且需要有表現(xiàn)具體事象的語言故事，這就是富有敘事情節(jié)的神話?！盵6]186圖騰神話通常都有一個(gè)相似的主題，即在神話中，我們可以看到古人都愿意把本氏族、部落的始祖或英雄人物與圖騰物聯(lián)系起來，在它們之間體現(xiàn)出一種非同一般的親密關(guān)系，圖騰物因此被看作是本氏族、本部落最親近的神物。以常見的動物圖騰崇拜言之，主要有以下四種情形：一、直接將某種動物視為本部族的先祖；二、認(rèn)為本部族是由本部族的始祖和某種動物交合或感應(yīng)而產(chǎn)生；三、部族的始祖形象是一種動物與人的合體；四、某些動物與本部族的祖先有著十分親密的關(guān)系。

圖騰神話所具有的上述特征，是由圖騰的屬性決定的。何星亮在《圖騰與中國文化》中對圖騰作定義說：“圖騰是某種社會組織或個(gè)人的象征物，它或是親屬的象征，或是祖先、保護(hù)神的象征，或是作為相互區(qū)分的象征?！盵2]6圖騰既然是氏族的親屬、祖先，圖騰與先祖之間的密切關(guān)系便成為圖騰神話的重要內(nèi)容，這種關(guān)系往往以感生神話表現(xiàn)出來(當(dāng)然，并非所有的感生神話都是圖騰神話)，它們的產(chǎn)生和在部族中流傳也都有一個(gè)共同的目的，即是為了說明某一部族誕生和興起的非同尋常。而這些感生神話所描繪的種種神跡，在后世統(tǒng)治者看來，正是自己先祖得到天命，本部族將要興起的前兆，因而也就是所謂的符瑞了。例如華胥履雷澤之跡而生伏羲，女登感神龍而生炎帝，附寶感大電光而生黃帝，慶都感赤龍而生堯，以及《詩經(jīng)》所頌的“天命玄鳥，降而生商”，等等。這樣，我們也就毫不奇怪在漢代的讖緯、《宋書·符瑞志》中為什么會記載有那么多與圖騰感生有關(guān)的感生神話了。*當(dāng)然，這些神話肯定有不少漢代讖緯家們演繹的成分，但是大多數(shù)神話的核心主題當(dāng)是從上古社會流傳下來的，而并非全是杜撰。

上述感生神話，因圖騰顯示的神跡而成為后世的符瑞，除此以外，還有一些圖騰神話與物占神話相似，也具有強(qiáng)烈的征兆意義，其寓意吉祥的也會成為后世的符瑞。*所謂物占，亦稱雜占，主要是指依據(jù)事物的某些異?，F(xiàn)象來判斷未來的吉兇，由物占事件演繹而成的神話，即是物占神話。例如商周之際的“白魚躍舟”之說，即是根據(jù)一則物占事件演繹而來的，這一神話也是后世認(rèn)為周武王得天命的符瑞之一。趙沛霖先生在考察原始物占時(shí)，曾援引過許多物占神話，而實(shí)際上那些神話多數(shù)更像是圖騰神話，而他所以直接援引過來，顯然在他看來，那些與圖騰有關(guān)的，并具有強(qiáng)烈征兆意義的神話屬于物占神話是自不待言的。[7]但是筆者以為，某些圖騰神話雖然也具有征兆意義，但是很難說它們中的每一則神話皆有與之對應(yīng)的物占事件真實(shí)地發(fā)生過。這應(yīng)是圖騰神話與那些由真正的物占事件演繹而來的物占神話之間最本質(zhì)的區(qū)別。

問題在于，圖騰神話何以也具有強(qiáng)烈的征兆意義而被趙沛霖理所當(dāng)然地看作是物占神話呢？我想這與圖騰的作用有關(guān)。

在圖騰崇拜中，圖騰既然是氏族或部族的先祖，那么圖騰神理所當(dāng)然負(fù)有對本氏族或部族庇護(hù)的責(zé)任。事實(shí)也的確如此，先民崇拜圖騰，最重要的目的便在于尋求圖騰神的佑護(hù)。因而，在圖騰神話中出現(xiàn)一些由于圖騰的現(xiàn)身而給氏族或部族帶來福音的情節(jié)是再正常不過的事。例如，《國語》曰：“周之興也，鸑鷟鳴于岐山”，*鸑鷟為鳳凰之別稱，語見《國語·周語上》。這是一則典型的物占式記錄，然而其背景故事應(yīng)屬于圖騰神話：在這則神話中，一定有一個(gè)以鸑鷟現(xiàn)身為前兆，周人如何興起的故事。與之相似，《左傳·昭公十七年》所記“少皞摯之立也，鳳鳥適至”之事也當(dāng)如是。至于“鸑鷟”是否真的現(xiàn)身于岐山，“鳳鳥”是否真的適時(shí)飛臨，我們更寧愿相信它們只是發(fā)生在神話中。這是圖騰作用的一個(gè)方面。

