楊玉昌

［中山大學，廣州 510275］

叔本華的形而上學與柏拉圖的理念

楊玉昌

［中山大學，廣州 510275］

柏拉圖的理念;意志;物自身;叔本華的形而上學

叔本華的形而上學對柏拉圖的理念的利用是一個頗有爭議的問題。一方面，柏拉圖的理念對于叔本華構(gòu)建其形而上學具有積極意義;另一方面，叔本華對于理念的使用又與柏拉圖有著重要的區(qū)別。叔本華借助理念所確立的意志形而上學是對柏拉圖主義的一種背離。這導致其后尼采等人進一步顛覆了柏拉圖主義的形而上學傳統(tǒng)即所謂“形而上學的終結(jié)”。

在與西方傳統(tǒng)哲學家的關系中，相對于康德而言，叔本華與柏拉圖之間的關系顯得更為復雜和晦澀。叔本華十分推崇柏拉圖，但他卻未對他本人與柏拉圖之間的關系給予詳細的解釋。這其實反映出他對柏拉圖并不像他對康德那樣傾心 (他曾專門寫過《康德哲學批判》)。這使得柏拉圖對于叔本華哲學的意義成了一個謎。具體來說，叔本華在構(gòu)造其形而上學時借用了柏拉圖的一個術語:理念，但他對理念的使用又與柏拉圖有所不同，盡管他常常稱理念為“柏拉圖的理念”(Platonic idea)。由此引出的問題是:叔本華在建立其形而上學時為什么要借用柏拉圖的理念?他所謂的理念與柏拉圖的理念又有何關系?他對理念的使用表明柏拉圖主義形而上學正在發(fā)生和將要發(fā)生一種什么樣的變化?思考這些問題就是從一個獨特的視角去探索西方形而上學的命運。

一、柏拉圖的理念對于叔本華形而上學的意義

學術界關于叔本華引用柏拉圖的理念存在著兩種截然不同的觀點。一種占主流的觀點是叔本華引入柏拉圖的理念與其哲學體系是不相容的，造成了其思想的矛盾和混亂。例如，D．W．Hamly說叔本華“援引柏拉圖的理念具有很多困難，他的理論中的這一部分對很多人來說是他的系統(tǒng)中一個令人不滿意的部分”。［1］(P8)Hide Hein也稱:“理念在叔本華的哲學中并沒有像在柏拉圖的哲學中那樣起著基本的角色的作用。它們并不是實在的終極構(gòu)成成分。它們既不是所有人類知識中的預設，也不是人類知識的最后目標。的確，一個人可以不具有關于理念的存在的知識而生活得很好。它們在人類的倫理中并沒有起著整體所必需的作用，最終它們只是稍微有助于他關于幸福的較不重要的部分?！保?］(P68)與這種觀點相對立的是，James D．Chansky認為只要正確地理解，就會發(fā)現(xiàn)理念在叔本華的哲學中扮演著一個關鍵的角色，即作為形而上學知識的恰當?shù)目腕w，理念對于整體來說是很必要的。關于理念的整個討論事實上并不是不一致的，而是導向叔本華自己獨特的一致性的一個關鍵。［2］(P68)從總體上來看，這兩種相互對立的觀點各有其道理，但它們也正像盲人摸象一樣只是分別指出了這一復雜問題的一個方面而已。前者看到了叔本華引入柏拉圖的理念所存在的矛盾和困難，卻未能理解叔本華引入柏拉圖的理念的原因以及理念在其哲學中的獨特作用。后者認識到了柏拉圖的理念在叔本華哲學中的意義，卻又忽視了其中存在的問題。只有將這兩種觀點綜合起來，才能對叔本華引入柏拉圖的理念得出較為全面、準確的認識。在充分理解之前就予以否定或完全陷入被動的理解而跳不出來都是不恰當?shù)摹?/p>

