杜麗燕

［北京市社會(huì)科學(xué)院，北京 100101］

弗洛姆拷問人性:人健全嗎?

杜麗燕

［北京市社會(huì)科學(xué)院，北京 100101］

人性;人是狼還是羊;健全的人性;不順從

關(guān)注健全的人性既是馬克思主義，也是弗洛伊德主義關(guān)注的問題;力求將馬克思主義與弗洛伊德主義相結(jié)合的弗洛姆，同樣關(guān)注健全的人性問題。弗洛姆拷問人性，從詢問什么是人性開始，并由此展開對人性善與人性惡的質(zhì)詢。而弗洛姆對人性善與惡的討論，是建立在對基督教信仰進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上，這是弗洛姆哲學(xué)的重要特征。

對健全人性的關(guān)注，既是弗洛伊德的問題，也是馬克思主義的問題。因?yàn)轳R克思主義關(guān)注社會(huì)的健全，最終是關(guān)注健全社會(huì)中的健全的個(gè)人。弗洛姆指出，自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，人們一直以自豪的態(tài)度和樂觀主義精神對待西方文化。令人“自豪的是，人類憑借理性，認(rèn)識和征服了自然;樂觀的是，人類最美好的愿望——最大多數(shù)人的最大幸?！玫綄?shí)現(xiàn)”。［1］(P24～25)這種自豪是有道理的。自近代以來，隨著資產(chǎn)階級革命、工業(yè)革命以及科技革命的發(fā)生，人憑借理性的力量，創(chuàng)造了一個(gè)極其豐富的物質(zhì)世界。天堂和烏托邦所描繪的東西和沒有描繪的東西，現(xiàn)實(shí)世界都有。夢想實(shí)現(xiàn)了，人難道沒有理由自豪嗎?人的力量、理性的力量大展鴻圖，人對自己和人類的未來充滿樂觀與自信，這難道不應(yīng)該嗎?啟蒙精神曾經(jīng)教導(dǎo)人們，人應(yīng)該相信自己的理性，以引導(dǎo)自己建立正確的倫理規(guī)范;人應(yīng)該依賴自己，他既不需要教會(huì)的啟示，也不需要權(quán)威的啟迪，人有能力辨別善惡。然而，弗洛姆認(rèn)為，在他所處的時(shí)代，人們的信念正在發(fā)生危機(jī)。人征服了自然，卻成為機(jī)器的奴隸;人獲得了知識，卻對人是什么，人應(yīng)該如何生活產(chǎn)生了迷茫。于是，人開始懷疑自己的理性和知識。這樣一來，人不僅失去了權(quán)威的領(lǐng)導(dǎo)，也失去了理性的指引。人陷入了相對主義。按照弗洛姆的看法，要想走出這種困境，就需要恢復(fù)人道主義的偉大傳統(tǒng)。人道主義體系“是建立在這樣一個(gè)前提之上的，即對人來說，為了識別何為善、何為惡，就必須懂得人性?！保?］(P27)

一、什么是人性?

在西方世界，什么是人性乃是一個(gè)古老的問題。從荷馬史詩到弗洛姆時(shí)代，在近3000年的歷史中，對人性的探討，構(gòu)成了西方文明的重要組成部分。直至今天，每當(dāng)人們看到這個(gè)題目，第一反應(yīng)便是，它太古老了。與法蘭克福學(xué)派的其他成員一樣，弗洛姆對這一問題的探討，不是哲學(xué)史式的，而是“六經(jīng)注我”。他信手拈來幾例，其目的是為自己的探討做鋪墊。

在《人的希望》一書中，弗洛姆認(rèn)為，人處在非人性化的社會(huì)中，人類處在一個(gè)歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。在這個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，希望何在?為解決人的境遇與前途問題，弗洛姆從人性入手，去尋找解決問題的途徑。于是，“何為人性?”這一問題便被提了出來。在特定前提下提出問題，答案當(dāng)然讓人有應(yīng)急之感。依照自己的問題，弗洛姆提出了幾點(diǎn)界定。

第一，“人性曾經(jīng)被規(guī)定為Homo Sapiens，但這個(gè)定義完全依賴于對Sapiens一詞做何解釋?！保?］(P56)這個(gè)拉丁文作形容詞用，意指有理智的，通情達(dá)理的;用作名詞，指賢人，哲士，道德文章出類拔萃的人。如泰勒斯等希臘七賢就被稱作 septem sapientes。在英文中，Homo Sapiens是外來詞，指與化石人相區(qū)別的智人。弗洛姆沒有明確說明他是在什么意義上使用該詞，不過他解釋說:“假如我們使用sapientes一詞，是指思想意義的知識，其目的是要了解各種現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)，是透過靠不住的表面達(dá)到‘真正的現(xiàn)實(shí)的’東西，其目的是理知，而不是操作，那么，Homo Sapiens確實(shí)是一個(gè)關(guān)于人的正確的定義?！保?］(P56)弗洛姆的意思顯然是說，如果sapientes是指哲人的知識，即現(xiàn)象背后的本質(zhì)，真正現(xiàn)實(shí)的東西，那么，Homo Sapiens即是指人性。

