張慶熊

[復(fù)旦大學(xué)，上海 200433]

外國(guó)哲學(xué)

在“拼湊”中推陳出新*
——探討叔本華哲學(xué)研究的思想線索

張慶熊

[復(fù)旦大學(xué)，上海 200433]

叔本華；拼湊；創(chuàng)新；意志；直觀；生命哲學(xué)

阿圖爾·叔本華的哲學(xué)可謂是說舊亦舊，說新亦新。從形式上講，叔本華的哲學(xué)是舊的。叔本華繼承了康德以降德國(guó)古典哲學(xué)的傳統(tǒng)，在傳統(tǒng)的形而上學(xué)的框架中表述了他的哲學(xué)思想?！蹲鳛橐庵竞捅硐蟮氖澜纭芬粫⒘艘环N以意志為本體的形而上學(xué)體系，把本體論、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)融為一體。這難免給人一種模仿康德的三大批判的感覺。從內(nèi)容上講，叔本華的哲學(xué)中也有相當(dāng)多的內(nèi)容是舊的。他吸納了柏拉圖、貝克萊、萊布尼茨、康德等諸多人的思想成分。因此，難怪有人批評(píng)他的哲學(xué)是個(gè)大雜燴，“是由過時(shí)哲學(xué)的十足的殘?jiān)礈惗傻摹！?但是，不容否認(rèn)，叔本華的哲學(xué)也有創(chuàng)新之處。我認(rèn)為他是在“拼湊”中推陳出新：他擴(kuò)充了意志的概念，使它與生命力的概念融合起來，并以此為本體，建立了一種新的哲學(xué)。這一思路直接或間接地影響了尼采、柏格森、狄爾泰等人，形成唯意志主義-生命哲學(xué)的一場(chǎng)持續(xù)幾十年的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。他擴(kuò)展了直觀的概念，主張本體(意志、生命力)是可以被直觀到的，這樣就避免了康德所謂用理性范疇進(jìn)行思考不能達(dá)到本體界的困境。

一、問題意識(shí)和求解思路

叔本華的哲學(xué)思考從他所發(fā)現(xiàn)的康德和柏拉圖哲學(xué)中的問題開始。

叔本華贊同康德有關(guān)區(qū)分現(xiàn)象(Ph?nomen)和本體(Noumenon)兩界以及主張現(xiàn)象是人的意識(shí)，本體是自在之物(Ding an sich)的觀點(diǎn)。但他認(rèn)為，康德一方面說自在之物不可知，另一方面又說自在之物作用于我們的感官產(chǎn)生感覺現(xiàn)象，這是自相矛盾的。既然自在之物是不可知的，怎么能知道它作用于我們的感官產(chǎn)生感覺現(xiàn)象？正如斷言物質(zhì)世界的客觀存在是一種獨(dú)斷論一樣，斷言不可知的自在之物的存在也是一種獨(dú)斷論。

叔本華贊同柏拉圖的理念等級(jí)說，以及有關(guān)現(xiàn)象世界中的具體事物對(duì)理念的摹寫的觀點(diǎn)，但他認(rèn)為，柏拉圖沒有論述理念是如何產(chǎn)生的，以及理念是如何成為現(xiàn)象世界中的具體事物的樣本的。

如何克服康德哲學(xué)和柏拉圖哲學(xué)中的問題？如何把康德哲學(xué)和柏拉圖哲學(xué)中可取的部分結(jié)合起來，建立一種新的形而上學(xué)的體系？這是叔本華早年經(jīng)常思考的問題。

叔本華解決這些問題的方案是引入本體論意義上的意志的概念，并主張意志是可以被直觀的。由于把意志當(dāng)作本體(自在之物)，叔本華就能把理念和現(xiàn)象世界中的事物視為意志客觀化的結(jié)果。如同一個(gè)人做某件事情時(shí)，他有他的意志，并由這種意志產(chǎn)生想法(理念)，然后再實(shí)現(xiàn)這些想法(把理念轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí))一樣，世界的演變也被設(shè)想為普遍的世界意志的客體化(對(duì)象化)的結(jié)果，這種客體化的進(jìn)程是先產(chǎn)生一般的理念，后產(chǎn)生具體的事物。這樣，柏拉圖哲學(xué)中所缺乏的有關(guān)理念是如何產(chǎn)生的以及理念如何演化為現(xiàn)象世界中的具體事物的問題就解決了。由于把意志當(dāng)作本體(自在之物)，并主張本體是可直觀的，叔本華就否定了康德的有關(guān)自在之物不可知的論斷。按照叔本華的觀點(diǎn)，一個(gè)人能直接地知覺到他自己的意志(決心、欲望、動(dòng)機(jī)等)以及他的意志與他的身體的行動(dòng)的關(guān)聯(lián)，那么他就直觀到本體界的自在之物以及這種自在之物與現(xiàn)象界的事物的關(guān)聯(lián)。叔本華試圖以這種方式打通康德哲學(xué)中的現(xiàn)象界與本體界之間的隔閡。

