趙 林

［武漢大學，武漢 430072］

眾所周知，近代哲學是從培根和笛卡兒那里開始的。黑格爾評論道:“我們可以借用西塞羅形容蘇格拉底的話來形容培根:他把哲學理論 (從天上)帶到了世間的事物里，帶到了人們的家里?！薄皬牡芽▋浩穑覀兲みM了一種獨立的哲學。這種哲學明白:它自己是獨立地從理性而來的，自我意識是真理的主要環(huán)節(jié)……在這里，我們可以說到了自己的家園，可以象一個在驚濤駭浪中長期飄泊之后的船夫一樣，高呼 ‘陸地’?！保?］(P59)如果說培根所開創(chuàng)的經(jīng)驗論哲學是植根于對自然世界的經(jīng)驗觀察之上的，那么笛卡兒所開創(chuàng)的唯理論哲學最初則是建立在對自我意識的反思之上。

和培根一樣，笛卡兒也把對中世紀經(jīng)院哲學的懷疑當作自己哲學的出發(fā)點，而且他比培根的懷疑論(“四假相說”)更加徹底。他為自己確立的四條最基本的邏輯規(guī)則的第一條就是:“凡是我沒有明確地認識到的東西，我決不把它當成真的接受。也就是說，要小心避免輕率的判斷和先入之見，除了清楚分明地呈現(xiàn)在我心里、使我根本無法懷疑的東西以外，不要多放一點別的東西到我的判斷里。”［2］從這一原則出發(fā)，他對一切已有的知識都進行了懷疑和否定，接著又對物質世界、上帝甚至自己的身體也進行了懷疑，最后只剩下懷疑本身 (即思維)是無法懷疑的，從而由懷疑這個內在的經(jīng)驗事實推出一個懷疑著的“我”，確立了他的哲學的第一原理—— “我思故我在”。

然而，這個被笛卡兒當作整個哲學的出發(fā)點的第一原理，同時也將可能成為笛卡兒哲學的囚籠，因為除了自我意識之外，一切其他的東西 (包括物質世界、身體和上帝)都已經(jīng)在此前被懷疑掉了。因此，要想走出狹隘的自我，在第一原理的基礎上重建整個世界，就必須放棄懷疑論，以獨斷論的方式確立一個比自我更加具有權威性的新理論根據(jù)。在宗教信仰氛圍濃郁的17世紀，這個新的理論根據(jù)只能是那個老的信仰對象——上帝。因此，為了實現(xiàn)從自我向上帝的過渡，笛卡兒不得不以更新的方式重現(xiàn)了中世紀經(jīng)院哲學關于上帝存在的理性證明。

笛卡兒關于上帝存在的證明是通過三種不同的途徑來進行的，其具體的論證過程在《方法談》、《第一哲學沉思集》和《哲學原理》中都有表述，①分別參見笛卡兒的《方法談》第四部，《第一哲學沉思集》“沉思第三”和“沉思第五”，以及《哲學原理》第14、18、20、21條。下面就這三種證明作一點分析。

1.第一個證明——從上帝的本質分析出上帝的存在

笛卡兒的第一個證明是一種先天證明，它屬于形而上學的范疇，基本上是對安瑟爾謨的本體論證明的老調重彈，即從上帝的本質中推論出上帝的存在 (這個證明后來又被斯賓諾莎和萊布尼茨等人再次重復)。笛卡兒說道:“當我更加仔細地思想到上帝時，我卻明顯地發(fā)現(xiàn)存在并不能與上帝的本質分開，就像三角形的三只角的和等于兩直角不能與它的本質分開，或者山的觀念不能與谷的觀念分開一樣;因此，設想一個并不存在的上帝，亦即設想一個沒有什么完滿性的最完滿的實體，是和設想一座沒有谷的山同樣的不合理。”［3］

很明顯，笛卡兒在這里是把上帝的本質與存在之間的關系當作一個分析命題來處理的，也就是說，在上帝的本質中已經(jīng)包含了他的存在。所謂分析命題，就是主語已經(jīng)內在地包含了謂語的命題，例如“黃金是黃的”、“三角形有三只角”，“物體是有廣延的”等等。在這些命題或者判斷中，謂語都已經(jīng)內在地被包含在主語的字義或定義之中了，因此只要一提到主語，就可以必然地分析出謂語來。