第二，人曾經(jīng)被規(guī)定為Homo Ludens。Ludens的動(dòng)詞形式是ludo，意指游戲、玩耍，屬于純娛樂消遣、取樂。如，ludo trocho(滾鐵環(huán))，ludo in numerum(跳舞)。Homo Ludens指從事游戲的人?！坝螒蚴浅缴婕毙璧臒o目的活動(dòng)。實(shí)際上，從洞窟壁畫的創(chuàng)造者時(shí)代到現(xiàn)在，人們都已沉迷于這種無目的的活動(dòng)之中。”［2］(P56)游戲與文化和文明的關(guān)系，同樣是西方哲學(xué)界一個(gè)非常古老的話題。柏拉圖和亞里士多德強(qiáng)調(diào)游戲的理性方面，注重游戲規(guī)則和秩序。游戲在他們的學(xué)說中是一種理性的教化方式。還有一類學(xué)者，他們更注重游戲的前理性特點(diǎn)和純粹的娛樂作用。弗洛姆提到的赫伊金哈 (Huizinga)的Homo Ludens-A Study of the Play Element in Culture(Boston:The Beacon Press．Kellner，D．1989)一書，便屬于此類。而弗洛姆把游戲人作為一種人性的依據(jù)，也是基于此書。弗洛姆所說的Homo Ludens，最顯著的特征是無目的性，為樂而樂。

第三，也可以把人定義為 Homo Negans。Negans的意思是否定?！癏omo Negans”翻譯成坊間的流行語言即“說不的人”?！皬娜说男袨榻y(tǒng)計(jì)學(xué)觀點(diǎn)來看，人寧愿被稱作唯唯諾諾者。”［2］(P56)因?yàn)樵谏狸P(guān)頭或利益面前，絕大多數(shù)人會(huì)選擇說是?？紤]到達(dá)爾文進(jìn)化論對整個(gè)世界的影響，可以說，弗洛姆認(rèn)為人在生死關(guān)頭和利益面前“選擇說是”，是達(dá)爾文主義所謂“適者生存”的再現(xiàn)。中國的文化傳統(tǒng)也有所謂“識時(shí)務(wù)者為俊杰”的說法。這一說法與“適者生存”如出一轍。不過，達(dá)爾文說的是動(dòng)物。當(dāng)年聽張宗炳先生的普通生物學(xué)課時(shí)，曾記得先生談到過生物的適應(yīng)本能。蚊子具有趨光性，人在光亮處就能打死趨光的蚊子。不過，當(dāng)趨光的蚊子被打死后，剩下的就是不趨光的。此所謂物競天擇，適者生存。趨利避害是人的天性，也是人的動(dòng)物本能。選擇說是，至少是人的本性之一，人是動(dòng)物，當(dāng)然具有動(dòng)物本性。動(dòng)物本能使人獲得了基本的生存能力。然而，人是世界上最弱小的動(dòng)物，但如果僅靠本能，人不可能在生物界立足太久。普羅泰戈拉版的創(chuàng)世記如是說:世間萬物都是諸神用土和水以及這兩類元素的不同比例的混合物而造成。在這些生物造好之后，諸神指派普羅米修斯和厄庇墨透斯裝備他們。于是，不太聰明的厄庇墨透斯負(fù)責(zé)裝備包括人在內(nèi)的生物，又賦予它們不同的能力、不同的身體形式、不同的食性等。遺憾的是，厄庇墨透斯把人給忘記了。普羅米修斯只得從雅典娜和赫淮斯托斯那里盜來了種種生活技能，再加上火，這樣，人的種種生活技能便齊備了。人與萬物一樣，都是神用兩類質(zhì)料創(chuàng)造的。在軀體能力方面，人與動(dòng)物相比處于劣勢，因?yàn)槿耸潜簧裢浀奈锓N，他沒有什么特殊的技能。人作為整體活著，是宙斯所賜，可以說是后天的一種補(bǔ)救。由于不是與生俱來的，所以，人作為整體活著并不是一件容易的事情。他必須有能夠維系集體的紐帶，而這紐帶不是人力所為，必須得自神賜。于是，宙斯派赫耳墨斯來到人間，把虔誠與正義帶給人類，并以此建立城邦。