除了用可直觀的意志代替康德的不可知的自在之物和主張世界的產(chǎn)生是意志的客體化的結(jié)果外，叔本華的哲學(xué)還吸納了其他三種因素。

其一是貝克萊的表象理論。叔本華從貝克萊那里吸取了如下觀點(diǎn)：表象是認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)識(shí)的形式存在于表象中；通過直觀表象才發(fā)現(xiàn)這些認(rèn)識(shí)的形式，而不是通過認(rèn)識(shí)形式才獲得表象。因此，叔本華反對(duì)康德的先考察認(rèn)識(shí)的形式后考察表象的觀點(diǎn)。

其二是萊布尼茨的充足理由律。叔本華通過充足理由律的概念整合了康德有關(guān)認(rèn)識(shí)的感性形式和知性范疇的學(xué)說。

其三是印度婆羅門教和佛教中有關(guān)欲望產(chǎn)生痛苦的學(xué)說。這導(dǎo)致了叔本華的悲觀主義。

叔本華的思想雖然有很多來源，但他把它們?nèi)诤显诹艘黄?，一以貫之。如果說大部分哲學(xué)家終生都在論述他的同一種思想的話，那么叔本華就是這類哲學(xué)家的典范。叔本華的主要著作《作為意志與表象的世界》表述了他的基本的哲學(xué)思想?！冻渥憷碛陕傻乃闹馗房梢暈檫@部著作的準(zhǔn)備，其余著作可視為對(duì)這部著作的解釋或在具體領(lǐng)域的應(yīng)用。下面我們就以《作為意志與表象的世界》為主，介紹叔本華的哲學(xué)思想的主導(dǎo)概念。

二、作為表象的世界

1.世界是我的表象

“世界是我的表象?！盵2](P25)這是叔本華的主要著作《作為意志與表象的世界》的第一章中的第一句話。“表象”(Vorstellung)這個(gè)概念在叔本華那里是指出現(xiàn)在意識(shí)面前的一切東西，包括感覺印象、抽象觀念、情感等?？档聸]有把現(xiàn)象與表象(Erscheinung)等同起來，因?yàn)樵诳档履抢铿F(xiàn)象是物自體的作用和認(rèn)識(shí)形式的組織共同的結(jié)果，因此現(xiàn)象多少還有一些客觀的成分。叔本華用“表象”替代康德的“現(xiàn)象”，意在突出我們所意識(shí)到的一切都是相對(duì)于主體而言的，是主體的對(duì)象：“凡已屬于和能屬于這世界的一切，都無可避免地帶有以主體為條件[的性質(zhì)]，并且也僅僅只是為主體而存在?！盵2](P26)他認(rèn)為“康德首先的一個(gè)缺點(diǎn)就是對(duì)這一命題的忽略”，而“貝克萊是斷然把它說出來的第一個(gè)人”。他論證：既然若不聯(lián)系認(rèn)識(shí)的主體，就不能認(rèn)識(shí)任何事物，那么就沒有任何脫離認(rèn)識(shí)而存在的事物；既然任何給予我的東西無非是我的意識(shí)內(nèi)容，那么世界就是由我的表象構(gòu)成的。因此，對(duì)于任何一個(gè)人而言，他的世界無非就是他的認(rèn)識(shí)內(nèi)容的總和，即他的表象的總和。由此，他說了一句駭人聽聞的話：每個(gè)人，只要通過反省，[2](P26)“他就會(huì)清楚而確切地明白，他不認(rèn)識(shí)什么太陽，什么地球，而永遠(yuǎn)只是眼睛，是眼睛看見太陽；永遠(yuǎn)只是手，是手感觸著地球；就會(huì)明白圍繞著他的這世界只是作為表象而存在著的；也就是說這世界的存在完全只是就它對(duì)一個(gè)其他事物的，一個(gè)進(jìn)行‘表象者’的關(guān)系來說的。這個(gè)進(jìn)行‘表象者’就是人自己。”[2](P25)

2.主客分立作為表象的基本形式

需要指出的是，叔本華盡管主張表象依賴于主體，但并不主張唯有主體是實(shí)體，主體創(chuàng)造客體。他認(rèn)為，主體和客體是意識(shí)顯現(xiàn)活動(dòng)的兩個(gè)方面，表象處于主客兩分的結(jié)構(gòu)之中?？腕w總是相對(duì)于主體而言的，主體也總是相對(duì)與客體而言的；有了主體的這一極，客觀的世界才有統(tǒng)一性?！翱腕w主體分立是這樣一個(gè)形式：任何一個(gè)表象，不論是哪一種，抽象的或直觀的，純粹的或經(jīng)驗(yàn)的，都只有在這一共同形式下，根本才有可能，才可想象。”[2](P26)由于表象總處在主客分立的結(jié)構(gòu)中，因此不能說主體創(chuàng)造了一個(gè)客體的表象世界?！八?，從主體出發(fā)和前面說過的從客體出發(fā)，有著共同的錯(cuò)誤，雙方都是一開始先就假定了它們聲稱往后要證明的，也就是已假定了他們那出發(fā)點(diǎn)所不可少的對(duì)應(yīng)[物]?！盵2](P67)叔本華強(qiáng)調(diào)作為他的理論的出發(fā)點(diǎn)的既不是客體也不是主體，而是融主客體于一體的表象。“我們既不從客體、也不從主體出發(fā)，而是從表象出發(fā)的。表象是意識(shí)上最初的事實(shí)，表象的第一個(gè)本質(zhì)上所有的基本形式就是主客體的分立?！盵2](P67)