但是，關于一個東西是否存在的判斷，卻顯然無法僅僅通過對這個東西的概念進行分析來得出。誠如康德后來所指出的，存在只是一個經(jīng)驗的事實，而不是一個概念的屬性;任何東西 (包括上帝)是否存在，不能由邏輯來推論，只能由經(jīng)驗來確定。正是在這種意義上，康德認為，存在不能作為分析命題的謂語，也就是說，存在這個事實是不能從一個概念中分析地推論出來的。說某一個東西存在，這實際上已經(jīng)是一個綜合判斷了，而綜合判斷不具有必然性。因此，任何東西 (包括上帝)的存在，都具有或然性，它可能存在，也可能不存在，它的不存在并不會導致邏輯上的矛盾?？档屡e了那個一百元錢的著名例子來反駁笛卡兒的本體論證明，他嘲笑說，僅僅從一個東西的概念中分析出這個東西的存在來，就如同一個商人試圖通過在他的賬簿上添上幾個零來增加他的財產一樣可笑。［4］

許多人都認為康德的這個批判是很有力的，然而他們卻沒有看到康德的這個批判實際上并沒有針對笛卡兒的形而上學理論。也就是說，康德的這個批判，僅僅局限在經(jīng)驗的范圍內。用經(jīng)驗的論據(jù)來駁斥形而上學，就如同用形而上學的論據(jù)來駁斥經(jīng)驗論一樣，都是缺乏足夠的說服力的。一般事物的存在都是由經(jīng)驗來加以確定的 (包括作為內在經(jīng)驗對象的“我思”)，但是上帝卻屬于形而上學的對象，他的存在是超驗的，與他的本質是完全同一的，這種同一性是靠著信仰來保證的。因此，康德用經(jīng)驗的論證 (如一百元錢的論證)去否定超驗的或形而上學的本體 (上帝)的存在，當然是不能令人信服的。 “上帝”作為一個超驗的本體，其存在當然不能成為經(jīng)驗的對象，如果僅僅憑著經(jīng)驗就可以對上帝的超驗性存在進行置疑，那么上帝就不可能受到人們的普遍信仰。從神學的角度來看，笛卡兒堅持上帝的超驗性，直接從上帝的本質中推論出其存在的做法，是一種信仰主義的結果;而康德堅持從經(jīng)驗出發(fā)，反對由上帝的概念中直接推論出上帝的存在，則是一種理性主義的態(tài)度。雖然笛卡兒是近代唯理論哲學的開創(chuàng)者，但是在關于上帝存在的本體論證明上，他那貌似理性的論證就如同安瑟爾謨的論證一樣，實際上是以基督教的基本信仰作為前提的 (即堅信上帝的本質與存在是先驗地統(tǒng)一的)。就此而言，康德基于經(jīng)驗理性的批判是無法真正反駁笛卡兒基于信仰的本體論證明的。

從哲學的角度來看，笛卡兒與康德也分別代表了兩種完全不同的傾向:一者是形而上學的，另一者則是經(jīng)驗論的;一者堅持思維與存在的先驗同一，另一者則割裂了思維與存在之間的同一性。面對二者之間的這種分歧，黑格爾采取了折衷的態(tài)度，他一方面指責安瑟爾謨和笛卡兒等人直接從上帝的概念中推論出上帝的存在是一種形而上學的抽象做法，另一方面也對康德割裂概念 (思維)與存在的做法進行了激烈的批判。從基本的傾向上來看，黑格爾似乎更加同情安瑟爾謨和笛卡兒堅持思維與存在的同一性的觀點。黑格爾強調，存在雖然不是概念，但是它卻是“概念的外在化”，概念不僅僅停留在自身中，而且還要超出自身而走向存在。顯然，黑格爾強調的是運動和過程，是概念自身的辯證發(fā)展。他針對康德的一百元錢的例子反駁道，一百元錢的概念固然不等于真實存在的一百元錢，但是一個人如果總是停留在二者的區(qū)別上也不是健康的常識，重要的是如何揚棄二者之間的對立，實現(xiàn)思維與存在的同一?！耙话僭X的概念本身并不包含存在。同樣在一百元錢那里，觀念與存在的對立的絕對性也是要被揚棄的……思維、概念必然地不會停留在主觀性里，而是要揚棄它的主觀性并表示自身為客觀的東西?！保?］(P285)而這個揚棄對立的過程就表現(xiàn)為從頭腦中的一百元錢 (經(jīng)過艱苦的勞作)進展到真實存在的一百元錢。事實上，黑格爾的整個絕對唯心主義哲學，就是以一種辯證的方式重演的本體論證明。在他那里，最初的東西是邏輯學，即純粹的思維或概念，整個自然界和人類社會都是從邏輯學中演變發(fā)展出來的。正如安瑟爾謨和笛卡兒從上帝的概念中推論出上帝的存在一樣，黑格爾從絕對精神的概念中推論出整個世界的存在。