由普羅泰戈拉版的創(chuàng)世記，我們得到了柏拉圖對人的界定:人是有德行的城邦動(dòng)物。受柏拉圖的影響，亞里士多德也認(rèn)為，人是城邦內(nèi)生活的動(dòng)物，人是理性的動(dòng)物等。希臘二圣對“人是什么”這一問題的回答，主干是“人是……的動(dòng)物”，不管這個(gè)句式的附加成分是什么，其主謂賓結(jié)構(gòu)當(dāng)然是“人是動(dòng)物”。正因?yàn)槿绱?，我們才說柏拉圖和亞里士多德對“人是什么”的提問與回答是自然主義的。按照馬丁·布伯的觀點(diǎn)，如果把人放在自然序列中，等于賦予人一個(gè)家居。人生活在自然序列中如同生活在一所房子里、一個(gè)家園里。人只有在這個(gè)家園中才能被理解。這個(gè)家園是一個(gè)自足的空間，所有家庭成員各安其位，人既然屬于其中的一員，當(dāng)然也有自己的位置。巴雷特同樣指出，“人是……動(dòng)物”的說法“預(yù)先假定了一個(gè)客觀世界，一個(gè)固定不變的自然的和動(dòng)物界的秩序，人也包括在其中。而且當(dāng)人在這種秩序里的確切位置已經(jīng)找到的時(shí)候，就給人添加上了特有的理性這一用以區(qū)別于他物的特征。”［3］(P98)在達(dá)爾文的進(jìn)化論尚未問世的古代，這一說法可能具有一定的意義，至少它告訴人們，人與動(dòng)物之間在生物特性方面存在著相似和相異之處。

“人是……動(dòng)物”的重點(diǎn)在人。人作為有別于其他動(dòng)物的物種，最獨(dú)特的東西是什么呢?弗洛姆認(rèn)為:“從人的潛能的觀點(diǎn)來看，人因?yàn)橛袑φ胬怼?、人格的完整的肯定，以至于不惜犧牲生命，而具有說‘不’的能力，由此區(qū)別于其他所有的動(dòng)物?！保?］(P56)弗洛姆的說法是對人是理性動(dòng)物的委婉表述。人憑借理性的力量追求真理、愛和人格的完整，并不惜犧牲生命。蘇格拉底慷慨赴死或許正是對這一思想的經(jīng)典詮釋。

第四，人是Homo Esperans。Esperans意為希望，期待。Homo Esperans為有希望的人?！坝邢Ｍ娜恕笔歉ヂ迥匪鶑?qiáng)調(diào)的，但卻不是他發(fā)明的。從西方文明來看，有希望的人是普羅米修斯盜火種所造就的。普羅米修斯用一個(gè)空茴香桿為人類盜取火種，招致了宙斯的憤怒。他的代價(jià)是被縛在高加索山上，一只大鷹每天啄食他那不死的肝臟。火的受益者——人的代價(jià)則是墮落。

為報(bào)復(fù)人類，宙斯命他那跛足的兒子、奧林匹斯山著名的工匠赫淮斯托斯，把土與水摻和起來，在里面加進(jìn)人類的語言和力氣，“創(chuàng)造了一位溫柔可愛的少女，模樣像永生的女神”。被造的少女是一個(gè)面若桃李、心如蛇蝎、巧舌如簧、謊話連篇的“禍水”。從外表看，這位少女身著雪白長袍，戴著下垂的面網(wǎng)，頭戴鮮花，束金色發(fā)帶。從行為舉止看，她擁有阿弗洛狄忒教給的一切迷人的媚態(tài)。每個(gè)神祉都送給她一份禍害人類的禮物，他們把這禮物放在一個(gè)盒子里，交給了她。這盒子底下唯有一個(gè)東西是美好的，那就是在盒子的下層放著希望。宙斯稱這位少女為“潘多拉”，“意思是:奧林匹斯山上的所有神都送了她一件禮物——五谷為生的人類之禍害。”［4］(P3～4)

諸神把潘多拉送到普羅米修斯的兄弟厄庇米修斯面前。面對連奧林匹斯諸神都為之驚嘆的美女，厄庇米修斯神魂顛倒了。普羅米修斯再三叮囑他不要接受奧林匹斯諸神的任何禮物，而早已被潘多拉的美貌迷住的厄庇米修斯卻忘記了這一忠告。當(dāng)潘多拉在厄庇米修斯面前準(zhǔn)備打開那裝滿災(zāi)難的盒子時(shí)，厄庇米修斯忘記了自己的職責(zé)，沒有制止潘多拉的做法，于是，潘多拉打開盒子，讓諸神贈(zèng)予的禮物——一切災(zāi)難飛出了盒子。就在盒子底下的希望即將飛出時(shí)，她按照宙斯的指令關(guān)上了盒子。