叔本華的這一觀點(diǎn)起看來與上述“世界是我的表象”的說法相矛盾。然而，仔細(xì)閱讀叔本華的著作，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：叔本華既主張凡屬于和能屬于這世界的一切，都無可避免地以主體為條件，又主張凡是以主體為條件的，都無例外地以客體為條件，因?yàn)樵谒磥肀硐蟊囟ㄌ幱谥骺头至⒌男问街?。我?duì)你來講，我是主體，你是客體；你對(duì)我來講，你是主體，我是客體。因此，世界是我的表象，與世界是你的表象，并不矛盾。

在這個(gè)意義上，叔本華既反對(duì)主張客體獨(dú)立于主體而存在的唯物論，也反對(duì)把主體(費(fèi)希特的“絕對(duì)自我”、黑格爾的“絕對(duì)觀念”)當(dāng)作實(shí)體的唯心論，并且還反對(duì)康德的那種脫離客體考察主體的認(rèn)識(shí)形式的先驗(yàn)主義思路。叔本華的這一思想確實(shí)在一定程度上克服了主體唯心主義的缺陷，認(rèn)識(shí)到“主體”和“客體”之間的關(guān)聯(lián)性，與后來胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)所主張的意識(shí)的意向性理論(意識(shí)現(xiàn)象都處在意識(shí)活動(dòng)指向意識(shí)對(duì)象的結(jié)構(gòu)之中)有類似之處。

3.表象的先天形式：時(shí)間、空間和因果關(guān)系

叔本華主張，表象除了必然處于主客兩分的結(jié)構(gòu)中之外，還受時(shí)間、空間和因果關(guān)系這三種先天形式的支配。

叔本華的這一觀點(diǎn)也是通過改造康德的認(rèn)識(shí)形式的學(xué)說完成的?？档轮鲝埇F(xiàn)象(Erscheinungen)必然處于先天(a priori)形式的支配之中?？档聟^(qū)分了“時(shí)間”和“空間”兩種直觀形式及十二種知性范疇。叔本華把康德的十二種知性范疇歸結(jié)為“因果律”一種。但這種簡(jiǎn)化實(shí)際上是復(fù)雜化。因?yàn)樵谖铱磥恚灞救A在實(shí)際使用這個(gè)概念的時(shí)候不得不區(qū)分狹義的因果律和廣義的因果律；廣義的因果律相當(dāng)于“理由律”(又譯“根據(jù)律”)(Satz vom Grunde)，指任何可回答“為什么”的“理由”或“根據(jù)”。因此，不僅在變化(Werden)過程中的前一事件與后一事件之間的相繼關(guān)系被視為因果關(guān)系(如：天下雨，地上濕)，而且在同一時(shí)空中整體與部分的關(guān)系，幾何、數(shù)學(xué)和邏輯的推理關(guān)系，判斷與所依據(jù)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之間的關(guān)系，動(dòng)機(jī)與行為的關(guān)系也被認(rèn)為屬于因果關(guān)系。按照他的看法，就存在物的變化過程而言，因果關(guān)系可以表現(xiàn)為物理作用的形態(tài)，刺激的形態(tài)和動(dòng)機(jī)的形態(tài)。這三種形態(tài)之間的不同構(gòu)成了無機(jī)物、植物、動(dòng)物之間的本質(zhì)區(qū)別。這就是叔本華借助萊布尼茨的充足理由律的概念對(duì)康德的知性范疇學(xué)說的綜合。與康德一樣，叔本華主張，時(shí)間、空間和因果律先驗(yàn)地適用于世界中的一切可能的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，但并不適用于自在之物。叔本華的這些有關(guān)認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)在他早年的著作《充足理由律的四重根》中已有詳細(xì)論述。

4.“摩耶之幕”

“作為表象的世界”據(jù)叔本華看來是不真實(shí)的，他借用印度上古智者的隱語“摩耶之幕”來表達(dá)這種不真實(shí)性?！澳σ?Maja)，在梵文中意為“欺假”、“騙局”，在印度教中是創(chuàng)世之神的名稱，意在表達(dá)外表世界是不真實(shí)的。叔本華把時(shí)間、空間和因果關(guān)系這些先天形式稱為隔在現(xiàn)象與自在之物之間的“摩耶之幕”，表明我們所知覺的表象世界是虛假的，“摩耶之幕”阻礙我們看清真實(shí)的世界(本體世界)。叔本華說：“這是摩耶，是欺騙[之神]的紗幔，蒙蔽著凡人的眼睛而使他們看見這樣一個(gè)世界，既不能說它存在，也不能說它不存在；因?yàn)樗髩?mèng)一樣，象沙粒上閃爍著的陽光一樣，行人從遠(yuǎn)處看來還以為是水，象隨便拋在地上的繩子一樣，人們卻將它看作一條蛇?！盵2](P32)