叔本華說:“我承認，在《奧義書》、柏拉圖和康德將他們的光線同時射入一個人的意識之前，我不相信我的學說能夠產(chǎn)生出來。”［3］(P467)他要求讀者在閱讀他的書之前必須首先熟悉這三種思想。從這里可以看出，柏拉圖在叔本華的哲學體系中占據(jù)著一個重要的地位。所以，簡單地說叔本華對柏拉圖的理念的引用是“突然的，令人困惑的”，與他的思想“不一致”，或者說以理念在柏拉圖哲學中的作用來衡量叔本華的哲學是不合適的。要充分理解引入柏拉圖的理念對于叔本華哲學的意義，就必須對叔本華所面對的哲學基本問題和他對哲學的基本態(tài)度有所了解。叔本華說他的全部哲學都是要回答康德的物自身問題。他認為康德哲學同時存在著巨大的優(yōu)點和缺點，前者是指康德對傳統(tǒng)形而上學的批判，后者是指康德通過物自身所留下的空白。叔本華要超出康德哲學，填充物自身的空白，就必須回答“在康德之后，形而上學何以 (如何)可能?”的問題。正是在這樣的背景下，叔本華才引入了柏拉圖的理念:“柏拉圖關于不是可見的和可觸知的事物，而是只有理念，永恒的形式才真正存在的信條，是康德關于時間和空間并不屬于自在之物，而只屬于我們的直觀形式的信條的另一種表述。這兩個偉大而令人困惑的信條的同一是一個具有無限成果的思想，它成為我的思想的支柱?？档碌淖栽谥锞褪前乩瓐D的理念?！保?］(P143)由此可見，康德的物自身只是為叔本華的形而上學清理出了地基，引入柏拉圖的理念才是叔本華真正建立起他的形而上學大廈的關鍵。叔本華看到，他要在康德之后創(chuàng)立新的形而上學，就必須同時滿足兩個條件:(一)必須不能是康德所批判的獨斷論;(二)必須克服康德的物自身所代表的不可知論。在叔本華看來，只有柏拉圖的理念，或者更準確地說，只有經(jīng)過他改造過的柏拉圖的理念，才能同時符合這兩個條件。他說:“我的途徑則位于以前的獨斷論的一切皆已知之說和康德批判［主義］的絕望之間?！保?］(P583)從這里可以找到叔本華為什么在推崇康德的同時，又如此推崇柏拉圖，并將柏拉圖的理念引入其哲學中的一個基本線索。

康德在其《未來形而上學導論》中對物自身的概念作了一個解釋，他說他承認有物獨立于我們而存在，只是我們不能認識物自身，而只能認識物顯現(xiàn)給我們的樣子。叔本華正是從康德關于現(xiàn)象和物自身的區(qū)別中找到了超越經(jīng)驗，克服物自身的途徑。在他看來，一旦客觀的世界被看成是物自身的顯現(xiàn)，那么，物自身在它在感知的客體即作為表象的世界中表現(xiàn)自身或?qū)⒆陨盹@現(xiàn)為這樣的客體和世界的范圍之內(nèi)，似乎可以確定:“這一物自身必定在經(jīng)驗的世界當中表達其內(nèi)在的特征和特性?！保?］(P183)這就是說，既然現(xiàn)象是物自身對我們的顯現(xiàn)，那么，物自身就必定在現(xiàn)象中顯現(xiàn)，現(xiàn)象就必定顯現(xiàn)了物自身。因此，我們可以通過物自身在現(xiàn)象中的顯現(xiàn)來認識物自身。這就將叔本華引向了柏拉圖的理念。柏拉圖雖然和康德一樣持一種二元論的觀點，但與康德不同，柏拉圖把理念看成是現(xiàn)象的模型，是我們可以透過現(xiàn)象加以認識的。叔本華借助“柏拉圖的理念”打破了康德那里的物自身與現(xiàn)象之間的鴻溝，將本來被認為是兩個本質(zhì)不同的東西聯(lián)系起來，進而克服了康德的物自身。這既是一種新的認識對象，同時又是一種新的認識方式。由于“柏拉圖的理念”是物自身的顯現(xiàn) (叔本華的術語是“客體化”)，現(xiàn)象是“柏拉圖的理念”的顯現(xiàn)，物自身就不再是現(xiàn)象背后的客體、原因和基礎，而是現(xiàn)象的顯現(xiàn)者;現(xiàn)象也不再是作為物自身的結(jié)果，而就是物自身的顯現(xiàn)物。物自身與現(xiàn)象之間不存在因果關系。我們對物自身的顯現(xiàn)即“柏拉圖的理念”的認識，既是對物自身的認識 (嚴格意義上說是接近于物自身的認識)，同時也是對現(xiàn)象的認識。物自身的顯現(xiàn)即“柏拉圖的理念”作為認識對象介于物自身與現(xiàn)象之間，我們對它的認識不遵從根據(jù)律 (它并非主體的客體)，但也不像對物自身那樣絕對無知。這種關于物自身的顯現(xiàn)即“柏拉圖的理念”的知識是一種新型的知識。這種知識既是關于物自身的，同時又是關于現(xiàn)象的。就其關于物自身的一方面來說，這種知識不同于康德的無知，是一種關于物自身的知識;就其關于現(xiàn)象的一方面來說，它又不是從根據(jù)律而來，它是關于現(xiàn)象的知識，而同時又超出了現(xiàn)象的范圍。這樣，叔本華就突破了康德的絕望、經(jīng)驗主義的局限以及獨斷論的狹隘，回答了一種基于經(jīng)驗同時又超出經(jīng)驗的知識如何可能，也就是一種新的形而上學如何可能的問題。也可以說是叔本華綜合了這三者的優(yōu)點，同時又克服了它們各自的缺陷。他繼承了康德對理性的批判，但他揚棄了康德關于物自身不可知的結(jié)論;他在要求哲學基于經(jīng)驗這一點上與經(jīng)驗主義是相同的，但他不同意經(jīng)驗主義將哲學限制在經(jīng)驗的范圍之中;他在試圖建立一種積極的形而上學上與獨斷論相似，這似乎是康德之后的一種倒退，但他的形而上學繼承了康德批判哲學的成果，因而其實是一種進步。由此可見，對“柏拉圖的理念”的借用正是叔本華得以確立其形而上學的關鍵。