當然，黑格爾的絕對精神的本體論證明不同于笛卡兒的上帝的本體論證明，黑格爾強調的是過程，概念本身并不直接等同于存在，它只是在自身發(fā)展的過程中轉化 (或外化)為存在;而笛卡兒的上帝概念則從一開始就包含著存在，因此上帝的本質 (即概念)與存在是先驗同一的。但是，無論是笛卡兒還是黑格爾，都表述了一個同樣的重要思想:存在之為存在，只是由于概念的存在。費爾巴哈在批判黑格爾時指出，由于黑格爾是從存在的概念而不是從存在本身開始的，因此存在與思維只是在思維本身之中形式地對立著，思維可以輕而易舉地產生對立而又揚棄對立，因為存在僅僅只是思維的存在，同一性也只是思維自身的同一性而已?！霸诤诟駹柨磥恚??！保?］(P114)也就是說，存在不再是客觀的經(jīng)驗事實，而只是主體的自我意識，是思維的存在、意識的存在。與黑格爾一樣，在笛卡兒那里，思維或意識就是能動的，就，而自我意識本身含有一種要求存在的沖動，它只有在被表述為時才是自我意識。在這里，思維與存在是完全等同的。正如從自我意識的概念中分析出自我意識的存在一樣，笛卡兒同樣也從上帝的概念中分析出上帝的存在。由此可見，笛卡兒關于上帝存在的本體論證明不過是“我思故我在”這一哲學第一原理的一種重演而已。

當然，笛卡兒本人并沒有意識到這一點，或者說他不愿意識到這一點。他本來完全可以把上帝證明為僅僅就是自我意識，但是他卻通過一個悖論把上帝從自我意識變成了客觀本體。這個悖論就表現(xiàn)在他關于上帝存在的第二個證明中。

2.第二個證明——從結果性的上帝觀念推出原因性的上帝存在

笛卡兒關于上帝存在的第二個證明在形式上不同于本體論證明，它不是通過對上帝概念的分析，而是通過因果關系的邏輯推理來證明上帝的存在。這個論證所依據(jù)的大前提是這樣一條公理:原因必須“形式地”或“卓越地”包含結果，①在這里笛卡兒借用了經(jīng)院哲學的兩個概念，所謂“形式地”是指原因的實在性等于結果的實在性，“卓越地”是指原因的實在性大于結果的實在性。用通俗的話來說，就是結果不能大于原因。笛卡兒的論證表述如下:“我的任何一個觀念，如果它的客觀實在性 (或完滿性)居然使我清楚地認識到，這一種實在性 (或完滿性)既不是‘形式地’在我之中，也不是‘卓越地’在我之中，因而我自己不能是它的原因，那么，就可以必然地推論出:我并不是世界上唯一存在的東西，還有另外某種別的東西存在，它是這個觀念的原因?！薄耙驗閷嶓w的觀念雖然因為我是一個實體而存在于我心中，可是我是一個有限的實體，是不會有一個無限實體的觀念的，除非是由一個真正無限的實體把它放進我心中?！保?］(P169～170)也就是說，我心中有一個上帝的觀念，但這個觀念的原因卻不能是我，因為我是一個有限的實體，不能產生一個無限的實體的觀念 (結果不能大于原因)，所以這個觀念一定是被一個無限的實體放到我心中來的。簡言之，依據(jù)原因必須“形式地”或“卓越地”包含結果的原理，從我心中有一個無限實體的觀念，可以推出一個無限實體即上帝的客觀存在。