三、作為意志的世界

1.意志作為世界的本體

按照叔本華的觀點(diǎn)，與作為表象的世界相對(duì)的是作為意志的世界，意志是世界的本體：“一切表象，不管是哪一類，一切客體，都是現(xiàn)象。唯有意志是自在之物?！盵2](P164～165)叔本華所說的意志，不專指心理的欲望、決心和動(dòng)機(jī)，而具有更廣的含義，包括意志力、生命力，甚至自然界中的力。他指出，人們要么把意志與力看作兩種不同的東西，分屬于兩個(gè)不同的類，要么把意志歸入力，而他恰恰相反，認(rèn)為意志和力同屬于一個(gè)類，并把力歸入意志?！翱墒侵钡浆F(xiàn)在，人們還是沒有認(rèn)識(shí)到自然界中任何一種掙扎著的，起作用的力與意志的同一性；”[2](P165)“過去人們總是把意志這個(gè)概念賅括在力這個(gè)概念之下，我則恰好反其道而行之，要把自然界中的每一種力設(shè)想為意志?！盵2](P166)因此，叔本華的意志不能在純粹主觀的意義上理解，不能被僅僅理解為主體的一種心理的行為和特征，而應(yīng)被理解為泛化了的意志力、生命力，如同泛神論宗教中的滋生出宇宙萬物的神秘力量。

2.意志的客體化及其等級(jí)

那么，我們所感知到的各種各樣的事物是如何產(chǎn)生出來的呢？叔本華主張，表象世界的萬事萬物都是意志客體化的結(jié)果。意志的客體化有許多不同的等級(jí)，意志在客體化中實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)。意志首先在自然中實(shí)現(xiàn)自己的客體化。地球圍繞太陽旋轉(zhuǎn)、火山爆發(fā)、泉水噴發(fā)、江河入海等，被視為意志在自然的層次上的客體化的表現(xiàn)形態(tài)。其次，意志在生物的層次上實(shí)現(xiàn)自己的客體化。植物的向上生長(zhǎng)，動(dòng)物的性欲沖動(dòng)，生物間的生存競(jìng)爭(zhēng)，被認(rèn)為是生存意志的表現(xiàn)形態(tài)。就動(dòng)物的身體而言，“身體的各部分必須完全和意志所由宣泄的各主要欲望相契合，必須是欲望的可見的表出：牙齒、食道、腸的輸送就是客體化了的饑餓；生殖器就是客體化了的性欲；至于攫取物的手和跑得快的腿所契合的已經(jīng)是意志的比較間接的要求了，手和腳就是這些要求的表出?！盵2](P163)人與人之間情愛的本質(zhì)，追根到底是生物維持自己的類的生存的本能。在意識(shí)的層次，概念思維、邏輯推導(dǎo)，都是意志的工具，都是為意志而服務(wù)的。

叔本華把這種意志客體化的學(xué)說與柏拉圖的理念論結(jié)合起來。柏拉圖的理念有一個(gè)從高到低的等級(jí)系列，叔本華的意志的客體化也有一個(gè)從高到低等級(jí)系列。意志在實(shí)現(xiàn)自己的過程中首先表現(xiàn)為一系列的理念，然后才是這些理念在個(gè)別的東西上的具體化?！爸灰@些級(jí)別意味著一定物種或有機(jī)和無機(jī)的一切自然物體的原始，不變的形式和屬性，意味著那些按自然規(guī)律而把自己顯露出來的普遍的力，那么，我們?cè)诘诙锞鸵言谀切┘?jí)別上看出了柏拉圖的理念。”[2](P237～238)叔本華把柏拉圖的理念的等級(jí)系列解釋為意志客體化的等級(jí)系列，以這種方式把柏拉圖的理念論融合到他的唯意志論的學(xué)說中。

3.通過直觀把握本體

叔本華主張我們可以直觀到本體。直觀本質(zhì)的途徑是一種內(nèi)在的體認(rèn)，即對(duì)自己內(nèi)在的意志的體認(rèn)。我們能直接意識(shí)到自己的意志在指揮自己身體的運(yùn)動(dòng)。我們洞悉我們的意志是一種內(nèi)在的動(dòng)力，我們的身體的運(yùn)動(dòng)是這種內(nèi)在動(dòng)力驅(qū)動(dòng)的結(jié)果?！吧眢w的活動(dòng)不是別的，只是客體化了的，亦即進(jìn)入了直觀的意志活動(dòng)。”[2](P151)“每一真正的、無偽的、直接的意志活動(dòng)都立即而直接的也就是身體的外觀活動(dòng)?！盵2](P152)當(dāng)我舉起手的時(shí)候，我不僅觀察到手舉起來這一表象世界中的活動(dòng)，而且還內(nèi)在地知覺到舉起手的意志。我舉起手的外在的活動(dòng)是我舉起手的內(nèi)在意志的實(shí)現(xiàn)。在這里，意志是原動(dòng)力，是本體；舉起手的外在的活動(dòng)是表象，是意志實(shí)現(xiàn)自己的表現(xiàn)形態(tài)。