西方近代以來的理性主義和經(jīng)驗主義雖然在關于認識的來源上相互對立，但兩者其實都是在尋求始因，試圖通過因果律獲得一種具有普遍必然性的客觀知識。在此意義上說，它們都植根于柏拉圖主義的形而上學傳統(tǒng)之中，并未改變其性質(zhì)。與它們不同，叔本華的認識方式是一種對于整體的直觀。他的知識既是形而上學的知識同時又是經(jīng)驗的知識。這種知識在傳統(tǒng)的理性主義者看來只能是一種猜測、一種假定，算不上是知識;但在叔本華看來，傳統(tǒng)的理性主義的知識其實也是基于一種假定，即假定這個世界是存在著一個始因的，假定因果律的普遍必然性。因此，這是兩種不同意義上的假定。就同是作為假定來說，它們都超出了經(jīng)驗，試圖從整體上把握經(jīng)驗，因而都是形而上學。而就“不同意義”來說，一種是基于理性追求事物的原因的“科學的”形而上學，一種則是基于直觀直接把握事物整體的“藝術的”形而上學，因而這是兩種具有不同性質(zhì)的形而上學。對于前者，“科學”與“藝術”有著明確的界限，科學高于藝術;而對于后者，“科學”和“藝術”的界限變模糊了，藝術要優(yōu)于科學。由此看來，叔本華改變了柏拉圖主義形而上學傳統(tǒng)的性質(zhì)。不過，從另一方面看，叔本華的形而上學和柏拉圖的形而上學都具有形而上學的功能，都試圖從整體上把握世界、說明經(jīng)驗的總體。在這一點上，它們都不同于近代以來的認識論傳統(tǒng)，后者所要考察的中心問題是“形而上學如何可能?”——這實際上是對形而上學的懷疑和批判。叔本華的形而上學是對近代以來的認識論傳統(tǒng)的否定。如同柏拉圖那樣，叔本華開辟了一條新的認識途徑，一種新的形而上學道路。其后尼采、海德格爾等人正是走在這條道路上。從開辟形而上學的可能性上來說，叔本華哲學的性質(zhì)更接近于柏拉圖，而不是康德。這也說明了柏拉圖的理念之于叔本華的重要性:它是一切形而上學包括叔本華的形而上學得以建立的基礎。沒有柏拉圖的理念，叔本華的形而上學是無法建構(gòu)起來的。叔本華的形而上學既是柏拉圖的理念論的一種變形，同時也是對它的一種背離。從形而上學的演變來說，康德的物自身只是形而上學從柏拉圖的理念論到叔本華的意志論的一個中介。物自身在否定了柏拉圖的理念論的同時又啟示了另一種“理念論”的可能性。