笛卡兒的這一證明，早在一千多年前就曾經(jīng)被奧古斯丁論述過。初看起來它似乎很有道理，然而細加分析卻可以發(fā)現(xiàn)它本身包含著一個悖論:如果有限的“我”不能產生一個無限的上帝觀念，那么有限的“我”何以竟能包含一個無限的上帝觀念呢?盡管無限的觀念來自無限的存在，但它畢竟被包含在有限的“我”之中。如果有限能夠包含無限，那么有限也同樣可以產生無限，無限也就不是無限，而是有限了。當?shù)芽▋赫f在有限的“我”之中有一個無限的觀念時，他只是從有限的意義上去表述無限，無限只不過是對有限的否定而已。因此無限只是有限中的無限、具體的無限、相對的無限。由于自我意識本身是有限的，所以一切觀念作為意識對象也都是有限的。當“我”對自身進行反思(“我思故我在”)時，“我”意識到自己是一個有限的、不完滿的東西 (因為懷疑本身就是不完滿性的表現(xiàn));當“我”對上帝的觀念進行思考時， “我”實際上只是從否定的意義上把上帝的觀念當作無限的，也就是說，通過對有限的“我”的否定而達到無限的上帝。①盡管笛卡兒對此不予承認，他辯解說，如果我不是先知道了一個無限的東西，我怎么會知道自己是有限的呢 (參見《第一哲學沉思集》中的“第三個沉思”)?但是事實上，我們永遠只是通過對有限的否定才得出無限的，因此無限實際上是一個缺乏確定內涵的空概念。因此，當?shù)芽▋赫f上帝的觀念是一個無限的觀念時，他只不過是按照“我” (有限的存在)所想象的無限性和完滿性來理解上帝的。伽桑狄認識到了這一點，他尖銳地指出:“我們按照我的里邊的那些完滿性的程度產生、做成一個觀念，這個觀念適合我們的渺小，也恰好適合我們的用處，它并不超出我們的理解能力，不包含我們以前在別的事物里邊所沒有認識到的或從別事物里邊沒有知覺到的任何實在性?！保?］(P210)也就是說，所謂無限的、完滿的東西，并未超出我們自己的想象能力，說到底還是由有限的“我”所產生、制造出來的。因此，“我”作為原因，并不小于作為結果的上帝觀念。如果這樣來理解上帝觀念的無限性(正確的理解只能是這樣)，那么笛卡兒的那個有限包含著無限、卻又不能是無限的原因的悖論就可以被克服了，笛卡兒的論證就可以避免自相矛盾了。

但是，悖論的克服意味著什么呢?如果上帝觀念的無限性只不過是被有限的自我意識理解為無限的有限性，那么上帝的觀念就不是被客觀實在的上帝加到我們的意識中，而只能是自我意識的杜撰。這樣一來，且不論在神學上會導致瀆神的可怕后果，僅從哲學上來說，這一論證就無法達到它所預期的結果，即證明上帝的客觀存在。伽桑狄幽默地諷刺道:“假如上帝就像我們所理會的那個樣子，假如上帝只有像我們看到在我的心里那么一點點完滿性 (盡管我們理會的這些完滿性在上帝里更為完滿得多)，那么上帝也就沒有什么了不起!”［3］(P209～210)但是問題的關鍵還不在于上帝到底有多么了不起，在這里甚至連上帝的客觀存在也都無法保證了。

然而，笛卡兒需要一個上帝!否則他就無法從狹隘的自我意識過渡到廣闊的心物二元論世界。因此，思維一向清楚明白的笛卡兒寧愿在這個問題上陷入一個自我矛盾的悖論，也不愿放棄上帝的客觀存在這根理論上的救命稻草。在這里，笛卡兒的目的與他的第一個證明一樣，就是要從自我意識過渡到上帝，從主觀過渡到客觀，從認識論過渡到本體論。只要能夠從自我中推論出上帝來，任何風險笛卡兒都敢于承擔。