叔本華試圖通過意志與身體活動(dòng)之間的關(guān)系，架起本體世界與表象世界之間的橋梁。表象世界中的現(xiàn)象，包含身體的外部運(yùn)動(dòng)在內(nèi)，服從時(shí)間、空間、因果律的支配；我們可以用這些先天的原理解釋它們，甚至能找到現(xiàn)象與現(xiàn)象之間相互關(guān)系和相繼發(fā)生的規(guī)律，但這不能說明它們的本源和原初的動(dòng)力是什么。要找到它們的本源和原初動(dòng)力，必須越出表象世界，進(jìn)入本體界。這不能借助于理性的推導(dǎo)，因?yàn)槔硇缘耐茖?dǎo)只適用于表象世界，不適用于本體世界。叔本華認(rèn)為意志是自由的，意志不服從現(xiàn)象界的任何原理和規(guī)律的支配。意志是不可遏止的盲目沖動(dòng)，是無盡的變化，永恒的流動(dòng)。雖然每一個(gè)別活動(dòng)都有一個(gè)目的，但整個(gè)的總欲求卻沒有目的。我們不能通過充足理由律的理性方式認(rèn)識(shí)意志的活動(dòng)規(guī)律，但我們卻能通過直覺直接體認(rèn)到意志的存在，并能體認(rèn)到意志與身體活動(dòng)的關(guān)系。這樣就認(rèn)識(shí)到本體與表象的關(guān)系。

叔本華進(jìn)一步推論，既然我的意志是我的身體活動(dòng)的本體，那么其他人的意志也是其他人的身體活動(dòng)的本體，甚至所有的動(dòng)物、植物、無機(jī)物都有意志(力)在背后支配它們，都是意志的實(shí)現(xiàn)的表現(xiàn)形態(tài)。當(dāng)然，叔本華在此的論述已經(jīng)不是依據(jù)直觀，而是大膽的類比推理。

4.理智是意志的工具

叔本華認(rèn)為，理智是意志的工具，是為意志服務(wù)的。理智只是為了適應(yīng)生存意志的需要而產(chǎn)生的，充當(dāng)達(dá)到生存意志目標(biāo)的工具?！八哉J(rèn)識(shí)，從根本上看來，不管是理性的認(rèn)識(shí)也好，或只是直觀的認(rèn)識(shí)也好，本來都是從意志自身產(chǎn)生的。作為僅僅是一種輔助工具，一種‘器械’，認(rèn)識(shí)和身體的任何器官一樣，也是維系個(gè)體存在和種族存在的工具之一?！盵2](P220)

認(rèn)識(shí)產(chǎn)生于問題。問題由于需求、困境、缺陷、憂慮和恐懼而產(chǎn)生。問題的解決沒有窮盡，新的問題總會(huì)產(chǎn)生。對(duì)有關(guān)世界和人生的總體問題的追問永遠(yuǎn)不會(huì)有完滿的解答。面對(duì)知識(shí)，滿足感是暫時(shí)的，不滿足感是永恒的。認(rèn)識(shí)如同由于愛欲而懷孕生子的母親。意志與理智之間的關(guān)系如同一個(gè)勇猛強(qiáng)壯的瞎子背負(fù)著一個(gè)能給他指路的亮眼的瘸子。

四、悲觀主義的人生觀

1.生命意志必定導(dǎo)致痛苦

叔本華主張，當(dāng)人真正認(rèn)識(shí)生命意志的實(shí)質(zhì)之后，就會(huì)對(duì)生命意志采取否定的態(tài)度，這是因?yàn)樯庵颈囟▽?dǎo)致痛苦，而要解脫痛苦，唯有否定生命意志。因此叔本華持悲觀主義的人生觀。

按照叔本華的觀點(diǎn)，從總體上說，意志是永無止盡、永不停歇的追求；每一生物都有欲求；意志受到阻抑，無法達(dá)到目的就是痛苦。就算有時(shí)實(shí)現(xiàn)了某一目的，滿足了某一欲求，但那時(shí)刻是短暫的，新的欲求還會(huì)產(chǎn)生。因此，幸福是轉(zhuǎn)瞬即逝的，痛苦是漫無止境的?！霸瓉硪磺凶非髵暝际怯捎谌毕?，由于對(duì)自己的狀況不滿而產(chǎn)生的；所以一天不得滿足就要痛苦一天。況且沒有一次滿足是持久的，每一次滿足反而只是又一新的追求的起點(diǎn)。我們看到的追求掙扎都是到處受到多重阻礙的，到處在斗爭(zhēng)中；因此，這種情況存在一天，追求掙扎也永遠(yuǎn)就被看成痛苦。追求掙扎沒有最后的目標(biāo)，所以痛苦也是無法衡量的，沒有終止的。”[2](P424)即使欲望在一定條件下得到滿足，而自己滿足于現(xiàn)狀，也會(huì)產(chǎn)生無聊的感覺，而無聊本身也是一種痛苦。痛苦是隨著認(rèn)識(shí)程度的提高而增加的，認(rèn)識(shí)愈明確，痛苦就愈深重。因此，人的痛苦要高于動(dòng)物；在人之中，天才最痛苦。這個(gè)世界的痛苦決不是臆想出來的，而是每個(gè)人真切地感受到的，它是活生生的現(xiàn)實(shí)。叔本華哀嘆：“如若這個(gè)世界是由一位神造的，那么我也不想成為這個(gè)神：它的痛苦使我撕心裂肺?！盵3](S.57，Nr.138)叔本華責(zé)難：世界如此痛苦，難道造了世界的神不需要對(duì)此承擔(dān)責(zé)任嗎？這個(gè)造物主難道不是一個(gè)惡神嗎？在此，叔本華以世界的苦難質(zhì)疑基督教的信仰：世界是由一個(gè)慈愛的上帝創(chuàng)造的。