另一方面，圖騰保護(hù)神的作用只是相對的，因?yàn)椴煌献寤虿孔宄绨莸膱D騰一般是不一樣的，對于某個(gè)氏族或部族而言，他們信仰的圖騰神只應(yīng)對本氏族或部族提供保護(hù)，而對其他氏族或部族則未必。相反，陌生或敵對者之間，對方的圖騰神則被認(rèn)為可能會給自己帶來危害，從而變成需要躲避、防范的兇神惡煞了?！蹲髠鳌沸贻d王孫滿之語曰：“昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤、山林，不逢不若。魑魅魍魎，莫能逢之，用能協(xié)于上下，以承天休?！盵8]在王孫滿看來，夏人“鑄鼎象物”，是為了讓百姓能夠知道神、奸，不會遭遇到“魑魅魍魎”等怪物。清代學(xué)者畢沅、洪亮吉等人認(rèn)為，《山海經(jīng)》中所述奇形怪物即來自“鑄鼎象物”。而在今天看來，這些怪物明顯地具有動物圖騰的色彩。如：

水有獸焉，名曰蠱雕，其狀如雕而有角，其音如嬰兒之音，是食人。(《南山經(jīng)》)

有獸焉，其狀如鹿而白尾，馬足人手而四角，名曰犭嬰如。有鳥焉，其狀如鴟而人足，名曰數(shù)斯，食之已癭。(《西山經(jīng)》)

有鳥焉，其狀如鳧而鼠尾，善登木，其名曰絜鉤，見則其國多疫。(《東山經(jīng)》)

其神狀皆人身而羊角。其祠：用一牡羊，米用黍。是神也，見則風(fēng)雨水為敗。(《東山經(jīng)》)

有獸焉，其狀如狼，赤首鼠目，其音如豚，名曰猲狙，是食人。有鳥焉，其狀如雞而白首，鼠足而虎爪，其名曰鬿雀，亦食人。(《東山經(jīng)》)

有獸焉，其狀如狐而九尾，其音如嬰兒，能食人，食者不蠱。(《南山經(jīng)》)

對于《山海經(jīng)》中這些以怪異、兇惡面目示人，有的甚至?xí)o人帶來災(zāi)難的怪物，有人認(rèn)為從圖騰的角度來解釋是不能成立的。例如廖群便說道：“‘圖騰說’也認(rèn)為‘天下安寧’、‘天下大水’、‘其國大疫’等災(zāi)祥禍福乃是怪物的神通所致，而圖騰發(fā)展到圖騰神崇拜階段，正是被說成是神通廣大的。然而這里起碼有兩點(diǎn)被忽略了，第一，圖騰顯靈有明顯的歸屬范圍，管不了整個(gè)‘天下’；第二，是原始人與圖騰認(rèn)親，本是要避禍求福，所以圖騰除了是氏族、胞族的祖先神，還是族人們的保護(hù)神，而《山海經(jīng)》中的這些怪物所‘招’來的十有八九是災(zāi)難，豈有把惡魔認(rèn)作親人而感恩戴德的？”[9]其實(shí)，廖群所提出的被忽略的兩點(diǎn)是不成立的。從上面所舉多條例子可以看出，《山海經(jīng)》中的這些怪物很少是管整個(gè)“天下”的，而即便是少數(shù)怪物管了“天下”或者“國”，上古時(shí)代的“天下”與“國”的觀念與今天的觀念也是不可同日而語的。此其一。其二，正像前面所交代的，在陌生或敵對部族之間，他們各自的圖騰物對于敵對的一方來說即是兇神惡煞，是“魑魅魍魎”?！渡胶＝?jīng)》中眾多會帶來災(zāi)難的怪物，顯然是從陌生或敵對的角度來記載的，而不是從這些怪物所代表的部族一方來記載的。記載的目的即是王孫滿所說的，讓己方百姓能夠知道神奸，不會遭遇“魑魅魍魎”。

