陳蓓潔

［上海外國語大學(xué)，上海 200081］

海德格爾與大乘中觀思想:在 “無”之思中相遇*

陳蓓潔

［上海外國語大學(xué)，上海 200081］

無;非同一性;緣起;空;形而上學(xué)

海德格爾思想與大乘思想之間的關(guān)系是一個引起學(xué)者們關(guān)注的問題。在對關(guān)注無之問題的根本追問中，海德格爾與大乘中觀思想達到了某種內(nèi)在精神的契合。海德格爾通過追問為什么在者在而無卻不在的問題，試圖超出形而上學(xué)而開顯非自我同一性的存在之真理。大乘中觀哲學(xué)則依緣起法而批駁一切外道理論并彰顯空有不二的中觀法門。無對海德格爾而言是自身遮蔽的澄明，對大乘中觀思想而言則是有無雙遣的中道觀照。據(jù)此而言，海德格爾與中觀思想走在同一條道路上。雖然路徑不同，言語不同，但是在對無之問題的澄清中，在顯示出“思”的任務(wù)與事情。

海德格爾的思想與東方思想之間的淵源是一個引起學(xué)者們關(guān)注的問題。有學(xué)者認為，海德格爾似乎在許多方面被東方思想所吸引，他曾經(jīng)主動了解東方古老的傳統(tǒng)，并且與一些東方的思想家如田邊元、蕭詩毅、九鬼周造等人有過交往。如今，東西方世界之間的往來比半個多世紀之前更為頻繁，重視和反思東西方文化根本境域之間的關(guān)系顯得尤為必要。雖然思想之間的通達可以從各種角度和層次來進行，但是，假如不首先對彼此的存在論境域加以澄清，那么所有的比較和解釋都將缺乏堅實的基礎(chǔ)。當海德格爾自己認為他“與東亞的思想之間有著 ‘深深隱藏著的親緣關(guān)系’”［1］(P111)時，這樣的親緣關(guān)系就不能只從表面的相似與否來理解。因此，本文將關(guān)注海德格爾與大乘中觀思想所達到的對存在的根本領(lǐng)會及其會通;而這樣的會通將通過在海德格爾與中觀思想那里都具有本質(zhì)重要意義的“無”的思考而展開。

一、海德格爾:“無”與非同一性存在論

在海德格爾看來，“為什么在者在而‘無’反倒不在?”是形而上學(xué)的基本問題。然而，究竟在何種意義上這個問題成了形而上學(xué)的基本問題?這里的“基本問題”何所指?這個基本問題又為何要追問“無”?當然，所有這些疑問都要通過回溯這樣一個問題，即到底什么是海德格爾所意指的形而上學(xué)，才能獲得澄清的可能。

何謂形而上學(xué)?海德格爾說，“形而上學(xué)思考作為存在者的存在者”，［2］(P430)而并不思及存在本身。在形而上學(xué)中，存在者被劃分為不同的種類:“或被解釋為唯靈論意義上的精神，或被解釋為唯物論意義上的質(zhì)料和力量，或被解釋為變易和生命，或被解釋為觀念、意志、實體、主體、能力，或被解釋為同一者的永恒輪回”。［2］(P431)但這樣劃分的依據(jù)是什么?換言之，使存在者作為存在者的本質(zhì)根據(jù)是什么?對這樣的問題，形而上學(xué)既不愿意去追問，也沒有能力回答;但這個本質(zhì)根據(jù)卻是形而上學(xué)得以立足的前提和基礎(chǔ)，是它扎根于其中的土壤。這個長久以來就被形而上學(xué)遮蔽和遺忘了的根本，在海德格爾看來，就是存在的真理。

那么，科學(xué)是否可以通達這個根本?對此，海德格爾直言不諱地說:“一切科學(xué)的運思都只是哲學(xué)運思衍生出來的和凝固化了的形態(tài)?！保?］(P26)現(xiàn)代科學(xué)不僅無法通達存在之真理，反而僅僅是“對存在者的計算性的對象化之方式”;這種方式消耗性地使用存在者，［2］(P354)而無能于存在之思。

因此，若想達到存在之本身，我們就不能繼續(xù)從形而上學(xué)或科學(xué)出發(fā)，即不能從作為存在者的存在者出發(fā)，而必須直接契入存在本身，契入那使存在者成為存在者的基礎(chǔ)與根本之中。這就是所謂的形而上學(xué)的基本問題。

為了解決這個基本問題，為什么要從“無”入手呢?海德格爾的“無”到底指什么?在他看來，形而上學(xué)不僅是一種學(xué)統(tǒng)，而且是西方歷史的天命。西方自古希臘以降，對世界的理解無不以形而上學(xué)的方式展開和進行。只要我們思考，就會習(xí)慣地從給定的存在者出發(fā)，亦即從形而上學(xué)出發(fā)，從而一再地使存在本身湮沒無聞。因此，思及存在之真理，必須擯棄形而上學(xué)，必須首先不從任何可能遺忘存在的前提出發(fā)，而要從與存在者不同的東西出發(fā)。海德格爾把這個與一切存在者絕然不同的東西叫做 “不—存在者 (das NichtSeiende)”。［2］(P356)在此意義上， “無”被不可避免地凸顯出來;正如海德格爾所指出的，“無乃是對存在者全體的完全否定”。［2］(P126)