任一意志在客體化中實(shí)現(xiàn)自己，必以犧牲別的意志或其自身為代價(jià)。羊食草，以犧牲草的生長(zhǎng)為代價(jià)；狼吃羊，以犧牲羊的生長(zhǎng)為代價(jià)。即使生物自身的繁殖，也以犧牲自身為代價(jià)。動(dòng)物在性欲最旺盛的時(shí)期總是最強(qiáng)壯和最美麗的，而一旦性交和生育之后，就迅速衰老和死亡。性交只是種群利用個(gè)體達(dá)成自己繁衍目的的一個(gè)騙局。在這個(gè)意義上，意志不得不以自身為食，意志的實(shí)現(xiàn)以吞噬自身為代價(jià)?！耙庵究腕w化的每一級(jí)別都在和另一級(jí)別爭(zhēng)奪著物質(zhì)、空間、時(shí)間。恒存的物質(zhì)必須經(jīng)常更換[自己的]形式，在更換形式時(shí)，機(jī)械的、物理的、化學(xué)的、有機(jī)的現(xiàn)象在因果性的線索之下貪婪地?fù)屩霈F(xiàn)，互相爭(zhēng)奪物質(zhì)，因?yàn)槊恳滑F(xiàn)象都要顯示它的理念?！盵2](P212～213)“這樣，生命意志就始終一貫是自己在啃著自己，在不同形態(tài)中自己為自己的食品，一直到了人類為止，因?yàn)槿酥品似渌磺谐龇N，把自然看作供他使用的一種出品?！薄叭税涯欠N斗爭(zhēng)，那種意志的自我分裂暴露到最可怕的明顯程度，而‘人對(duì)人，都成了狼’了。”[2](P213)

由于存在永遠(yuǎn)滿足不了的欲望，由于生存斗爭(zhēng)的殘酷，所以痛苦構(gòu)成了一切存在物，特別是人的本質(zhì)。痛苦對(duì)于人是不可消除的。消除痛苦的努力只能改變痛苦的形態(tài)，而不能改變痛苦本身。這就是叔本華持悲觀主義人生觀的根據(jù)。

2.三條解脫痛苦的途徑

叔本華認(rèn)為存在三條解脫痛苦的途徑。它們是藝術(shù)(Kunst)、憐憫(Mitleid)和禁欲(Askese)。這三者分別構(gòu)成叔本華的美學(xué)、倫理學(xué)和宗教學(xué)說的核心。

(1)藝術(shù)創(chuàng)作是一種非常特殊的意志客體化的活動(dòng)。這種客體化與其他的客體化不同，它在一定程度上超越了生存競(jìng)爭(zhēng)。它不像捕獵、種地、經(jīng)商那樣以謀生和盈利為主要目的。當(dāng)人全心全意地創(chuàng)作和欣賞藝術(shù)作品的時(shí)，他完全沉浸在藝術(shù)作品之中，忘記了自己的個(gè)體和利益。審美經(jīng)驗(yàn)使生存意志得到了暫時(shí)的平息。在審美經(jīng)驗(yàn)的特殊時(shí)刻，人的認(rèn)識(shí)可成為一種利益無涉(interessenlose)的純客觀的觀審，可以使人從痛苦中暫時(shí)解脫出來。

叔本華把各種藝術(shù)形式安排在一個(gè)從低到高的等級(jí)序列中。這一序列是：建筑、繪畫、雕刻、詩歌、戲劇、音樂等。叔本華特別推崇戲劇中的悲劇和音樂。在他看來，悲劇表現(xiàn)了“意志與其自身的沖突”，悲劇英雄在巨大努力之后體嘗巨大痛苦，從而實(shí)現(xiàn)意志轉(zhuǎn)向，進(jìn)行自我遺棄。音樂是一種以完全利益無涉的方式對(duì)意志本身的再現(xiàn)，直接表達(dá)了意志的斗爭(zhēng)和掙扎的本質(zhì)，對(duì)音樂的欣賞使人釋放意志的壓力和獲得寬慰。