圖騰無論是給人帶來福佑，還是不祥，它們皆屬于禎祥的范疇，并且由于具有著物占的表現(xiàn)形式，如果它們再攜有神話的背景，那么，這種背景神話究竟是稱之為圖騰神話，還是稱之為物占神話，有時(shí)候也確實(shí)難以把握。故而，趙沛霖先生把它們直接當(dāng)作物占神話去考察，是可以理解的。這種具有物占表現(xiàn)形式的圖騰神話，它們也與物占神話一樣，如果具有著吉祥的寓意，它們在后世也會成為象征“天命”的符瑞。對此，拙文《物占、物占神話與符瑞——符瑞的神話學(xué)解讀》中也有相關(guān)的闡述，有興趣的讀者可參看。[10]

三、由圖騰到符瑞——中原多元文明融合為一體的體現(xiàn)

通過上面兩點(diǎn)闡述，圖騰、圖騰神話與符瑞的關(guān)系似乎已經(jīng)比較清楚了，但這并不妨礙我們對這一問題作進(jìn)一步的探究。圖騰崇拜作為原始社會長期存在的信仰方式，它是不可能不發(fā)生變化的，之所以如此，是因?yàn)槭献搴筒孔迨翘幱诓粩喾只秃喜⒅械?。這反映到圖騰文化上，便是圖騰物的分化與組合。由于大的氏族或部族有時(shí)會分離出小的氏族或部族，于是產(chǎn)生了如前文所述的圖騰衍生現(xiàn)象。

另一方面，古代氏族之間的通婚、聯(lián)盟，以及由于戰(zhàn)爭而導(dǎo)致的兼并等等情況時(shí)有發(fā)生，這又導(dǎo)致圖騰物的相互接受現(xiàn)象的出現(xiàn)。圖騰物的相互接受主要有兩種情況，一是互相完整地接受對方的圖騰物。何星亮說：“一個(gè)氏族、部落或民族崇拜兩個(gè)或兩個(gè)以上的圖騰現(xiàn)象屢見不鮮”。[2]106例如夏族的圖騰有龍、熊、魚等，商族的圖騰有玄鳥、母猴、太陽等，越族的圖騰有蛇、鳥，等等。對此，何星亮并未解釋其中的原因，筆者以為圖騰物的相互接受可能是這種現(xiàn)象產(chǎn)生的主要原因之一。第二種情況是圖騰的合并。圖騰物的合并是指氏族、部族在聯(lián)合或兼并后，以他們中的某一種圖騰為主導(dǎo)，吸收其他圖騰的部分因素，從而組成一個(gè)新的圖騰，作為新建立的部族共同崇奉的圖騰。在中國，其最典型者莫過于龍與鳳。例如龍圖騰，距今已有六千多年歷史，有“中華第一龍”之稱的河南濮陽西水坡仰韶文化遺址的蚌殼龍，與我們以往所見到的龍形象極為神似。該龍頭近似于馬，身體似蛇，明顯具有多種動物合并的特征。這一考古發(fā)現(xiàn)也印證了聞一多先生曾經(jīng)的觀點(diǎn)，他說：“龍的基調(diào)還是蛇，大概圖騰未合并以前，所謂龍者只是一種大蛇……后來有一個(gè)以這種大蛇為圖騰的團(tuán)族，大蛇這才接受了獸類的四角，馬的頭、鬣，鹿的角，鷹的爪，魚的鱗、須和尾……于是便成為我們現(xiàn)在所知道的龍了?！薄八怯稍S多不同的圖騰揉和成的一種綜合體，因部落的兼并而產(chǎn)生的混合圖騰?！盵11]26圖騰的相互接受讓原先是陌生或者敵對的圖騰將不再是可怖之物，并成為更多部族的保護(hù)神，尤其是新的混合圖騰，理所當(dāng)然地是在更廣地域范圍內(nèi)生活著的人們的保護(hù)者。龍、鳳之所以成為我國各個(gè)區(qū)域先民的共同崇奉之物，當(dāng)由是而來。

另外，圖騰的相互接受還暗含著弱小的，或者落后的文明接受了強(qiáng)大的，或者先進(jìn)文明的這一重要因素。正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，鳳凰作為鳥圖騰的一種，本是東夷人的崇拜物，并非是周人的原崇拜物，而周人卻也可以將它作為本族興起的象征(符瑞)。因此，歷史文獻(xiàn)中出現(xiàn)“周之興也，鸑鷟鳴于岐山”的記載，即便是從圖騰文化的角度去理解，也不應(yīng)感到有什么奇怪的。

圖騰的相互接受，使得圖騰崇拜突破了原氏族、部族的界限，從而促進(jìn)了氏族、部族之間圖騰的相互信仰。這樣，在許多氏族、部族之間，陌生、可怖之圖騰漸少，而具有吉祥、福佑之意的圖騰漸多，這是圖騰文化在我國上古社會中相互融合的突出表現(xiàn)。而后來之所以有那么多圖騰物能夠成為全社會認(rèn)可的吉祥之物——符瑞，圖騰的相互接受無疑是其中的關(guān)鍵因素之一。