在笛卡兒的認識論中，自我意識就是唯一的上帝，其他一切東西都要在自我意識的清楚明白的標準面前接受檢驗。但是，自我意識畢竟是一個狹小的主觀世界，是一個相對的和有限的東西。為了保證自我意識之外的物質世界的可靠性，以及自我意識所依憑的清楚明白的標準本身的權威性，笛卡兒必須在本體論上確立一個絕對的和無限的實體，這個絕對實體當然只能是上帝。因此現(xiàn)在的問題是，如何才能從認識論中的有限的自我意識過渡到本體論中的無限的上帝?要實現(xiàn)這個目標，只有通過一個邏輯上的轉換，即把認識論上的自我意識―上帝的順序轉換為本體論上的上帝―自我意識。而這個轉換恰恰是通過上述悖論而完成的:笛卡兒一方面從自我之中引出上帝的觀念 (認識論);另一方面又依據(jù)“結果不能大于原因”這條基本原則，從自我之外來說明上帝觀念的原因，從而推出了一個客觀存在的上帝 (本體論)。這個客觀存在的上帝不僅是自我之中的上帝觀念的原因，而且也是自我 (精神)和世界(物質)這兩個相對實體的終極原因。笛卡兒就是這樣通過“有限包含著無限、卻不是無限的原因”這個悖論，實現(xiàn)了從認識論向本體論、從有限的自我向無限的上帝的過渡。

盡管笛卡兒的上帝只是一個被有限所包含和所理解的無限，但是他卻把上帝當作一個絕對的無限，或絕對實體。所謂“絕對實體”實際上不過是一個抽象的主語，這個主語是對一切賓語的否定，對一切相對的有限事物的否定，因而它沒有任何具體的內容。這個抽象的“絕對實體”相當于黑格爾邏輯學中的“純存在”，實際上并沒有任何規(guī)定性或內容，僅僅只是一個空洞的詞語而已?？梢?，笛卡兒從自我中所推論出來的這個上帝實際上只是一個抽象的空概念。但是只要有了這個至高無上的概念，哪怕它是一個空洞無物的虛概念，笛卡兒就可以把它作為邏輯跳板而走出狹隘的自我意識的藩籬，走向物質實體與精神實體相互并行的二元論世界。

正是因為上帝作為絕對的無限只是一個空洞的詞語，只是一個缺乏具體內容的純形式，所以笛卡兒可以在邏輯上不顧悖論的危險而把它從自我中推論出來。邏輯論證注重的是形式，討論上帝這個概論的內容，那是神學的任務。而笛卡兒要做的僅僅是證明上帝的存在，確切地說，證明上帝在形式上的存在。黑格爾精辟地指出，在笛卡兒的時代，“宗教所假定的東西被拋棄了，人們尋求的只是證明，不是內容。這是無限的抽象主觀性;絕對的內容不見了。”［1］(P69)上帝究竟是什么，這不是笛卡兒所關心的問題，他所關心的只是必須要有一個上帝存在，以作為整個心物二元論世界的基本保證。正因為如此，笛卡兒才不惜通過一個悖論，來把上帝從自我中推論出來。

由此可見，笛卡兒的第二個證明實質上是把有限的自我偷換成了無限的上帝，通過一個悖論，把上帝觀念的原因由自我意識變?yōu)樯系郾旧怼１M管這個偷換已經(jīng)被伽桑狄在《對笛卡爾〈沉思〉的詰難》中揭穿了，伽桑狄明確地指出，笛卡兒的上帝其實就是自我意識本身，但是笛卡兒卻仍然堅持這個證明的有效性。我們很難猜測，笛卡兒本人是否明明知道自己在邏輯上把自我偷換成了上帝，卻仍然煞有介事似地進行著證明。但是笛卡兒之所以這樣做，只是為了超出自我意識的小圈子。這就是問題的全部奧秘，這一點在笛卡兒的“我思故我在”的第一原理中就已經(jīng)被注定了——笛卡兒如果不愿意像一個唯我論者那樣被束縛在自我意識的襁褓中，他就只能借助于一個名義上無所不能、實際上卻空洞抽象的上帝跳出自我意識的陷阱。因此，笛卡兒進行上帝存在證明的動機完全不同于安瑟爾謨，他不是出于宗教信仰上的虔誠，而是出于哲學理論上的需要。