在潘多拉打開怪盒之前，人類各部落原本生活在沒有罪惡、沒有勞累、沒有疾病的大地上。而現(xiàn)在，諸神制造的一切不幸已經(jīng)飛向人間?！安恍冶椴即蟮?，覆蓋海洋。疾病夜以繼日地流行，悄聲無息地把災(zāi)害帶給人類?！保?］(P4)災(zāi)難的降臨是不報(bào)警的，這表明人類無法躲避災(zāi)難，因?yàn)闉?zāi)難是宙斯和諸神的意志。完成了使命的潘多拉帶著怪盒飛走了，卻把災(zāi)難留在了人間。

與災(zāi)難并存的是沒有被放出盒子的希望。在災(zāi)難、痛苦中保持希望，是西方文明的重要傳統(tǒng)。弗洛姆也是在這一傳統(tǒng)中探討希望問題。他認(rèn)為，希望是生存的必要條件。如果人放棄了希望，就等于走進(jìn)了地獄的大門，選擇了自己的本性。弗洛姆認(rèn)為，希望不是消極等待，也不是夢想?！跋Ｍ暮x就是時(shí)時(shí)刻刻為尚未出現(xiàn)的事情準(zhǔn)備著，即便在我們一生中它尚未出現(xiàn)，也絕不會(huì)陷入絕望。”［2］(P8)

第五，馬克思關(guān)于人性的定義，在弗洛姆看來，這是最有意義的定義。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中，馬克思把人的特性規(guī)定為“自由、自覺的活動(dòng)”。眾所周知，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第6條中說:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，實(shí)際上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！保?］(P5)而 “社會(huì)關(guān)系”在馬克思看來只有人類才具有，動(dòng)物界是不存在“社會(huì)關(guān)系”的。弗洛姆羅列了諸多關(guān)于人性的定義，不過，他認(rèn)為，到目前為止，我們依然不能最后確定什么是人性。弗洛姆采用了馬克思主義的立場，從人的生存的基本環(huán)境，特別是社會(huì)環(huán)境中來理解人性。

不論如何定義人性，從總體上劃分，無非是為了給人性作出價(jià)值判斷，即人性是惡，還是善?由此形成了兩種不同的說法:“一種認(rèn)為人天性邪惡，充滿破壞性，所以戰(zhàn)爭不可避免，強(qiáng)權(quán)不可或缺;人必須被置于嚴(yán)格控制之下，以使他們的侵略本性不致爆發(fā)。另一種認(rèn)為人善，是社會(huì)條件促使他變惡。如果改變環(huán)境，就能減少或消滅邪惡或侵略性。”［6］(P58～59)弗洛姆認(rèn)為，這兩種立場都過于極端。由此形成了弗洛姆關(guān)于人性價(jià)值判斷的一個(gè)重要問題。

二、人是狼，還是羊?

人是狼，還是羊?這一問題可以解釋為，人性是善的，還是惡的?人是暴虐的，還是順從的?人性善惡論是人性的價(jià)值評判，而暴虐與順從，多與宗教相關(guān)。因此，“人是狼，還是羊?”的問題“是西方神學(xué)和哲學(xué)思想的一個(gè)根本問題”。［7］(P4)

從宗教價(jià)值判斷來看，對人性有兩種截然不同的看法:一種認(rèn)為，人是狼;另一種認(rèn)為，人是羊。在基督教典籍中，經(jīng)?？梢砸姷侥裂蛉?、羔羊、待罪的羔羊之類的說法。最經(jīng)典的描述是《啟示錄》5-8:2《羔羊揭七印》，論主降臨的情景。上帝坐在天國的寶座上，右手有書卷，用七印封嚴(yán)了。這時(shí)，有天使大聲宣傳， “有誰配展開那書卷，揭開那七印呢?”［8］(5:2)那天上、地上、地底下，沒有能展開、能觀看那書卷的。唯有上帝座前被殺過的羔羊，拿了書卷。四活物和24長老俯伏在羔羊面前，稱羔羊配揭開七印，“因?yàn)槟阍粴?，用自己的血從各族、各方、各民、各國中買了人來，叫他們歸于神，又叫他們成為國民，作祭司，歸于神，在地上執(zhí)掌王權(quán)。”［8］(5:9-10)因此，被殺的羔羊配得到權(quán)柄、豐富、智慧、能力、尊貴、榮耀、頌揚(yáng)。羔羊揭印是對人類的7宗罪進(jìn)行審判。審判一個(gè)比一個(gè)嚴(yán)厲。羔羊在基督教中意指上帝的信徒，尤其指殉教者。