目前的考古已經(jīng)證明，中國古代原始文明是一種多元一體的文明，而華夏文明的最終形成，實(shí)際上又是以中原為中心，融合了周邊多元文化的結(jié)果。這中間既有聯(lián)合，又有沖突和戰(zhàn)爭，因而氏族或部族的分化與整合是經(jīng)常發(fā)生的。但無論是分化，還是整合，其最終結(jié)果還是趨于統(tǒng)一和融合。這種融合反映到圖騰文化上便是圖騰的相互接受，而圖騰信仰的變態(tài)——眾多具有圖騰崇拜背景的符瑞，便是這種圖騰相互接受現(xiàn)象在后世的折射。進(jìn)言之，我們通過考察那些具有圖騰背景的符瑞，亦可略窺中國古代多元文明相互融合的這一偉大文化特征。

最后需要說明的一點(diǎn)是，以上對我國古代圖騰文化與符瑞之間的關(guān)系的探討，是在忽略了原始社會的其他信仰因素的情況下進(jìn)行的。其實(shí)，原始先民的信仰不僅僅只有圖騰崇拜，還有自然崇拜，如對日月星辰、大地山川的崇拜，動植物崇拜，以及祖先崇拜等。這正如夏淥所言：“原始農(nóng)牧民對自然的崇拜，對大地的崇拜，對氏族圖騰的崇拜和祖先的崇拜交織在一起”。[12]對這些交織在一起的信仰形式，即使是圖騰文化研究者也很難將它們嚴(yán)格區(qū)別開來，例如何星亮即曾有點(diǎn)無奈地指出：“如何識別、區(qū)分圖騰文化及其殘余，學(xué)術(shù)界目前尚無公認(rèn)的準(zhǔn)則。因此，不少人往往把圖騰崇拜與動植物崇拜、自然崇拜等混為一談，不能區(qū)別彼此之間的界限。”[2]20鑒于此，筆者只選取了圖騰崇拜來考察其與符瑞之間的淵源關(guān)系，但是，秦漢以后流行的符瑞思想中融入了包括圖騰崇拜在內(nèi)的各種原始信仰因素，乃是確定無疑的。

[1] E·海通.圖騰崇拜[M].何星亮，譯.廣西師范大學(xué)出版社,2004.

[2] 何星亮.圖騰與中國文化[M].江蘇鳳凰出版社,2000.

[3] 楊伯達(dá).黃帝受命有云瑞 夷巫事神琢瑞云[J].故宮博物院院刊,2008(1).

[4] 王充撰, 黃暉校釋.論衡校釋[M]. 中華書局,1990.

[5] 李林甫，等撰，陳仲夫點(diǎn)校.唐六典[M].中華書局,1992.

[6] 王增永.神話學(xué)概論[M]. 中國社會科學(xué)出版社,2007.

[7] 趙沛霖.物占神話：原始物占與神話的實(shí)用化——《山海經(jīng)》研究之一[J]. 福建論壇：社會科學(xué)版，1984(2).

[8] 楊伯峻注.春秋左傳注(修訂本)[M].中華書局,1990年.

[9] 廖群.《山海經(jīng)》中的原始征兆信仰及其民俗學(xué)價(jià)值[J].民俗研究,2006(2).

[10] 胡曉明.物占、物占神話與符瑞——符瑞的神話學(xué)解讀[J].南京農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)：社會科學(xué)版，2010(3).

[11] 聞一多.詩與神話[M].中華書局,1956.

[12] 夏淥.中華民族的根——釋“帝”字的形義來源[J].武漢大學(xué)學(xué)報(bào)：社會科學(xué)版，1982(2).

Totem,TotemMythologyandAncientFurui——A New Interpretation of Chinese Ancient Totem Culture

HU Xiao-ming

(Nanjing Xiaozhuang College, Academic Journal Editorial Office, Nanjing, 210017, China)

In China, totem worship, as an organizational system of the primitive society, has gradually faded away after entering the class society, but its forms of faith have been long reserved in another historical form-the faith of Furui which was a special kind of sign faith style in ancient China. There are at least two key links between Furui and Totem worship: first, a large number of images of Furui originated from totem objects worshiped by the ancestors; second, linked to the former point, Furui are closely connected with totem myths. The great cultural identity of the integrated diverse ancient civilization in China can be seen by examining Furui with totem worship background.

totem worship; furui; totem myths; sign

B933

A

1009-105X(2012)02-0085-06