二、叔本華的理念與柏拉圖的理念

叔本華借用柏拉圖的理念來建構(gòu)他的形而上學。理念在叔本華和柏拉圖各自的形而上學中既有相似之處，同時也有著明顯的區(qū)別。我們可以分別稱之為叔本華的理念和柏拉圖的理念。只有理解這兩種理念之間的關系，才能真正理解叔本華的形而上學和柏拉圖的形而上學之間的復雜關系。

叔本華和柏拉圖的形而上學都具有兩個世界和三重形式的結(jié)構(gòu):在柏拉圖那里是:理念世界和現(xiàn)象世界，始因——理念——現(xiàn)象;在叔本華則是:意志世界和表象世界，意志——理念——表象。理念處于中間，起著將兩個世界連接起來的橋梁作用。柏拉圖認為始因或者說造物主以理念為模型制造了現(xiàn)象世界，理念是現(xiàn)象的模型，現(xiàn)象是對于理念的“分有”。叔本華則認為意志以理念為中介客體化為表象世界，理念是意志的完美的客體化，表象是意志不完美的客體化。他說:“我們必須區(qū)分三種事物:(一)意志自身;(二)意志最完美的客體化即 (柏拉圖的)理念;(三)這些理念根據(jù)充足理由律的形式在現(xiàn)象中的顯現(xiàn)，現(xiàn)實世界，康德的現(xiàn)象，印度人的摩耶。”［3］(P247)在叔本華和柏拉圖的哲學中，現(xiàn)象都被認為是處于不斷變化之中的，是不真實的，只有作為意志客體化的中介或者說作為現(xiàn)象的模型的理念才是不變的、真實的，只有認識了理念，才能真正地認識現(xiàn)象，把握現(xiàn)象的意義。對于柏拉圖，認識理念，就是透過變化中的現(xiàn)象，獲得關于現(xiàn)象的真正的知識;對于叔本華，認識理念，就是個人作為純粹認識主體暫時擺脫了現(xiàn)象中根據(jù)律的支配，達到了主客合一。

盡管叔本華的理念與柏拉圖的理念具有相似性，但兩者之間的區(qū)別也非常是明顯的。正是這一區(qū)別決定了這兩種形而上學具有不同的性質(zhì)，在哲學史上具有不同的意義。雖然叔本華和柏拉圖都把理念看作是知識的真正對象，但他們彼此認識理念的方式卻大相徑庭。Janaway說:“與柏拉圖的原初的理念的一個基本的分歧是:叔本華主義的理念是能夠由感知(perception)而不是推理達到的。藝術家和藝術審美者在特殊中看到普遍，而不是進行任何特殊的概念思考。”［6］(P338)“感知”與 “推理”的區(qū)別其實就是藝術與科學的區(qū)別。在柏拉圖那里，理念被定義為自然事物的超時間的原始形象，是神的永恒的、自身圓滿的思想，理念是真實的?，F(xiàn)象因為與人的感知相關，處于變化之中，因而被看成是不真實的。這樣看來，柏拉圖是用“神是萬物的尺度”來克服智者的“人是萬物的尺度”，用關于理念的絕對不變的知識來克服智者關于現(xiàn)象的相對的變化的知識。柏拉圖認為數(shù)學和幾何學是關于永恒事物的，是理念的模型，只有通過學習數(shù)學和幾何學才能使人脫離可變世界，把握真理。相反，人的感覺會產(chǎn)生錯覺，在心靈里引起種種混亂。這是人的天性中的弱點?！傲?、數(shù)和稱不是已被證明為對這些弱點的最幸福的補救嗎?它們不是可以幫助克服‘好像多或少’，‘好像大或小’和‘好像輕或重’對我們的心靈的主宰，代之以數(shù)過的數(shù)、量過的大小和稱過的輕重的主宰嗎?” “這些計量活動是心靈的理性部分的工作?！薄靶刨嚩攘颗c計算的那個部分應該是心靈的最善部分?！薄耙虼?，與之相反的那個部分應屬于我們心靈的低賤部分?！保?］(P400～401)由此出發(fā)，柏拉圖認為繪畫、詩歌等藝術作為對理念的影像即現(xiàn)象的模仿遠離了真實，它們利用了人的天性中的弱點，是和人的心靈的低賤部分即無理性部分打交道。他主張將詩人趕出治理良好的城邦。