但弗洛姆似乎不是在這一意義上談?wù)摳嵫蚺c狼的問題。在他那里，羔羊的意思是，人是溫順的。這一涵義當(dāng)然取自基督教。不過，弗洛姆在這里所談及的問題并不是宗教問題，而是由宗教涵義引申出來的問題?！叭艘子诎凑談e人的意志去做，即便對他們本人來說很有害;他們緊跟上司，投入只會(huì)給他們帶來毀滅的戰(zhàn)爭;他們相信各種胡言亂語，如果它是以足夠的勇氣提出來，并得到權(quán)勢者的支持——從牧師君主的恫嚇，到神秘和半神秘的勸說者柔情綿綿的說教?！保?］(P1)大多數(shù)人好像一個(gè)半懂事的孩子，沒有自己的獨(dú)立意志。他們總是順從君主的恫嚇，相信牧師溫情脈脈的說教。宗教法庭和獨(dú)裁者之所以能夠建立起他們的統(tǒng)治秩序，恰恰得益于人的溫順?！叭耸茄?，因而需要領(lǐng)導(dǎo)者為他們做出判斷?！保?］(P1)這種信仰使人由衷地相信，領(lǐng)導(dǎo)者肩負(fù)著道義上的責(zé)任;并使人相信，他們能夠給人帶來自己所希望的東西。

僅從現(xiàn)象上看，說人是羊或者大多數(shù)人是羊，也并不是很有說服力。說歷史是用血寫成的不為過分。人的歷史是“一部連續(xù)暴力的歷史”。希特勒對猶太人的種族滅絕，僅是希特勒的一人之力嗎?希特勒“不是孤立的，有成千上萬的人為他們殺人，為他們行刑，這些人不僅出于情愿，而且挺高興為他們賣命。難道我們沒看見，人對人的慘無人道比比皆是嗎?”［7］(P2)若是歷數(shù)人類歷史上這些令人發(fā)指的暴行，人們也可以得出這樣的結(jié)論:“人的本性是邪惡和破壞性的。”或者我們可以做一個(gè)簡單的假設(shè)，少量的狼和大量的羊在一起生活:“狼需要兇殺，羊需要跟從?！边@聽起來似乎有道理，卻經(jīng)不起推敲。跟隨狼殺人的羊，像狼一樣行動(dòng)，這怎么可能?或者假設(shè)人一半是狼，一半是羊，即一半是野獸，一半是天使，或者二者都不是?？梢钥闯?，弗洛姆是從一般的人性出發(fā)討論狼與羊的問題。然而，他解決問題的基本點(diǎn)，依然離不開《圣經(jīng)》和基督教。

通常認(rèn)為，順從是基督教所倡導(dǎo)的良好品行。亞當(dāng)和夏娃由于不服從上帝，因而犯有原罪。自從基督教誕生以后，基督教世界認(rèn)為，做上帝的羔羊，順從上帝的意志，贖清自己的罪過，才能得到救贖。原罪意味著人的本質(zhì)的邪惡是與生俱來的。順從則是由信仰所致，是后天的。

弗洛姆不這樣看，他并不認(rèn)同原罪說。他認(rèn)為，“《舊約全書》沒有認(rèn)為，人從根本上是敗壞的。亞當(dāng)和夏娃對上帝的不順從，不能認(rèn)為是罪過;書中沒有一處暗示過這種不順從敗壞了人。相反，這種不順從正是人的自我意識、人的選擇能力的條件。歸根到底，這個(gè)不順從的第一個(gè)舉動(dòng)，成為人走向自由的第一步。”［7］(P4)當(dāng)人生活在伊甸園時(shí)，人是自然的一部分，他們沒有超越自然?！八麄?nèi)缤赣H子宮里的胎兒，既是人，同時(shí)又不是人。”［9］(P1)由于他們違背了上帝的意志，偷吃了禁果，才掙脫了與大地母親的關(guān)系，“剪斷了臍帶，使人從一種前人類的和諧中突現(xiàn)出來，并得以向獨(dú)立和自由邁出第一步。”［9］(P1)人類的歷史，就從不順從的第一步開始。