(2)比起藝術(shù)來，憐憫是一種更加深層和高尚的解脫痛苦的方式。我們通常把鄰人當(dāng)作占有和利用的對(duì)象，以滿足自己的欲望。但是，我們也知曉其他人也有生存意志，也有痛苦，他們像我一樣都是普遍的世界意志的個(gè)體表現(xiàn)。當(dāng)別人痛苦的時(shí)候我也痛苦，這就是德文詞憐憫(Mitleid)的含義。通過憐憫，我們把自己的個(gè)體與別人的個(gè)體同一起來，進(jìn)入到普遍的世界意志中去。憐憫是道德上善的行為的基礎(chǔ)。叔本華喜歡引用《吠陀》的一句經(jīng)文“那就是你”來表達(dá)一種超越“小我”到達(dá)“大我”的境界。人作為意志客體化的存在物，勢(shì)必努力維持和發(fā)展自己的生存，所以人通常都是自私的；但當(dāng)一個(gè)人能洞悉意志客體化的普遍性以及它所導(dǎo)致的普遍的痛苦的時(shí)候，他就能超越個(gè)體化的原理，把他人乃至全世界的痛苦都當(dāng)作自己的痛苦。為此，他能犧牲他自己個(gè)體的利益，甚至自己的生命。由于憐憫涉及意志，道德意識(shí)的關(guān)鍵在于體認(rèn)到一切個(gè)體生命源于同一個(gè)作為本體的意志，從而達(dá)到一種自我超越，從表象世界深入到作為意志的本體世界，因而對(duì)道德的研究是一項(xiàng)有關(guān)本體的研究。叔本華寫道：“道德研究比起物理的，乃至其余一切的研究來，具有無可比喻的重要性，因?yàn)樗鼛缀踔苯忧腥胱栽谥?，即認(rèn)識(shí)之光直接照亮了這樣的一種現(xiàn)象，它的本質(zhì)顯示為意志。”*Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Schopenhauer-Zürcher Ausgabe,Werke in zehn B?nden, Zürich: Diogenes, 1977, Bd.4,S.690. 蘇黎世歷史考訂版的叔本華全集包含二卷本的《作為意志和表象的世界》，其第二卷是對(duì)第一卷內(nèi)容的增補(bǔ)。商務(wù)印書館出版的《作為意志和表象的世界》中譯本只包含該書的第一卷，這段引文出自其第二卷。值得一提的是，中國(guó)現(xiàn)代儒家關(guān)于道德本體論的說法與上述思路相似。

(3)既然欲望是導(dǎo)致痛苦的根源，那么禁欲就是擺脫痛苦的最徹底的方式。叔本華認(rèn)為，禁欲是基督教和東方宗教(佛教和印度教)的本質(zhì)。禁欲就是故意摧毀生命意志，主動(dòng)放棄生命享受，棄絕性欲的滿足，自愿地承受生命中的一切痛苦。禁欲不僅是一種針對(duì)物質(zhì)享受的苦行，而且是一種針對(duì)心理欲念的精修。禁欲要使自己從執(zhí)著于對(duì)象的關(guān)系中解脫出來，超離主客兩分的表象世界的結(jié)構(gòu)，達(dá)到物我兩忘的涅槃境界(Nirwana)。這樣，我們就能得到“一種不可動(dòng)搖的安定”，“一種深深的寧靜和內(nèi)心的愉快?！盵2](P534)

五、簡(jiǎn)評(píng)：意義、影響 和所遺留的問題

叔本華哲學(xué)的貢獻(xiàn)在于承上啟下。他上承德國(guó)古典哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)，以意志為本體，在康德的先驗(yàn)論形而上學(xué)框架內(nèi)把貝克萊的經(jīng)驗(yàn)論和萊布尼茨的唯理論結(jié)合在一起。他下啟唯意志論-生命哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，以意志-生命力替代觀念實(shí)體，以個(gè)體優(yōu)先原則替代整體優(yōu)先原則，以注重直觀、情感、體認(rèn)的“非理性主義”取代注重概念思辨的“理性主義”，以悲觀主義人生觀取代啟蒙理性的樂觀主義人生觀。

叔本華還是最早關(guān)注東方哲學(xué)，把印度吠陀哲學(xué)、佛教哲學(xué)吸納到自己的思想中來的一位重要的西方哲學(xué)家。他反對(duì)西方傳統(tǒng)中重理智和思辨、輕意志和情操的哲學(xué)路線，強(qiáng)調(diào)對(duì)意志的直觀和體認(rèn)，這與中國(guó)儒家所主張的本體的知識(shí)只有通過反求自證才能真正通達(dá)的觀點(diǎn)相契合。由此可見，叔本華的哲學(xué)受到王國(guó)維等近代中國(guó)思想家的青睞，并非偶然。中國(guó)的近代學(xué)者看到了叔本華和其他的生命哲學(xué)家有關(guān)直觀本體的觀點(diǎn)，容易聯(lián)想到中國(guó)的先哲(孟子、子思、王陽明)有類似的觀點(diǎn)，從而堅(jiān)定了自己哲學(xué)傳統(tǒng)中的通過直觀本心體認(rèn)本體的路線。這有助于推動(dòng)中國(guó)新儒家思想的重建。