與柏拉圖相反，叔本華將理念看成是可以感知的，他在對理念的美學的感知當中而不是對理念的理智的認識當中尋求心靈的平靜。他說:“我們不再相信我們所做的一種躲藏和尋找的游戲。在這一游戲中，在客體中存在著某種感知和理解所不能觸及的東西，或者說，世界具有一個理由或基礎，某種必須去尋找的不同于它的東西?！保?］(P126)不難看出，柏拉圖的理念正是叔本華所不再相信的這種游戲的始作俑者，也就是西方哲學以主客二分為特征的理性主義認識方式的根源。在叔本華看來，康德對于理性的認識能力的批判即關于理性不能認識自在之物的論證已經(jīng)宣布了這種游戲的終結(jié)。叔本華要轉(zhuǎn)向一種全新的游戲:“現(xiàn)在對我們明顯的是，世界并不是一個巨大的欺騙，一個巨大的變戲法的把戲，我們不必去尋找某種躲藏于其后面的東西，而是，這世界的特性是絕對誠實的。它按照其所是來顯示其自身。要達到完全的揭示，我們不必做任何事情，而只要注意正在我們面前的東西，并真正地思考這世界?！覀兌伎匆娏诉@世界，因而都被賦予了所有的智慧，沒有什么要繼續(xù)尋找的東西。”［3］(P126)叔本華認為哲學與科學不同，哲學直接停留于事物自身之中，在這里，一切東西都如其所是那樣清楚地呈現(xiàn)其自身，因而哲學的知識是完全的。這就是關于“柏拉圖的理念”的知識。

在叔本華看來，科學所研究的只是事物的現(xiàn)象，只有藝術才能把握事物自身即柏拉圖的理念。真正的哲學僅關注柏拉圖的理念，因而它是藝術而不是科學。作為藝術的哲學不能走出經(jīng)驗的王國之外，它只是重述這世界，重述的方式便是美學的沉思，這種沉思既是我自身作為純粹認識主體的意識，同時也是關于物自身或柏拉圖的理念的知識。這兩者是不可分離的，也就是說，美學的沉思既是主觀的也是客觀的?！霸诶砟畛霈F(xiàn)的時候，理念中的主體和客體已不容區(qū)分了，因為只有在兩者完全相互充滿，相互滲透時，理念，意志的恰如其分的客體性，真正作為表象的世界，才發(fā)生;與此相同，此時能認識的和所認識的個體，作為自在之物，也是不分的?！保?］(P251～252)叔本華雖然保留了所謂“純粹認識的主體”，但這一主體所認識的已不再是現(xiàn)象背后的東西，而是現(xiàn)象中的東西。這樣，叔本華所謂“柏拉圖的理念”就不再是隱藏在現(xiàn)象背后靠推理得知的東西，而是直接顯現(xiàn)在現(xiàn)象中的客體化的意志。由于“是什么”優(yōu)于“為什么”，因而不是數(shù)學家、物理學家和歷史學家，而是詩人才能認識柏拉圖的理念并從其內(nèi)在的本性上將它重新產(chǎn)生出來。叔本華的這些觀點實際上等于顛倒了柏拉圖所確立的推理與感知、科學與藝術、哲學與詩歌，甚至理念與現(xiàn)象之間的上下等級秩序。叔本華本人并未完全意識到，更不用說做到這一點。他如同柏拉圖一樣是一個起點，只是其方向與柏拉圖恰好相反。雖然叔本華借用了柏拉圖的理念，但他賦予理念的含義卻與柏拉圖有著質(zhì)的區(qū)別:理念作為意志的恰當?shù)目腕w化級別不同于理念作為現(xiàn)象的模型。這進一步導致了叔本華與柏拉圖在無神論與有神論、意志主義與理性主義、一元論與二元論、關于世界的主觀唯心主義與客觀實在論之間的分歧。這樣看來，叔本華與柏拉圖的一致之處也恰是他們彼此對立之處。