在弗洛姆看來，所謂“原罪”，并不是指人的墮落，而是指人獲得自由，指人類歷史的開端。伊甸園中的人，沒有什么可以依托的力量，只能依靠自己的力量，獨(dú)自在嚴(yán)酷的自然界中生存。這時(shí)的人，才稱得上有人性。換句話說，人類歷史的起點(diǎn)不是上帝創(chuàng)世，而是以人開始并以人性為起點(diǎn)。人性是人自己創(chuàng)造的。人脫離母體獨(dú)自生存，他們與自己的同伴建立了關(guān)系，這種關(guān)系即是我們所說的社會(huì)關(guān)系。他們與自然也建立了一種新的關(guān)系，人從此不再是自然中被動(dòng)的一部分，而是生活于自然，適應(yīng)自然，并能改造自然的一部分。在這些新的關(guān)系中，人的思維能力、愛的能力大大發(fā)展了。天堂、地獄、天使、惡魔、上帝……有形的硬件，無形的價(jià)值體系和觀念體系，都是人創(chuàng)造的。這些都是人性的見證。人性在人創(chuàng)造自己的歷史進(jìn)程中不斷精進(jìn)。

在弗洛姆看來，猶太教與基督教都認(rèn)為，亞當(dāng)和夏娃不順從上帝是一種罪惡。它們的區(qū)別在于，猶太教的先知并不認(rèn)為，救世概念意指人在根本上是敗壞的。“與基督教理解不同，按照猶太教的傳統(tǒng)，這一不順從的行動(dòng)，并不是理解為遺傳給所有后代的‘原罪’，而是被看作第一個(gè)罪惡，即不是所有后代必然會(huì)有的一種罪惡?！保?0］(P127)唯有基督教才有所謂 “原罪說”，即不僅亞當(dāng)和夏娃有罪過，并且這種罪過還會(huì)殃及后代。也就是說，由于亞當(dāng)和夏娃違背了上帝的意志而被逐出伊甸園，人類從此就有罪了。這罪過是整個(gè)人類的罪過，會(huì)世世代代傳承下去。

始祖違背上帝的意志，他們便有罪了。在如何評判始祖之罪的問題上，在教會(huì)內(nèi)部形成了迥然不同的兩種意見。從基督教問世到弗洛姆時(shí)代，對人的本性究竟是善還是惡的評判，是圍繞如何解釋《圣經(jīng)》中亞當(dāng)始祖不順從的神話展開的。

奧古斯丁力主人性由于始祖墮落而腐敗，人生因而是惡的。奧古斯丁認(rèn)為，人在嬰幼兒時(shí)期，雖然肢體弱小，智力幾乎是一張白紙，但是，卻不能說沒有罪惡。盡管自己也記不得嬰幼兒時(shí)期的事情，但從其他嬰幼兒身上，他依然看到了自己的影子。于是他斷定，盡管自己不知道自己是否在作惡，但那實(shí)際上就是作惡。它主要表現(xiàn)在“我指手劃腳，我叫喊，我盡我所能做出一些模仿我意愿的表示。這些動(dòng)作并不能達(dá)意。別人不懂我的意思，或害怕有害于我，沒有照著做，我惱怒那些行動(dòng)自由的大人們不順從我，不服侍我，我便以啼哭作為報(bào)復(fù)?！保?1］(P8)奧古斯丁所描述的種種行為方式，確實(shí)是一切嬰幼兒最正常的行為表現(xiàn)。因?yàn)閶胗變翰粫?huì)用語言表達(dá)自己的情感，所以，他們就用肢體動(dòng)作和明顯的情緒變化來表達(dá)自己的需求。然而，在奧古斯丁的心目中，這是“幼時(shí)的罪惡”。這種罪惡是從娘胎里帶來的?！啊沂窃谧飿I(yè)中生成的，我在胚胎中就有了罪’，我的天主，何時(shí)何地你的仆人曾是無罪的?”［11］(P11)這似乎讓人感到，奧古斯丁認(rèn)為嬰兒的罪惡應(yīng)該是人類的原罪。

原罪是人類始祖亞當(dāng)和夏娃背叛上帝的教誨所造成的。這種背叛的根源在于，他們沒有從內(nèi)心相信上帝的話，沒有按照上帝的意愿行事。這種背叛和不相信，既是行為上的，更是意志上的。因此，亞當(dāng)和夏娃的后代們，從來就不是“本心無辜的”。對于嬰幼兒罪惡的探討，其思想基礎(chǔ)是基督教的“原罪說”。既然原罪說認(rèn)為人生來有罪，那么，嬰幼兒豈能是無辜的?奧古斯丁之所以強(qiáng)調(diào)人生來就是惡的，是力求勸誡人們皈依基督教。因?yàn)椤叭说谋拘杂捎谶@一墮落而腐敗，后代生來就受始祖違命的詛咒，唯有教會(huì)轉(zhuǎn)達(dá)上帝的恩惠和教會(huì)的圣禮，才能拯救人”。［1］(P194)