在笛卡兒關于上帝存在的三個證明中，這一個證明是最具有笛卡兒特色的。它從認識論的自我意識出發(fā)，通過有限與無限之關系的悖論，推出了本體論的上帝。它表面上是通過結果去推論原因，實際上真正的原因是不證自明的——盡管笛卡兒試圖說明一個客觀存在的上帝是“我”心中的上帝觀念的原因，但是真正的原因仍然是那個含而不露的自我意識。笛卡兒就像一個玩弄障眼術的變戲法者，他拿起了一塊頑石，在人們眼前晃動了幾下，就變成了一塊黃金。但是這個變戲法者自己心里卻非常清楚，那塊黃金是他事先就已經(jīng)藏在道具下面的;至于那塊頑石，無論怎么變，仍然還是一塊石頭。

3.第三個證明——從不完滿的自我推出完滿的上帝

笛卡兒關于上帝存在的第三個證明實際上只是對第二個證明的一種補充，即從不完滿的“我”的存在推出完滿的上帝的存在。笛卡兒從兩個方面表述了這個證明:(1)我是不完滿的存在，不能是自己存在的原因，這個原因只能是外在于我而存在的東西。(2)同樣，我不能是自己繼續(xù)存在的原因，除非有一個外在的原因使我繼續(xù)存在，否則我將停止存在。這個外在的原因只能是上帝，所以上帝存在。［6］(第20、21條)，［2］(第四部)這個證明與托馬斯·阿奎那關于上帝存在的宇宙論證明頗為相似，即從被動的、他因的、偶然的、不完滿的存在推出能動的、自因的、必然的、完滿的存在，從上帝的創(chuàng)造物的存在推出上帝的存在。笛卡兒和托馬斯的差別在于:前者是從自我的存在推出上帝的存在，后者是從宇宙間萬物的存在推出上帝的存在。這個差別無疑再次向我們表明了笛卡兒的證明的主觀性——自我意識仍然是整個證明的出發(fā)點。恰如費爾巴哈所指出的:“笛卡兒不是從物體、即感性之物中，而出上帝、引出上帝。”［7］(P180)

笛卡兒的這一證明雖然是以一個內在經(jīng)驗的對象 (自我)作為出發(fā)點，但是它和第二個證明一樣，仍然預設了一條先驗的原則。第二個證明預設的先驗原則是“結果不能大于原因”，而第三個證明所預設的原則是“不完滿的東西必定不能成為自身的原因”。說一個東西不完滿，只是就相對的意義而言，一個相對不完滿的東西與他因之間并沒有必然的聯(lián)系。完滿性是一種相對的屬性，一個事物可能比另一個事物更完滿一些，但是這種完滿程度上的差異并不會涉及到事物究竟是自因的還是他因的。除非我們事先設定了“不完滿的事物必定都是他因的”這一條先驗原理，否則我們無法根據(jù)事物的完滿性來推論它們的原因。況且，所謂“完滿的”這一概念就如同“無限的”和“絕對的”等概念一樣，都是一些沒有具體內容的空概念。世間任何事物，都或多或少有著一些不完滿的地方，一個沒有任何缺憾的完滿的存在物只能是一個純粹理性的理想。這個理想(即上帝)由于什么都不缺乏，所以也就什么都不是，它只能是一個絕對的否定概念，即“純存在”或“無”。誠如黑格爾所言:絕對的光明就是絕對的黑暗。