對于理念的認知方式的不同反映出叔本華的形而上學和柏拉圖的形而上學在性質(zhì)上的差異。

在后者中，理念與現(xiàn)象分處兩個不同的世界，理念作為不變的模型對應于變化的現(xiàn)象，理念是基于理性的假定，理念是現(xiàn)象的基礎或根據(jù)。柏拉圖的形而上學的三重構(gòu)是一個從始因 (造物主)開始到理念和現(xiàn)象的具有時間性的縱向的結(jié)構(gòu)，這類似于笛卡爾關于形而上學的樹形隱喻。而在叔本華的形而上學中，由于取消了“始因”，不再問“為什么”，所以也就等于取消了柏拉圖的形而上學中的那種具有先后的時間性的關系，那種基礎與上層建筑之間的關系，意志、理念與表象是一種空間性的相互平行的關系，它們在本質(zhì)上其實是同一個東西，只是表現(xiàn)形式不同而已。理念和表象作為不同程度的客體化的意志，與意志并沒有質(zhì)的區(qū)別。柏拉圖的始因、理念與現(xiàn)象在本質(zhì)上是相互不同的東西，柏拉圖要在現(xiàn)象世界之上建立起一個超驗的世界即理念世界和神的世界。叔本華的意志、理念和表象作為本質(zhì)相同的同一個東西，意味著不可能再有另一個世界，這實際上等于取消了所謂超驗的世界。意志的世界就是理念和表象的世界。世界就是作為意志和表象的世界。雖然柏拉圖和叔本華都區(qū)分了現(xiàn)象與理念，試圖以此說明變化與不變及其相互關系，但他們之間卻存在著這樣的區(qū)別:柏拉圖將理念與現(xiàn)象對立起來，由此陷入了二元論的困境:理念與現(xiàn)象以什么方式相關聯(lián)呢?叔本華將理念與現(xiàn)象作為意志的客體化統(tǒng)一起來，由此陷入虛無主義的困境:在這種統(tǒng)一中，變化與不變的區(qū)分被消除了。如果只有意志這樣一個唯一的東西，那么，意志就變成了虛無。柏拉圖的形而上學是一種具有客觀性的形而上學，其中造物主、理念和現(xiàn)象都具有性質(zhì)和程度不同的實在性。這種形而上學包括始因、目的以及從始因到目的的過程三個方面，呈現(xiàn)出一種從始點到終點的線性的特征。人作為認識主體，通過認識現(xiàn)象背后的理念，進而達到對于造物主的信仰。這是一種理性主義和信仰主義的世界觀。叔本華的形而上學是一種內(nèi)在性的形而上學，意志本身是盲目的，沒有任何目的。意志的欲求是自己對自己的欲求，因而意志的欲求是一種輪回。人只有通過認識現(xiàn)象中的理念，暫時擺脫意志的束縛而得到解脫，或者通過認識欲求的空虛徹底否定意志，最終得到解脫。這就是叔本華所指出的從意志中獲得解脫的美學方式和覺悟方式。