奧古斯丁也有反對者，關(guān)于人性惡還是人性善的問題，在當(dāng)時(shí)就有爭論。奧古斯丁的論敵認(rèn)為，亞當(dāng)有罪，那完全是他個(gè)人的問題，不會(huì)影響到后人。人生而具有亞當(dāng)墮落前的能力，即善。墮落是誘惑和邪惡的結(jié)果。這場論戰(zhàn)的勝利者無疑是奧古斯丁。奧古斯丁的思想統(tǒng)治西方達(dá)八百年之久，直至阿奎那出現(xiàn)。阿奎那在理性與非理性關(guān)系的層面探討罪惡、上帝、愛之類的觀念。也是從這一層面出發(fā)，阿奎那顛覆了奧古斯丁傳統(tǒng)，從而也顛覆了傳統(tǒng)對善與惡的界定。“阿奎那的罪惡概念指的不是對非理性權(quán)威的不順從，而是指對人的幸福的破壞?！保?0］(P129)

阿奎那提出幾點(diǎn)論證:第一，“幸福是理智的善……欲望 (appetite)不是理智的，但是，它存在于一切事物之中，盡管我們發(fā)現(xiàn)，在不同的事物中，它也是不同的。這種差異基于這樣一個(gè)事實(shí)，事物與知識有不同的關(guān)聯(lián)。”［12］(P47)在托馬斯看來，沒有知識的事物只具有天然的欲望。有感覺知識的事物有感覺的欲望，如此類推，有理智知識的生物，也有與那種知識相應(yīng)的欲望，這種欲望就是意志。意志雖然沒有理智的性質(zhì)，但它依賴?yán)碇??！耙虼耍粮；蛘咝腋Ｔ诒举|(zhì)上是一種理智的行為，而不是意志的行為?！保?2］(P48)

第二，“在所有被對象推動(dòng)的力量中，對象自然先于這些力量的行為，推動(dòng)者自然先于受動(dòng)者。如果意志是這種力量，欲望的對象推動(dòng)欲望，意志的對象自然先于它的行動(dòng)。而第一個(gè)對象先于它的第一個(gè)行動(dòng)。因此，意志的行為不可能是意欲的第一物，而是終極目的——至福。因此，至福或者幸福根本不可能是意志的行為?！保?2］(P48)

第三，如果愉快是終極目的，那它是出于自身目的的一種渴望。托馬斯認(rèn)為，這是一種錯(cuò)誤的看法。因?yàn)閷τ淇斓目释?，取決于所引起的愉快，由善與渴望的運(yùn)作產(chǎn)生的是善與所渴望的東西，由邪惡的運(yùn)作所產(chǎn)生的是邪惡的東西，并且是人想要避開的。因此，善與渴望來自某種別的東西，所以，它本身不是終極目的和幸福。

托馬斯認(rèn)為，這三點(diǎn)充分表明，人不是通過意志到達(dá)上帝，而是通過理智到達(dá)上帝，即不是通過愛，而是通過知識到達(dá)上帝，隨著統(tǒng)治基督教世界近八百年之久的奧古斯丁主義讓位于托馬斯主義，善惡觀念也從根本上發(fā)生了變化。弗洛姆認(rèn)為，在阿奎那的演說中，“決定幸福的是我們對人的本性的合理理解，以及建立在這一基礎(chǔ)之上、能夠保證人最優(yōu)秀發(fā)展和幸福的規(guī)范?！保?0］(P130)在弗洛姆看來，認(rèn)為人不順從就是罪惡，那是專制結(jié)構(gòu)的必然產(chǎn)物。若是從非專制結(jié)構(gòu)來看，罪惡概念的內(nèi)涵會(huì)截然不同。

《圣經(jīng)》中有亞當(dāng)和夏娃不服從上帝的記載，但是，《圣經(jīng)》并沒有對這一行為進(jìn)行更多的價(jià)值評判和理論界定。對這一事件的價(jià)值評判，依時(shí)代和視角不同而有所不同。弗洛姆在進(jìn)行了較為詳盡的分析之后，做了一個(gè)簡單的概括:“在重占有的生存方式中，即在專制結(jié)構(gòu)中，不服從就是罪惡，消除這一罪惡的方法是懺悔、懲罰和再一次屈服。在重生存的生存方式中，即在非專制的結(jié)構(gòu)里，未消除的異化則是罪惡，解決辦法是全面發(fā)展人的理性和愛，使人們結(jié)為一體?！保?0］(P132)從這個(gè)意義上看，亞當(dāng)和夏娃成為獨(dú)立的個(gè)體后，彼此便處于分離狀態(tài)，而在弗洛姆的意義上，他們已開始異化了。