當然，由于這個證明涉及一些復雜的形而上學問題，涉及關于世界原因的根本分歧，即外因論與內因論之間的分歧，在此不便展開討論。笛卡兒與牛頓一樣，作為近代機械論世界觀的奠基者，其在世界萬物的原因問題上是主張外因論的，這種外因論的機械論世界觀使得他必然要把信仰中的上帝作為整個自然因果鏈的開端。從這一意義上說，笛卡兒從經(jīng)驗的自我推出一個超驗的上帝也是無可厚非的。這是一個信念問題，我們不可能、也沒有必要要求他接受內因論的立場。但是對于笛卡兒的這個證明，我們應該強調的是，他仍然是從一個不完滿的自我之中推出了一個完滿的上帝。

縱觀笛卡兒關于上帝存在的三個證明，可以看出，笛卡兒極力論證的上帝不過就是自我意識而已。他宛如一個波希米亞的巫師，對著自我意識念了一通惑人耳目的符咒，然后大喝一聲，自我意識就變成了上帝。就如同那些天性樂觀的希臘人一樣，他們按照自己的模樣創(chuàng)造了奧林匹斯山上的諸神，然而又對這些神明頂禮膜拜。如果有人對他們說，宙斯、阿波羅、雅典娜、阿佛洛狄忒等神明不過是他們自己的外在化了的自我意識，他們一定會大吃一驚!對宗教的自然本質作過深刻批判的費爾巴哈在談到笛卡兒關于上帝存在的證明時說道:“關于上帝存在的證明就其真正含義而言，只不過證明:自我確定的、自我意識的思維的本質就是上帝的真正本質?！保?］(P180)

如果說笛卡兒哲學的第一個環(huán)節(jié)即“我思故我在”表現(xiàn)了自我意識的確定過程，那么他的第二個環(huán)節(jié)即上帝存在的證明不過是自我意識的外化和異化過程而已。這一點，在笛卡兒那里還是一個自在的過程;然而到了黑格爾那里，則成為絕對精神自我實現(xiàn)和自我認識的自覺的過程。

4.笛卡兒哲學中自我意識與上帝的關系

上帝的存在一經(jīng)證明，笛卡兒的自我意識就立即獲得了一片廣闊的新天地，這時它就不必再像在證明上帝存在時那樣謹小慎微，而可以在心物二元論的世界中自由馳騁了。因為這時它已經(jīng)不再是赤裸裸、孤零零的自我意識，而是披上了一件令人目眩神迷的上帝的外衣。既然上帝是無限的絕對實體，他無所不能，所以從上帝那里，笛卡兒就輕而易舉地引出了兩個有限的相對實體——精神實體和物質實體，它們各自的屬性分別是思維和廣延。

這樣一來，曾經(jīng)在普遍懷疑的過程中被否定掉了的外部世界又被重新建立了起來。上帝是自我意識借以重建外部世界的必要手段，是實現(xiàn)認識主體 (自我意識)與認識對象 (外部世界)之間的聯(lián)系的重要中介。證明了上帝的存在以后，不僅自然物質世界及其規(guī)律有了一個終極性的根據(jù)，而且我們對于自然世界的認識也有了一個可靠性的保證。笛卡兒明確地表示:“上帝一方面把這些規(guī)律建立在自然之中，一方面又把它們的概念印入我們的心靈之中，所以我們對此充分反省之后，便決不會懷疑這些規(guī)律之為世界上所存在、所發(fā)生的一切事物所遵守?！保?］(P152)于是，一個相互平行并且協(xié)調一致的心物二元論世界就在上帝權威的保證之下建立起來了。

在笛卡兒的哲學體系中，上帝的意義也僅限于此，上帝是為了自我意識對于客觀世界的建構和認識而服務的。研究西方哲學的著名學者韋伯教授在談到笛卡兒思想的邏輯程序時說道:“那么，我知道:(1)我存在;(2)上帝存在，上帝的必然存在是一件最重要的事情;所有的真理確定性和正確的知識都基于此。沒有它，我就不能越出‘我思故我在’的范圍，我將除了認識自我之外永遠不能認識非我。正是上帝使我能夠打破我的懷疑在思維與外界事物之間設置的障礙，它使我知道:(3)物質世界存在?！保?］笛卡兒本人也坦陳:“因此我非常明白地認識到，一切科學的確實性和真理性，都只是依靠對于真實的上帝的認識，所以我在認識上帝之前，是不能夠完備地知道任何東西的。現(xiàn)在我認識了他，我就有辦法獲得一種關于無量數(shù)事物的完備知識，不但可以認識在上帝之內的東西，而且可以認識 (別的理智對象，以及)屬于有形體的本性的東西……”［3］(P176)