在這里，關于理念的認識對于叔本華和柏拉圖都不是最終的認識，只有信仰或覺悟才是最終的認識。對于柏拉圖，信仰是一種從現(xiàn)象經(jīng)過理念到達終極目的的不斷上升的過程。理念的認識是永無止境的，因為理念作為一種理想，是不可能在現(xiàn)實世界中得到完全實現(xiàn)的。對于理念的認識是通向信仰的過程。這也是人的一個自我完善的過程。而對于叔本華，人通過審美認識理念，暫時擺脫意志在本質(zhì)上是一種自我否定。從根本上說，這種認識不是一個追求的過程，不是部分認識的積累，而是當下發(fā)生的，是整體性的。“我們可以把藝術直稱為獨立于根據(jù)律之外觀察事物的方式?！保?］(P259)只有完全沉浸于對象的純粹觀審才能掌握理念，而只有天才才具有進行這種觀審的卓越能力。從這里我們可以看出理念在柏拉圖和叔本華各自的形而上學中有著不同的意義?！皬氖灞救A對柏拉圖的理念的使用中，在他稱為意志的東西與柏拉圖稱作厄洛斯 (eros)的東西之間存在著相似性。柏拉圖的厄洛斯，就像叔本華的意志，是被缺乏所向前推動的，它將人類自身推向一種無休止的尋求著的存在。在柏拉圖那里，是美本身賦于厄洛斯以和平和完成?！保?］(P114)“在柏拉圖和叔本華之間最重要的區(qū)別是美對于柏拉圖是恰當展開的欲望的自然的實現(xiàn):它是愿望的完成，而不是它的消除。它揭示了人類欲望完全展開的整體?！保?］(P115)這一區(qū)別表明，叔本華和柏拉圖對于欲求的態(tài)度正相反對:柏拉圖肯定欲求，認為只有通過欲求才能不斷接近理念，實現(xiàn)達到理念的希望;叔本華卻否定欲求，認為正是欲求使我們陷于現(xiàn)象中尋求而不得的困境，只有否定欲求，我們才能擺脫現(xiàn)象的困境，達到對于不變的理念的認識。柏拉圖企圖通過一種對于具有超越性的理念的認識過程來克服不斷變化的現(xiàn)象，叔本華則是通過直接認識現(xiàn)象中的理念來克服現(xiàn)象中的變化。雖然他們都區(qū)分了理念與現(xiàn)象，并且都試圖從現(xiàn)象到達理念，但他們的區(qū)分的性質(zhì)、到達理念的道路和目的卻大不相同。就像對于康德的情形，叔本華以柏拉圖的繼承人自居，實際上卻是其“最危險的敵人”。

三、從叔本華的理念看形而上學的命運

理念論是柏拉圖主義形而上學的基礎，叔本華借助于它建立起了自己的意志形而上學。

在此意義上說，叔本華的意志形而上學仍是柏拉圖主義形而上學的一個延續(xù)和變形。但與此同時，叔本華的理念與柏拉圖的理念已經(jīng)有了本質(zhì)的不同，這表明柏拉圖主義形而上學的命運在叔本華這里正在和即將發(fā)生一個重大的變化。

正像許多叔本華研究者所指出的那樣，叔本華援引柏拉圖的理念存在著許多問題，其中既有柏拉圖的理念論本身所固有的問題，也有叔本華對理念的特殊使用所帶來的問題。柏拉圖在借助理念來說明現(xiàn)象的意義時陷入了如何說明理念與現(xiàn)象的關系這一二元論的困境，他試圖利用“分有”說擺脫困境，卻發(fā)現(xiàn)自己難以自圓其說。這一困境與理念在柏拉圖那里的來源密切相關。柏拉圖認為，造物主以理念為模型創(chuàng)造了現(xiàn)象世界，因而現(xiàn)象世界是對于理念的摹仿?？梢姡砟畋旧硪约袄砟钆c造物主、理念與現(xiàn)象的關系在柏拉圖那里最終是不得而知的。叔本華在借助柏拉圖的理念來建立他的形而上學時也繼承了前者存在的困難，他難以說清理念究竟是什么以及理念與意志、理念與現(xiàn)象之間的關系。與此同時，由于取消了造物主的地位，叔本華在說明理念與現(xiàn)象之間的關系時還遇到了新的問題:既然理念與現(xiàn)象之間不存在柏拉圖的那種“根據(jù)”的關系，那么，理念與現(xiàn)象到底是一還是二?如果是一，那就似乎沒有必要和可能區(qū)分理念與現(xiàn)象;如果是二，理念與現(xiàn)象是如何關聯(lián)起來的?對此，叔本華的解決辦法是認為理念與現(xiàn)象是“一而二，二而一”的。他采用了一種含義模糊的“客體化”的說法，即認為理念是意志的直接的客體化，現(xiàn)象則是意志的間接的客體化。由此產(chǎn)生的問題是:意志作為一種盲目的無盡的追求為什么和如何能夠“客體化”為理念和現(xiàn)象?作為意志“客體化”的理念和現(xiàn)象與意志之間究竟是一種什么樣的關系?既然意志和現(xiàn)象都處于不斷變化之中，那么作為它們之間的中介的理念又如何能保持不變?如果意志盲目地追求本身是導致人生痛苦的根源，那么，對作為意志的客體化的理念的認識又如何能取消痛苦，給人以安慰?對于這些問題，叔本華在其哲學中并沒有給出令人信服的解答。