通常意義上，無有兩種情況:一為與存在者相分離的無物存在的虛空、真空或絕對空間，一為存在者的毀滅、消失和死亡。但無論是無物存在還是在者的毀亡，都首先承認了存在者的存在，然后再將“無”理解為存在者存在的相反情況，所以，這里的無一直都是存在者的附庸。然而，海德格爾所說的無卻從來不是這種相反情況，也從未以存在者為前提，毋寧說，它比一切存在者和一切存在者的缺場和消失更為根本。正是在此意義上，海德格爾再三重申“無”乃是“對存在者全體的完全否定”，即無不以存在者為前提;同時又強調(diào)，“無比不和否定更為源始”，［2］(P125)即無不是存在者存在的相反情況。應(yīng)該說，通過對存在者的這一雙重否定而開顯出來的無，是一個完全超出形而上學(xué)和現(xiàn)今一切科學(xué)的新的出發(fā)點和原則。正是從這一嶄新的基礎(chǔ)出發(fā)，海德格爾才使這樣的發(fā)問成為可能:“究竟為什么在者在而無反倒不在?”而且也惟有處身于這一嶄新的境域中，我們才可能真正與海德格爾的這個問題相遇。

根據(jù)存在者對于存在的優(yōu)先性地位來思考存在者整體，是形而上學(xué)之路;不從給定的存在者出發(fā)，而是從否定這種給定的存在者整體，亦即從無這里追問，且追問被形而上學(xué)所遺忘的存在，則是思的任務(wù)。因為離開那全部的存在者，我們還有什么可思的呢?難道還有一個“無”嗎?若如此，“無”不就又成為一個存在者了嗎?而且，我們不都是存在者中的一員嗎?離開那全部的存在者，還有誰來思呢?而海德格爾卻一再堅執(zhí)地向我們宣稱，正是對存在者全體的否定才是無的現(xiàn)身方式。

事實上，惟當我們的理性被如此這般地驅(qū)迫時，才有可能在這樣一個萬物消隱不現(xiàn)、諸義趨暗歸無的狀態(tài)中迎來那個新的境域;正如海德格爾指出的那樣，我們是“在無中去經(jīng)驗為每一存在者提供存在保證的那種東西的寬廣性，那種東西就是存在本身”，在這種根本性的體驗中，“無把存在的深淵般的、但尚未展開的本質(zhì)送給我們”。［2］(P357)可見，無的本質(zhì)就是存在。

當然，對海德格爾而言， “無”之思不僅意味著對形而上學(xué)思考的超越，在其基礎(chǔ)存在論的建構(gòu)上， “無”也起著至關(guān)重要的作用——消解同一性，彰顯非同一性的存在視域。

同一性即自身同一性，意指某存在者是其自身而非其他存在者。非同一性即非自身同一性或非自我同一性，是對自身同一性之堅持的消解。用非同一性標識海德格爾的基礎(chǔ)存在論或許讓人疑惑，其實非同一性本無量義，深者深見，淺者淺見。

西方形而上學(xué)對存在者整體的探究，一直都以對存在者的自身同一性的堅執(zhí)為根本前提;在它看來，存在者之所以能夠存在的理由，乃在于理智自身。所以海德格爾又把西方的形而上學(xué)稱為 “邏輯學(xué)”。［4］(P518)這門學(xué)問到處以概念邏輯的名義掌控一切，其結(jié)果必然是把完全超出它控制的、非概念的、具有個性和差異的真實生命 (或生氣，或命運)還原為或者說同一化為概念或范疇的實例。正如伽達默爾所說，這種概念邏輯的能力“任意地把給定的事物納入一般原則之下”，“它不會停在某個特定的內(nèi)容之上，但知道如何把一般原則運用到任何內(nèi)容之上”。［5］(P111)這個不能屈從于思維同一性的真實的質(zhì)的領(lǐng)域，這個具有個別性特殊性的有生命的存在領(lǐng)域，我們常常就以“非同一性”來標識。

對形而上學(xué)的這種理智主義或主觀精神的批判，海德格爾并非第一人，也不是最后一人。在對如此這般的非同一性領(lǐng)域的闡釋中，幾乎還無需“無”的出場。雖然伽達默爾力圖指證20世紀的哲學(xué)對主觀精神的批判，由于有了尼采的哲學(xué)作為后盾，故而與黑格爾對主觀精神的批判開始產(chǎn)生了區(qū)別，但在海德格爾看來，即使尼采本人也未能真正闡明這種區(qū)別，并恰恰是在尼采那種個性張揚的思想中，“不僅現(xiàn)代形而上學(xué)得到了完成，而且整個西方形而上學(xué)也得到了完成”。［4］(P639)究其原因，乃在于這里的非同一性還只是作為同一性的反動而出現(xiàn)的，并由于僅僅是反動而不得不將自己塑造為另一種同一性，從而獲得自己的權(quán)利和自律。倘若我們僅在這一意義上理解海德格爾所說的非同一性，那就是淺見;因為那更為本質(zhì)的工作，即對作為非同一性的所謂真實的生命領(lǐng)域的審查，還從未真正展開。也許因為覺得毋須再說，那畢竟是與我們?nèi)绱擞H緣的生命領(lǐng)域;但我們正是在這種熟視無睹中落入真正的無思，這種無思從本質(zhì)上保證了我們根深蒂固的形而上學(xué)本質(zhì)，以及這種本質(zhì)的天然展開。