叔本華之所以能夠做出這樣的貢獻(xiàn)，在于他善于發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)史中存在的問題。他發(fā)現(xiàn)柏拉圖沒有能說明理念的來源和理念如何能成為現(xiàn)實(shí)世界中的事物的摹本的問題；他發(fā)現(xiàn)，康德一方面斷定自在之物的存在，另一方面又說自在之物不可知，是自相矛盾的。他發(fā)現(xiàn)，黑格爾所說的“絕對(duì)觀念自身的辯證運(yùn)動(dòng)”缺乏明證性。如果沒有人去思想，觀念怎么會(huì)自己運(yùn)動(dòng)呢？與此同時(shí)，叔本華也不想否定從柏拉圖到他那個(gè)時(shí)代以來的諸多哲學(xué)思想家有其可吸納的思想資源。因此，他嘗試通過一條線索把這些哲學(xué)家的思想資源結(jié)合起來。這條線索在他看來就是意志。他把意志當(dāng)作自在之物，把意志的客體化解說為世上萬事萬物的產(chǎn)生和演化的基本方式，把意志當(dāng)作觀念運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)力，以此克服了康德哲學(xué)中物質(zhì)和意識(shí)、主體和客體二元論的困境，克服了黑格爾哲學(xué)中觀念運(yùn)動(dòng)缺乏明證性的問題，從而開創(chuàng)了現(xiàn)代西方哲學(xué)中唯意志主義-生命哲學(xué)的先河。我在這個(gè)意義上認(rèn)為叔本華在“拼湊”中做到了推陳出新。

叔本華的哲學(xué)看似自圓其說，但實(shí)際上存在嚴(yán)重問題。在我看來，它存在以下三個(gè)方面的問題。

(一)叔本華通過意志客體化的方式來說明意志產(chǎn)生現(xiàn)象世界的萬事萬物。意志客體化是他的意志本體論的關(guān)鍵，但他沒有論述意志為什么要客體化。說我們的心理的意志具有客體化(對(duì)象化)的活動(dòng)方式是可以理解的。我們可以理解我們的動(dòng)機(jī)、欲望、構(gòu)想在對(duì)象化(客體化)的活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)自己。但是，為什么物質(zhì)世界中的東西，比如一塊石頭，也是意志(普遍的世界意志)的客體化的結(jié)果呢？對(duì)此，叔本華未能提供有說服力的論證。

(二)叔本華主張通過直觀認(rèn)識(shí)本體。直觀在他的哲學(xué)中起十分重要的作用。但他對(duì)直觀缺乏深入的探討。叔本華沒有闡明直觀認(rèn)識(shí)的活動(dòng)方式、范圍和限度。叔本華指出，我們可以直觀到我們的意志與我們的身體活動(dòng)之間的關(guān)系。我們姑且承認(rèn)這是一個(gè)可直觀的事實(shí)。但光有這一點(diǎn)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因?yàn)檫@不等于我們能夠直觀到自然界中的事物也是意志實(shí)現(xiàn)自己的結(jié)果。叔本華通過火山爆發(fā)、泉水噴發(fā)、江河入海等論證自然界的現(xiàn)象也是意志客體化的結(jié)果。但這只是比喻，而不是直觀。叔本華往往從直觀一下子跳到類比推理，用比喻代替以直觀為基礎(chǔ)的邏輯推導(dǎo)。在他那里，直觀、類比推理和想象之間沒有明確的界限。

(三)如果說意志是唯一全能的本體，意志總是在實(shí)現(xiàn)自己，總是在維持自己的生存，那么我們?yōu)槭裁床话岩庵井?dāng)作值得肯定的事情，把實(shí)現(xiàn)自己的生存意志、權(quán)力意志當(dāng)作自己追求的目標(biāo)呢？意志的本體論與泯滅意志的悲觀主義不是自相矛盾的嗎？尼采正是由此出發(fā)對(duì)叔本華的意志作了一個(gè)新的理解，提出了一種肯定生存意志的倫理觀，反對(duì)禁欲主義，張揚(yáng)權(quán)力意志，從另一個(gè)極端發(fā)展了叔本華的唯意志主義哲學(xué)。

[1]恩格斯.自然辯證法[A].馬克思恩格斯選集[M].北京：人民出版社，1995.

[2]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白譯，楊一之校.北京：商務(wù)印書館，1982.

[3]Arthur Schopenhauer. Handschriftlicher Nachlaβ(遺留手稿)[M].Band Ⅲ.Hrsg. von Arthur Hübscher.Frankfurt am Main : Kramer 1970.

B516.41

A

1671-7511(2011)05-0003-07

2010-11-12

張慶熊，男，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士研究生導(dǎo)師。

* 本文寫作得到教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地復(fù)旦大學(xué)國(guó)外馬克思主義研究中心項(xiàng)目“現(xiàn)象學(xué)的方法和唯物辯證法——探討這兩種方法的異同及互補(bǔ)的可能性”(項(xiàng)目號(hào)：2009JJD720007)和復(fù)旦大學(xué)“985工程”國(guó)外馬克思主義與國(guó)外思潮研究基地項(xiàng)目“現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義”(項(xiàng)目號(hào)：05FCZD0011)的資助。

■責(zé)任編輯/盧云昆