笛卡兒借用奧古斯丁、安瑟爾謨、托馬斯·阿奎那等思想先賢的各種證明方法來論證上帝的存在，其動機更多地不是出于一種宗教信仰上的虔誠，而是出于一種理論建構上的需要。我們從上面的分析中可以看到，如果不借助于上帝的中介，笛卡兒就會像休謨一樣被局限在懷疑論的狹小天地中。正是由于證明了上帝的存在，一個心物平行的二元論世界才能夠得到根本性的保證，從而成為知識的對象。笛卡兒從建立在內在經(jīng)驗之上的自我意識認識論出發(fā)，經(jīng)過向形而上學 (上帝)的跳躍，然后才能轉向二元論世界觀和物理學，并且用上帝的名譽來擔?！疤熨x觀念”的真理性，再由“天賦觀念”作為不證自明的公理而演繹出整個觀念體系，從而建構起唯理論哲學的宏偉大廈。

笛卡兒雖然論證了上帝，但是從方法論或認識論的角度來看，上帝是從自我意識中產生出來的，是自我意識的結果 (盡管在本體論上，上帝被說成是自我即精神實體的原因)。由于近代哲學的重心就是認識論，因此笛卡兒實際上是把自我意識置于上帝之上，只是在理論需要時才借用上帝的權威來確保從自我意識向二元論世界體系的過渡。就此而言，笛卡兒和牛頓、貝克萊等人一樣，只是利用上帝這個“大陰溝”(黑格爾語)來排除哲學和科學上的理論困難而已。正如在自然神論中，作為創(chuàng)世主的上帝在豐富多彩的自然界面前不過是一個形同虛設的傀儡一樣，在笛卡兒的哲學中，作為絕對實體的上帝在桀驁不馴的自我意識面前不過是一個過了河就可以拆掉的跳板而已。漢斯·昆評論道:

由于笛卡兒，歐洲思想在一種批判的發(fā)展中達到了一個時代的轉折點。原本的確定性已不再寄予上帝，而是寄予人。換句話說，中世紀從上帝確定性推到自我確定性的方式被近代的道路所取代:從自我的確定性到上帝的確定性。

這是一個哥白尼式的轉折點，相當于地球和太陽的關系的重要性。取代上帝中心論(Theozentrik)，我們現(xiàn)在有了一個具有堅實基礎的人類中心論 (Anthropozentrik)。人站在中心，真正地以他自己的雙腳站立著。笛卡兒以其最大的精力、決心和磨煉，在方法論上，從人出發(fā)，從主體出發(fā)，從他的自由、理性、確定性出發(fā)，因此他是第一個在哲學上證明科學自足性的人。他被恰當?shù)胤Q為“近代哲學之父”，“近代思想之父”。［9］(P29)

［1］黑格爾．哲學史講演錄:第四卷［M］．賀麟，王太慶譯．北京:商務印書館，1978．

［2］笛卡兒．談談方法 ［M］．王太慶譯．北京:商務印書館，2000．

［3］十六—十八世紀西歐各國哲學 ［M］．北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯．北京:商務印書館，1975．

［4］康德．純粹理性批判［M］．鄧曉芒譯，楊祖陶校．北京:人民出版社，2004．

［5］費爾巴哈哲學著作選集:上卷［M］．榮震華，等譯．商務印書館，1984．

［6］笛卡兒．哲學原理 ［M］．

［7］費爾巴哈哲學史著作選:第一卷［M］．涂紀亮譯．北京:商務印書館，1978．

［8］ Weber．History of Philosophy ［M］．trans．by Frank Thilly．New York:Scribners＆ Sons，1908．

［9］漢斯·昆．上帝存在嗎?——近代以來上帝問題之回答(卷上)［M］．孫向晨譯．香港:香港道風書社，2003．