在海德格爾看來，以理性概念界定存在者之本質(zhì)的另一后果是遮蔽存在，這是同一性更為隱秘的作用。雖然形而上學(xué)從未回避過存在，相反它命名存在，以至用不同的方式言說存在，但由于形而上學(xué)總是在存在者之存在狀態(tài)中思考存在，而存在者又是事先就通過思維概念而被建立和表象出來的，因此形而上學(xué)一直“以某種奇怪的方式活動于對存在者與存在的普遍混淆之中”。［2］(P436)但通過對無的追問 (由于這是一切形而上學(xué)都無法通達的領(lǐng)域)，形而上學(xué)對存在的混淆和離棄便無法得到維持，存在者與存在之間被混淆的同一性得到分離，我們最終經(jīng)驗到了“一切驚奇之驚奇:即‘存在者存在’這一實情”。［2］(P358)這是無對存在的解蔽，也是無對非同一性再度被形而上學(xué)所奴役的拯救，因為這幾乎是未曾被涉獵的神秘領(lǐng)域，思被從無思狀態(tài)中驚醒。

正如海德格爾所指出的，無通過對存在者全體的否定來現(xiàn)身，但無不是否定的結(jié)果，而是否定的本源，可見無的現(xiàn)身方式既不同凡響又難以理解;然而無卻正是憑借如此神秘而又偉大的現(xiàn)身之力量完成了對存在本身的敞開。在這個敞開域中，所有存在者所固執(zhí)的自我同一性被打開:存在者不再是現(xiàn)成之物，不再是保持在自身之內(nèi)的自我同一的東西 (無論它是憑借什么而達到的同一)，而是超出自我之內(nèi)在同一性的具有綻出特性的存在;同樣，在這綻出性的存在中，人也從來不首先是他自己 (作為主體的自我同一)，而是作為“此出—離地在”［6］的非自我同一，出—離于意識之內(nèi)在性而一向在外，但這出—離卻也不同于混沌的生命熱情的懵懂勃發(fā)，而是在存在之無蔽狀態(tài)中保持著開放性，亦即向著存在之真理的敞開。

對于這個徹底祛除自我同一性的綻出領(lǐng)域，海德格爾有時用“因緣整體”來標識:存在者并非存在者自身，而須在世界之因緣整體中成其所是;事物之自身性本不存在，對自身同一性的堅執(zhí)恰好是割裂了因緣整體才派生出來的。由于形而上學(xué)思維的無孔不入，所以海德格爾強調(diào)道:不能將因緣整體裂變?yōu)楝F(xiàn)成事物的因果網(wǎng)絡(luò)，因緣是對“存在者的存在之存在論規(guī)定，而不是關(guān)于存在者的某種存在者層次上的規(guī)定”。［7］(P98)

總之，這種超越了形而上學(xué)的以非同一性為基礎(chǔ)的思想是通過“無”才得以深化和演進的。從“無”來理解非同一性，始契本義。

二、中觀思想:無與中道

對于海德格爾來說，真正的存在論問題必須追問那“使存在者之被規(guī)定為存在者”［7］(P8)的存在本身。若依海德格爾的問題域來檢視，那么佛學(xué)的宏大體系中無疑也包含著對存在問題的追問。與通常的哲學(xué)相比，雖然大乘佛學(xué)以了脫生死、普度眾生為目標，以行門實證為指歸;然而作為解行合一的法門，大乘佛學(xué)同樣十分重視解門的作用。因此，如何理解世界和世間萬物的存在性，對于佛學(xué)而言同樣是需要給予解答的問題。大乘中觀學(xué)派對這個問題的回答極好地顯現(xiàn)出佛學(xué)的精義。從這個意義上來說，大乘中觀學(xué)派的佛學(xué)思想也可以被視為一種存在論，而且這種存在論以其對“無”的深刻領(lǐng)悟，與海德格爾哲學(xué)恰可形成一種奇妙的比照。

在佛學(xué)中，“無”的根本含義是“無相”，意即，盡管一切事物都有形象可見可聞，但這可見可聞的形象只是表象;事物并不是依照你所標示的樣子存在的，因此一切“有”相都非真實。般若部經(jīng)典常論及無相，如《金剛經(jīng)》中說: “無我相，無人相，無眾生相，無壽者相”， “凡所有相，皆是虛妄”。［8］《大乘起信論》同樣認為，“一切染法皆是不覺相故”。［9］