從生存的角度看，在始祖不順從上帝之前，人沒有羞恥感。因?yàn)閬啴?dāng)與夏娃是一體的，人與自然也是一體的。一體各部之間不會(huì)有羞恥感。但是，他們吃了智慧果，眼睛亮了，知道善惡了?！八麄兂蔀橥耆饬x上的人。也就是說，他們有了理智，覺察到善惡之分，覺察到他們是單獨(dú)的個(gè)人，覺察到最初那種一體已經(jīng)破滅，以及人們彼此之間有了距離和陌生感?！保?0］(P130～131)無花果葉的裙子是一個(gè)很強(qiáng)的象征，意味著一個(gè)人在另一個(gè)人面前不能是赤裸裸的?！白畲蟮男邜u是赤裸裸地站在另一個(gè)人面前”，以故必須把自己遮蔽起來。但在弗洛姆看來，羞恥和罪惡不會(huì)因?yàn)檫@種遮蔽而消失。遮蔽起來后的兩個(gè)獨(dú)立個(gè)體，彼此間沒有愛，只有欲。他們有可能在肉體上結(jié)合，但是，這種結(jié)合不能治療因分隔而導(dǎo)致的異化。弗洛姆斷言，亞當(dāng)和夏娃之間沒有愛，只有欲，是“從他們對對方的態(tài)度上看出，他們彼此不愛:夏娃并不想保護(hù)亞當(dāng)，亞當(dāng)也沒有保護(hù)夏娃，他為了逃避懲罰而把責(zé)任推給夏娃”。［10］(P131)偷吃禁果確實(shí)有罪，但這罪不是殃及后代的原因，而是“分離的生存”之罪?！霸谔熘鹘躺駥W(xué)中，人與人之間沒有愛的橋梁，彼此完全分離和異化，這種生存方式稱作是 ‘地獄’。”［10］(P131)從古到今，對《圣經(jīng)》的解釋無論有何等的不同，總體上都可以分為兩類，另一類解釋含有專制的成分，一類含有解放的成分。前者將不服從解釋為罪過，后者則將人的分離和異化理解為罪過。

如果不把亞當(dāng)和夏娃不順從上帝理解為原罪，就等于排除了一個(gè)命題:人在本質(zhì)上是邪惡的和敗壞的。離開“原罪說”來看“不順從”，這個(gè)不順從的第一個(gè)舉動(dòng)便成為人走向自由的第一步。這里所說的自由在于，人生來具備兩種能力，“為善和作惡”，“而且人必須在善和惡、祈禱和詈罵、生和死之間作出選擇?！瓰樯坪妥鲪海瑳Q定在于他自己。”［7］(P4)這就是人的自由，選擇的自由，可以選擇善，也可以選擇惡。你可以說，我不選擇，其實(shí)，不選擇也是選擇，至少你沒有選擇行善。這就是弗洛姆對人性是否健全的一些基本拷問。

［1］弗洛姆．為自己的人［M］．孫依依譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988．

［2］弗洛姆．人的希望［M］．都本偉，趙桂琴譯．沈陽:遼寧大學(xué)出版社，1993．

［3］巴雷特．非理性的人［M］．段德智譯．上海:上海譯文出版社，1992．

［4］赫西俄德．工作與時(shí)日［M］．張竹明，蔣平譯．北京:商務(wù)印書館，1991．

［5］馬克思．關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱［A］．馬克思恩格斯全集:第3卷［M］．

［6］弗洛姆．生命之愛［M］．羅原譯．北京:工人出版社，1988．

［7］弗洛姆．惡的本性［M］．薛冬譯，陳恢欽校．北京:中國婦女出版社，1989．

［8］新約圣經(jīng)·啟示錄［Z］．

［9］弗洛姆．人的呼喚:弗洛姆人道主義文集［M］．王澤應(yīng)等譯．上海:上海三聯(lián)書店，1991．

［10］弗洛姆．占有還是生存:一個(gè)新社會(huì)的精神基礎(chǔ)［M］．關(guān)山譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988．

［11］奧古斯?。畱曰阡洠跰］．周士良譯．北京:商務(wù)印書館，1981．

［12］Aquinas．Summa Contra Gentiles［M］．Basic Writings of Saint Thomas Aquinas［M］．Vol．II．Random House，Inc．1945．

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1671-7511(2011)05-0027-06

2010-05-10

杜麗燕，女，北京市社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員。

■責(zé)任編輯/陸繼萍