事實上，也正是這些困難的存在才引發(fā)了其后尼采等人進一步顛覆了柏拉圖的理念論乃至顛覆了整個柏拉圖主義的形而上學傳統(tǒng)。William Desmond說:“叔本華仍然是一個柏拉圖主義者，對于他，藝術的天才看到了理念，而不是構(gòu)建了理念。在尼采那里，如果可以說存在著理念的話，理念是由天才創(chuàng)造的。是天才創(chuàng)造了理念，而不是發(fā)現(xiàn)了它。關于‘理念’，沒有什么‘永恒的’或‘形而上學’的東西。這些理念只是一個隱秘的自我的理想化，一個人可以同樣揭示和解構(gòu)這一自我?！保?］(P117)叔本華相信“理念”存在的“客觀性”，所以他在面對虛無時仍能保持一種平靜的心態(tài)，盡管他的天性中存在著一種不和諧。這令尼采感到驚奇。尼采進一步解構(gòu)了叔本華的理念所殘存的柏拉圖主義二元論的因素，將叔本華尚能保持平衡的虛無推向了一種具有毀滅性的虛無主義，他完全轉(zhuǎn)向了藝術的創(chuàng)造?！霸谏婕袄砟罘矫?，叔本華是一種向柏拉圖的回歸 (某種非尼采式的東西)。但是，由于這一回歸帶著未消化好的康德概念而變得復雜化了，叔本華不自覺地為尼采徹底消解柏拉圖主義開辟了道路?！保?］(P118)叔本華仍停留于為事物 “自身”的思考之中，他仍嘗試建立一種形而上學，即使這種形而上學與柏拉圖的形而上學背道而馳。受康德的影響而又不同于康德，叔本華認為我們既可以通過一種身體的神秘直觀認識“物自身”是意志，也可以通過經(jīng)驗的證據(jù)來支持意志這樣一個超越經(jīng)驗的形而上學的假定。這雖然不符合西方的形而上學傳統(tǒng)，但它仍然是一種形而上學。叔本華發(fā)現(xiàn)他的意志形而上學與東方的哲學和宗教傳統(tǒng)是相通的。他借助后者來克服意志所帶來的虛無主義困境。叔本華由此真正打通了東西方兩種截然不同的哲學和宗教傳統(tǒng)。然而，他想在康德之后建立起一種積極的形而上學的努力卻很難說是成功的。他最終否定了意志，把世界看成是無——盡管按照他的說法，這不是與“有”相對立的“無”。與叔本華不同，尼采完全脫離了為事物“自身”的思考，解構(gòu)了西方的形而上學傳統(tǒng)，并且否定了叔本華的東方主義，從而陷入與虛無主義的艱苦斗爭之中。他試圖在叔本華之后，克服虛無主義，真正建立起一種積極的哲學。尼采是否完成了這一任務固然令人懷疑，但他無疑啟發(fā)了海德格爾進一步思考形而上學的終結(jié)問題，并提出了一種反對柏拉圖主義形而上學傳統(tǒng)，與東方哲學和宗教傳統(tǒng) (例如道教，禪宗)相通的存在論哲學。由此可見，叔本華對柏拉圖的理念的利用和改造是決定西方形而上學的命運的一個重要環(huán)節(jié)。

［1］D．W．Hamlyn．Schopenhauer:The Arguments of the Philosophers［M］．Routledge＆ Kegan Paul，1980．

［2］Schopenhauer．New Essays in Honor of His 200th Birthday［M］．The Edwin Mellen Press，1988．

［3］Arthur Schopenhauer．Manuscript Remains［M］．Perg Publishers Limited，Vol．1，1988．

［4］叔本華．作為意志與表象的世界［M］．石沖白譯．北京:商務印書館，1982．

［5］Arthur Schopenhauer．The World as Will and Representation［M］．Vol．2，Dover Publication，Inc．1966．

［6］Modern Philosophers:From Descartes to Nietzsche［M］．Blackwell Publishers，2001．

［7］柏拉圖．理想國［M］．郭斌和，張竹明譯．北京:商務印書館，1986．

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1671-7511(2011)05-0010-06

2009-12-24

楊玉昌，男，哲學博士，中山大學哲學系副教授。

■責任編輯/袁亞軍