為闡明相的虛 (不實)妄 (不真)性，佛法更以“緣起法”來說明?！熬壠鸱ā北徽J為是佛法教義的基石與綱宗，是大乘佛教諸宗所共尊的不二法門，也是大乘中觀學(xué)派的根本教理。可以這樣認為，大乘中觀學(xué)派的存在論思想，正是依“緣起法”而成立的。中觀學(xué)派的重要論典《中論》便是如此表達其思想的:

眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。

這個以無 (空)、假、中“三諦”為核心的著名偈子，所表述的就是依“緣起法”而建立的存在論。那么， “緣起法”是如何開顯出“無”的?又是在何種意義上成其為存在論基礎(chǔ)的?以下將通過對“緣起法”根本意趣的辨析，通過其與流俗見解的區(qū)別，彰示其內(nèi)含的真實意蘊。

“緣起”是眾緣和合而生起的略稱。 《中論》的闡釋者青目論師的解釋是， “眾緣具足和合而物生”。［10］一切存在者其實都依各種因緣而生，事物在我們這里的映現(xiàn)，作為法相，亦是根、塵、識三緣和合而生。換言之，任何存在者 (無論是物還是觀念)都是眾緣變現(xiàn)出來的，在其內(nèi)部并沒有固定不變的本體。在此意義上， “緣起法”與傳統(tǒng)的存在論背道而馳。因為傳統(tǒng)的存在論都建立在某種確定不變的本體之上——或者是心，或者是物，或者是心物二元等;但不論是何種存在論，都無法接受其本體本身的不確定性。

事實上，“緣起法”所達到的不僅是存在的不確定性，而且也是存在的有條件性。一切存在者存在的原因就是眾緣和合。物不自物，必待緣而成其為物;正因為如此，諸存在者便都依緣 (亦即條件)而成立。若果真如此，那么從邏輯上就可以順理成章地推演出如下結(jié)論:若一存在者完全依憑諸條件而顯現(xiàn)為某存在者，那么，作為存在者本身而言，它就是“空”的。這就如同聚沙所成之“塔”，不過是眾多沙石通過工匠的勞作而成為塔的形象;若執(zhí)著于塔，便是執(zhí)著于塔的無常相續(xù)相。上述的“三是偈”的第一“是”:“眾因緣生法，我說即是無”就表達了中觀的思想。在大乘中觀哲學(xué)中，眾緣和合而生則直接意味著無或者空，所以《中論》又有偈語: “未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者?！保?0］在這個意義上，大乘中觀學(xué)派確立了一種獨特的存在論，即以“緣起”與“無相”作為諸存在者的存在本質(zhì)?！熬壠稹奔匆馕吨盁o”。

然而，“緣起法”及其達到的對事物之無相的理解，仍然存在著有可能陷入某種流俗解釋的危險，即將“緣起法”重新理解為某種形式的實在論。例如某些觀點或許會這樣認為:一切事物都是依條件而成立的，就像一個蘋果確實是由紅、圓球狀、香和甜等表象特征所組成的，因此這個蘋果可以被理解為某種條件存在物或者關(guān)系存在物;同樣，事物的存在依條件的轉(zhuǎn)移而轉(zhuǎn)移，比如當一個蘋果被切碎或者因腐爛而消失的時候，也就是因為條件分解而使得該物不再存在了?；蛘邠Q言之，一旦某些條件組合在一起，構(gòu)成某物的時候，該物不就因此而獲得了實在性了嗎?盡管這種實在性是關(guān)系性的，但總不能說這個事物就全然是“空”的吧?當我們吃這個蘋果的時候，我們難道不是在吃一個實在的東西嗎?同樣的理由，盡管佛學(xué)將人身理解為“四大”和合而成的，但當我們活著的時候，難道不是一個整體嗎?我們難道不是作為真實的個體而存在的嗎?難道還有比這樣的看法更符合常理的嗎?

而當人們以這樣的方式來解釋“緣起法”時，這種解釋方式不僅沒有超出以往的存在論，反而以更為隱秘的方式重新強化了它。何以這樣說呢?因為這種解釋方式并沒有因為事物的緣起性和無常性而生起出離心乃至波羅密多心，反而就執(zhí)留在這種關(guān)系存在物之中;也正因這種緣起物是如此地轉(zhuǎn)瞬即逝，反而更加堅執(zhí)于這短暫擁有的東西，從而其實是將這種關(guān)系存在物取代了原有的實體性存在物并確定下來。在這種解釋方式中，所達到的僅僅是對物的有條件性的認識，卻根本沒有意識到:中觀思想不僅在于啟示物的有條件性，更在于指明物的無自身性;不僅在于獲得某種對外物的理解，更在于破除自心的執(zhí)著。上述的這種解釋方式最多達到對“緣起法”名相上的認識，而對于法界緣起的領(lǐng)悟仍然付諸闕如。這種對緣起法意蘊的解釋，不但沒有真正理解中觀學(xué)派的思想，反而失落了其最內(nèi)在的精神。事實上，針對這種對中觀思想的錯誤理解，古三論師早有指斥。比如僧肇在《不真空論》中就針對心無宗“萬物未嘗無”的觀點而批評其“失在于物虛”。

因此，若要真正理解中觀學(xué)派的“緣起法”，便須知“緣起”不僅意味著“相空”，同時還意味著“性空”。離開“性空”，中觀思想便失去了立足的基礎(chǔ)。性空的完整說法為“自性空”。諸法因緣而起，正因為如此，諸法都沒有自性，或者說諸存在者都不住自性;說得更分明些，一切存在者都沒有自身同一性。世親《攝大乘論釋》中說: “依大乘理，說一切法，皆無自性。”［11］正是在這個意義上，大乘中觀思想不同于一般的存在論，尤其不同于西方形而上學(xué)的存在論。如前所述，近代西方形而上學(xué)以自我同一性為不言自明的前提。非自我同一性不僅意味著原則的破裂，而且將使一切存在者失去存在的基礎(chǔ)。然而，在般若部經(jīng)典如《金剛經(jīng)》中卻充滿著“所謂某某，即非某某，是名某某”這樣的違反邏輯的說法，這種說法無疑在力圖表明事物的非自身同一性。那么，大乘中觀學(xué)派的存在論又是如何奠定在這種非自身同一性或者說自性空之基礎(chǔ)上的?

事實上，雖說“性空”或者“空性”是佛法精髓，但也是最常被人誤解的。比如認為空性就是否定任何事物的存在;或者認為抑制對事物的判斷，對它們漠不關(guān)心，便成就了空性;或者認為空性是隱藏在一般現(xiàn)象之后的某種本質(zhì)，只有具足智慧的人才能看到;或者認為空性就是空無所有，并執(zhí)著于這個想法而試圖去觀修空無所有。這些見解都是基于有與無的對立，并力圖用我們所假想的一種關(guān)于“空性”的圖像來取代心中已經(jīng)有的圖像。對于空的這種執(zhí)著，屬于“斷滅空”見，害處甚大，向來為大乘諸宗所駁斥，如明代藕益大師在《金剛經(jīng)破空論》中開首就引經(jīng)云: “寧起有見如須彌山，勿起惡取空見如芥子許”。

與之相反，中觀思想所說的空性并非與有相對，而是要依“緣起法”才能開顯的。對中觀而言，緣起和性空本為一義的兩面。所謂空，并非在萬有之外還有一個空，而即是萬有之當下本體，以故《心經(jīng)》在說“色即是空”后即說“空即是色”，意為五蘊就是空，離五蘊就無空。所以，中觀所達到的自性空乃是一切法、無所有、不可得 (因為無有二)的境界，是空有不二的如實空:一方面，諸存在者依緣而起，所以不有，這是空諦的意思;另一方面，諸存在者依緣而起，所以不無，這是假諦的意思?！墩卣摗吩?“故摩訶衍論云，一切諸法，一切因緣故應(yīng)有。一切諸法，一切因緣故不應(yīng)有。一切無法，一切因緣故應(yīng)有。一切有法，一切因緣故不應(yīng)有。尋此有無之言。豈直反論而已哉?！保?2］因此，中觀思想中的無，并非絕對的空無，而是有內(nèi)容的無，故稱為“真空妙有”，以區(qū)別通常所謂的斷滅空。妙有并非實有，以其性空而被稱為“假有”;因為假有，所以立“假名”，即《金剛經(jīng)》中所謂的“是名某某”。至此可以發(fā)現(xiàn)，大乘中觀思想的“無”最終要達到的是有無雙遣的中道義。從緣生故，名之為有;無自性故，名之為無。是故諸法非有非無，即有即無?？沼胁欢嫠撞欢?、世間出世間不二、生死涅槃不二，是為中道。

綜上所言，大乘中觀哲學(xué)的“無”依“緣起性空”而建構(gòu)起了新的關(guān)于存在的根本理解。其所言“空相”義，乃是針對執(zhí)有而言;所言“性空”義，針對的則是執(zhí)空;而不有不無則彰顯出緣起性空的不二法門。

三、海德格爾與中觀思想:在“無”中相遇

雖然我們不能確知海德格爾究竟讀過哪些佛學(xué)典籍，①按照一些學(xué)者的研究，海德格爾“對禪宗雖然很感興趣，并且多次認為那正是他一生所想言說的東西，但他在文獻上主要是借助于鈴木大拙的《禪宗》(Zen Buddhism，Garden city，NY 1956)一書，可能還有大峽秀榮所編的德語禪宗文獻《禪:日本當前的佛教》”。也有學(xué)者認為，“海德格爾極有可能——幾乎是確定無疑——非常了解這兩篇文獻，并感謝這兩篇文獻加深和豐富了他在這個領(lǐng)域中的知識?！边@兩篇文獻分別為禪宗三祖僧璨的《信心銘》與永嘉玄覺禪師的《證道歌》。參見《海德格爾與東亞思想》，［德］萊茵哈德·梅依著，張志強譯，中國社會科學(xué)出版社2003年版，第110、51頁。另，據(jù)另一位日本學(xué)者西谷啟治Nishitani報道:1938年時他曾給海德格爾看過鈴木大拙所著的關(guān)于禪宗的論文，后來海德格爾自己到大學(xué)去借了僅有的一本有關(guān)禪宗的書。可參見《海德格爾與中國天道》，張祥龍著，三聯(lián)書店1996年版，第452頁。更無法確定他在什么程度上受到過佛學(xué)的影響;但在內(nèi)在的思想境域上，海德格爾與佛學(xué)思想顯然有著許多異曲同工之處。

我們已知，大乘中觀思想對于斷滅見的批判非常嚴厲，因為這種頑空的見解不僅無法去妄顯真，反而容易將人們的思想引入毫無生命力的歧途。因此，藕益大師在《金剛經(jīng)破空論》中說:“蓋空見撥無因果，能斷五乘善根故也?！薄冻晌ㄗR論》也說:“撥無二諦，是惡取空也。”［13］《金剛經(jīng)》說:發(fā)菩提心者“于法不說斷滅相”。

同樣，海德格爾也反對把“無”僅僅理解為存在者的反面。他指出:我們常常在“我們所愿望、猜度、尋求、要求、期待的事物沒有現(xiàn)成存在、不存在的地方，我們就會說‘虛無’”。［4］(P688)這種對無的理解雖然最為常見，卻也最為錯謬。因為它往往產(chǎn)生如下的消極情緒:世界決不會與我們的理想相同，“這個世界因此是所有世界中最糟糕的……在這個最糟糕的世界中，生命是不值得經(jīng)受和肯定的”，［4］(P728)“一切皆虛無……生亦無謂，死亦無謂”。［2］(P354～355)這種對無的理解大體上就是佛學(xué)所批駁的斷滅空見;而海德格爾則把這種無的哲學(xué)叫做 “完全的虛無主義”。［2］(P356)

出于對這種“完全的虛無主義”的抵抗，形而上學(xué)急迫地要抓住存在者。為此，形而上學(xué)從沒把無當作真正的問題來思考，而是以輕視的姿態(tài)把無拋棄掉了:古代形而上學(xué)把無理解為不存在者，即無形的質(zhì)料，基督教把無理解為與至高存在者相對立的受造的存在者，科學(xué)則以一種高傲的對無漠不關(guān)心的態(tài)度， “把無當作‘沒有’(es nicht gibt)的東西”。［2］(P137，138，123)但是，當形而上學(xué)試圖抓住存在者，并將“無”僅僅當做存在者的反面排斥出去時，事情反而變成了這樣:形而上學(xué)不僅沒能把握住存在者，反而使存在者陷入到了純粹的虛無之中，形而上學(xué)本身成了虛無主義，而且是“本真的虛無主義”。［4］(P980)這是一切形而上學(xué)始料未及的。

至于在形而上學(xué)的歷史中何以存在者之為存在者其本質(zhì)乃是虛無，以及形而上學(xué)何以本質(zhì)上就是虛無主義，此等問題事實上是海德格爾自《存在與時間》的基礎(chǔ)存在論直至其晚年所一直思考的主要問題。誠如萊茵哈特·梅依在其《海德格爾與東亞思想》中所中肯地指出的那樣:“無 (das Nichts)這個概念，它像一條紅線一樣，意義深遠地貫穿于海德格爾的著作”。［14］(P40)可以這樣說，對“無”的深刻領(lǐng)會是理解上述所有問題的前提。換言之，正是由于人們對無本身總是采取虛無主義的態(tài)度，即從來不認真地對待無，思考無，并提出關(guān)于無的問題，虛無主義才會一直“陰魂不散”。在西方歷史的定命中，無本身 (作為存在的真理)一直“處于概念的視野里，甚至在思辨辯證法的絕對概念的光芒中——但一直是未被思考的”，［4］(P983)所以，人類迄今為止的所有虛無主義 (執(zhí)空)以及對虛無主義的一切抵抗 (執(zhí)有)，才會殊途同歸。

然而，不論在海德格爾那里，還是大乘中觀思想那里，關(guān)于無的問題卻一直是最為首要和最為深刻的問題。憑借對這個在無蔽狀態(tài)中又自行遮蔽著的東西的追問，他們使得自身能夠區(qū)別于一切形而上學(xué)的思想，以及作為其完成者的虛無主義。正是基于這個原因，海德格爾哲學(xué)在“無”中所通達的對存在之真理的非自身同一性的理解，與大乘中觀“緣起性空”的思想，在基本的領(lǐng)悟上才得以相互應(yīng)和。而海德格爾與中觀思想各自對固執(zhí)于存在者意義上的“有”、“無”(及其各種表現(xiàn)形態(tài))的批判，同樣是出自這個彼此相通的基本視閾，并在這個視閾中得以展開。對“無”的領(lǐng)悟，在海德格爾而言即是自身遮蔽的澄明，對大乘中觀思想則是有無雙遣的中道觀照。在此意義上，海德格爾與中觀思想走在同一條道路上。

此外，無論對海德格爾還是大乘中觀思想而言，對無本身的追問，以及在這一追問中所展開的種種思想境域，其實都不再只是一種哲學(xué)觀的表達，毋寧說，它要求一種真正徹底的實踐。所以，佛法講空性，講緣起，目的是為了讓我們由如實觀諸行無常諸法無我，而消除自心對一切法相有其自性的執(zhí)著，息滅生滅相續(xù)的煩惱妄心，最終達到心與真如實相的契合。

但是，為什么我們常常在佛理上十分通曉無常無我的道理，并且也深服其高妙，然而在日常生活中卻依然會對無常無我的有為法心生執(zhí)著?換句話說，為什么明明知道一種理論是錯誤的，卻依然無法真正地克服和避免它?對此，海德格爾是深有體會的，他說:存在之真理的被遮蔽 (作為形而上學(xué))是自行發(fā)生的。這一自行發(fā)生出于生命的本質(zhì)。生命，尤其是人類的生命，都具有自我保存的功能，生命在其生存中關(guān)心的只是把它本身及其持存不斷地保存下來。由于人“關(guān)心的是持存性、延續(xù)和永恒，所以，這種人同時已經(jīng)把其生命中的這種關(guān)心置于‘世界’之中，置于‘整體’之中了。這種關(guān)于存在者之本質(zhì)的解釋方式 (即把存在者之本質(zhì)解釋為持續(xù)性)起源于人類生命對自身的本真因素的理解方式，亦即把自身看作對生命的持存保障。因此，惟有這些規(guī)定性——持存性、延續(xù)性和固定性——才道出了什么存在，什么可以被稱為存在著的”。［4］(P531～532)所以，對于生命而言，它并不真正關(guān)心什么是真實的，而只是把它所關(guān)心的對自己的持存保障 (即自我持存)設(shè)定為真實的。也正因為如此，海德格爾一再說: “形而上學(xué)屬于‘人的本性’……形而上學(xué)就是此在本身”，“只要我們生存，我們就總是已經(jīng)置身于形而上學(xué)之中了”。［2］(P140～141)為了克服人之本性的這種冥頑不化，海德格爾與大乘思想一樣地勇者無畏。既然種種有為法皆是虛妄，它們并無自性而只是依心的執(zhí)著才建立自身，那么對虛妄的克服就必須從心上用功，痛下功夫。為此，佛學(xué)要求“自知其心”，“自治其心”，“自凈其意”，從而達到對實相般若的觀照。而海德格爾為了達到對形而上學(xué) (作為生命的基本結(jié)構(gòu))之克服，也要求克服人向來的自我性，按照他的表達就是“放棄意識的優(yōu)先性及其后果——人的優(yōu)先性”，［6］擺脫 “求意志的意志”，［2］(P354)因為求意志的意志，作為生命的意志，并不要求真理。因此要改變?nèi)说木铀?，要進行思想的移居，思想不再是為我的，思想是被存在居有的，思想要從存在而來，傾聽存在的聲音。

對海德格爾而言，思及存在之真理的思想不再滿足于形而上學(xué)，而是要克服形而上學(xué)。但海德格爾并不把對形而上學(xué)的克服理解為對形而上學(xué)的消滅，并不是為反對形而上學(xué)而思，而是要為形而上學(xué)的根基“挖地犁土”。所以，對于基礎(chǔ)存在論來說，存在者并非毫不重要，非自身同一性的存在訴求所要求的也不是消滅存在者;重要的事情僅僅是:存在者必須在“無”中向著此在而顯現(xiàn)出來，“勇氣在驚恐的深淵中認識到幾乎未曾被涉及過的存在之空間;從存在之澄明而來，任何一個存在者才回轉(zhuǎn)到它所是的和所能是的東西中?！保?］(P359)

在此，我們又一次發(fā)現(xiàn)了海德格爾思想與大乘中觀學(xué)派“空、假、中”三諦圓融思想在深刻處的通達。 《中論》極言“空，假，中”互具互融。何以言“空”后又言“假”呢?事實上，“假”諦用意極深。所言“空”諦，是般若智慧，知一切有為法皆無自性，為自性空，又名如實空。然而，佛學(xué)以慈悲度世界為宗旨，大乘佛學(xué)尤重隨緣應(yīng)世。因此，學(xué)者不能只停留在空性智慧之中，智慧須與慈悲兼?zhèn)洹τ凇凹佟敝B，青目論師解釋道: “但為引導(dǎo)眾生故，以假名說?！边@里正體現(xiàn)出佛學(xué)“為他”的慈悲之心?！洞蟪似鹦耪摗分幸嘌?“一者、如實空，以能究竟顯實故。二者、如實不空，以有自體，具足無漏性功德故?！彼^如實不空，便是佛學(xué)中慈悲利他的無漏功德。這一思想見諸各種中觀典籍，如《金剛經(jīng)》上所說的“應(yīng)無所住，行于布施”，［8］以及《大智度論》中所說:“般若將入畢竟空，絕諸戲論;方便將出畢竟空，嚴土熟生”，［16］都是同樣道理。因此，“空”是智慧，“假”是慈悲;空假雙運，即是第一義諦。至此，我們可以看到，大乘中觀哲學(xué)并不僅僅是某種單純的理論，而是包含著積極入世的實踐精神。 “緣起性空”思想中所包含的慈悲與智慧不二是貫徹始終的——性空 (真空)即是智慧，緣起 (假有)則為慈悲，“緣起性空”意味著悲智雙運。真正的般若智慧，不在于對世間的厭離，而在于如實正觀。因此，在大乘中觀思想中亦可以說:“有”乃是通過“無”而被更深刻地理解了。

同樣，在海德格爾的思想中也彌漫著悲天憫人的情懷。其文中到處可見他對人類前途的擔憂，對當代人無家可歸狀況的喟嘆，對未來不確定性的沉思。但同時這種哀憫卻不是浪漫主義的軟弱呻吟，因為他洞觀到苦難的根源(根源于求意志的意志)，并向人的本質(zhì)要求有一種根本性的決斷和轉(zhuǎn)變:不是再利用大地，而是要領(lǐng)受大地的恩賜，并且去熟悉這種領(lǐng)受的法則，為的是保護存在之神秘，照管可能之物的不可侵犯性。［15］(P101)為此，他對語言之沉淪痛心疾首，因為語言委身于我們的意志而成為對存在者的統(tǒng)治工具。為了再度置身于存在的近旁，海德格爾要求我們在說話之前先讓自己重新接受存在的招呼，但這時就會出現(xiàn)一種危險:“他在這種呼聲之下鮮有可說或者罕有可說”。［2］(P373)所以，人首先要學(xué)會在 “無名”中生存。是的，在今天，若與那最深刻的東西相遇，我們一定是無言的。對海德格爾如此，對大乘中觀亦如此。所以，空性的究極義是“不可說”。用概念表述空，終歸是假名;離于主客二元對立來說，又無可說;當我們的心企圖去捕捉空性的見解時，即是錯，因為有執(zhí)著即非正見。所以實相真如不可說，不可思慮得知，是大乘經(jīng)一致之談，此所謂“言語道斷，心行路絕”。只能以絕對無二的心去契證，并且這種契證只有依佛法修持才可能發(fā)生。但為方便度人，要勉強解說，同時又隨說隨掃，來顯不二之真理。此中皆見中西方大思想家之苦心與悲心。

就像海德格爾自己一再言說的:“本質(zhì)性的思想家們總是道說著同一者 (dasSelbe)”。［2］(P428)雖然就理論的細節(jié)上，兩者有很多的差異，但是對于他們整體的思想氣質(zhì)而言，那并不是最重要的。我們在這里所做的比較，其本意并非要在學(xué)術(shù)上進行精致的細節(jié)考據(jù)。我們并不想讓自己散落在對細節(jié)的追尋上，因為對一個真正對思想懷有敬意的人來說，契入那長久以來被人道說的“同一回事”才是最重要的和當下最緊迫的事情。

［1］［德］海德格爾．在通向語言的途中［M］．孫周興譯．北京:商務(wù)印書館，1997．

［2］［德］海德格爾．路標［M］．孫周興譯．北京:商務(wù)印書館，2000．

［3］［德］海德格爾．形而上學(xué)導(dǎo)論［M］．熊偉，王慶節(jié)譯．北京:商務(wù)印書館，2000．

［4］［德］海德格爾．尼采［M］．孫周興譯．北京:商務(wù)印書館，2002．

［5］［德］伽達默爾．哲學(xué)解釋學(xué)［M］．夏鎮(zhèn)平譯．上海:上海譯文出版社，1998．

［6］［德］海德格爾．晚期海德格爾的三天討論班紀要［J］．哲學(xué)譯叢，2001，(3)．

［7］［德］海德格爾．存在與時間［M］．陳嘉映，王慶節(jié)譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999．

［8］金剛般若波羅蜜經(jīng) ［M］．大正新修大藏經(jīng)第 08冊 No．0235．

［9］大乘起性論［M］．大正新修大藏經(jīng)第32冊No．1666．

［10］中論［M］．大正新修大藏經(jīng)第30冊No．1564．

［11］攝大乘論釋［M］．大正新修大藏經(jīng)第31冊No．1597．

［12］肇論［M］．大正新修大藏經(jīng)第45冊No．1858．

［13］成唯識論［M］．大正新修大藏經(jīng)第31冊No．1585．

［14］［德］萊茵哈德·梅依．海德格爾與東亞思想［M］．張正強譯．北京:中國社會科學(xué)出版社，2003．

［15］［德］海德格爾．演講與論文集［M］．孫周興譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005．

［16］大智度論［M］．大正新修大藏經(jīng)第25冊No．1509．

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A

1671-7511(2011)05-0087-08

2010-09-02

陳蓓潔，女，哲學(xué)博士，上海外國語大學(xué)社會科學(xué)部講師。

* 本文為“上海高校選拔培養(yǎng)優(yōu)秀青年教師科研專項基金項目”(項目號:YQ09CBJ01)的階段性研究成果。

■責(zé)任編輯/盧云昆