卞魯曉

（安徽大學 哲學系，安徽 合肥 230026）

“太虛”與“涅槃”：《列子注》融莊佛之人生境界

卞魯曉

（安徽大學 哲學系，安徽 合肥 230026）

張湛注《列子》，建立了以“虛”為本體的“至虛”理論，其目的在于為東晉名士建立一種本體的體系，以便于追求一種理想的人格和自由的精神境界。這個精神境界被張湛規(guī)定為“太虛”之境，既有著莊子“逍遙游”的心靈維度，又與佛教的“涅槃”之境界有著異曲同工之妙。張湛賦予“太虛”宗主的地位，以此參悟死亡的真切含義，從終極關懷的意義上擺脫生與死的困惑，最終實現既符合本能的欲望，又不背離自然之道，達到形與神的和諧，成就人生的最高境界。

《列子注》；“太虛”；“涅槃”；精神境界

玄學對本體論的哲學思辨興趣是由強烈的現實需要所引起的，玄學的目的不在于本體論本身，而在于為士族名士提供一種能在實際生活中起作用的思想。張湛建立的以“虛”為本體界的“至虛”理論，最重要的目的還在于為東晉名士建立一種本體的體系，以便于追求一種理想的人格和崇高的精神境界。這個精神境界被張湛規(guī)定為“太虛”之境，既有著莊子“逍遙游”的心靈維度，又與佛教的“涅槃”之境界有著異曲同工之妙。

一、張湛“太虛”之境

如果說“至虛”是張湛論“有”“無”從體的方面得出的概念，那么“太虛”則是張湛從用的方面得出的結論，這一概念不是為了構建一個純形而上的世界，而是為人們稀釋、消解死亡恐懼提供一條途徑。人生是短暫而無常的，有生則有死，生為“有”，死則必然歸于“無”，有了一個“太虛”之域的存在，人在形體消滅之后，必將與“太虛”融為一體，從而成為永恒。由此可以說張湛注《列子》的真正目的就是實現對人類的終極關懷，把玄學家的理論導向一個當時人們深切關注的生死永恒主題。

（一）“萬變玄一，彼我兩忘”

“太虛”是張湛從空間角度對宇宙本原的規(guī)定，他說：“夫含萬物者天地，容天地者太虛也?！盵1]149“太虛”能容有天地，是天地以外的存在，在人們所能看到的事物之外，是一個絕對的空間概念。在張湛看來，任何具體有形的事物都是有限的，都如天地一樣，雖然包羅四海，但終究還是有限的物體。在有形的物體范圍以外推理下去，就不會局限于我們所能見的天地，天地之外的太虛才是最大的存在，廣袤而無限?！胺蛱撘矡o窮，天地也有限。以無窮而容有限，則天地未必形之大者?！盵1]149天地由于包含萬物，所以是萬物的總稱。天地在無所不包的“太虛”之中是有限的，相對而言宇宙在空間上亦有一個無限的存在。

絕對的、永恒的“太虛之域”，正是張湛將導入的人生歸宿，是生與死之外的空間存在，它能使有限融進永恒，從而獲得不朽?！叭舴蛉f變玄一，彼我兩忘，則理自夷，而實無所遺。夫冥內游外，同於人群者，豈有盡與不盡者乎？”[1]26凝一不變的“太虛”是人類的最后歸宿，世間萬物的一切雖有時間長短的分別，但本質上都是“無”，都將因為存亡變化的規(guī)律而最終歸于“無物”之“太虛”，人生也正是如此，人生的痛苦來自生命的沖動和意志的執(zhí)著。為了解脫生的痛苦，首要的是放棄沖動和執(zhí)著，如果人真正能置“萬變”于度外，將“人”“我”兩相忘懷，順任一切而又無視一切，那就會視榮華富貴如草芥，無所希冀、無所追求，從而就消除了生的煩惱和困苦。

（二）“群有以至虛為宗”

湯用彤在分析羅什之學時說：“大乘佛法之所以談空者，端在于明‘物無定相，則其性虛’也。（《維摩經》一）。無定相者，即謂無相。性虛者，即謂無相。性虛者，即謂無自性。人情執(zhí)著名象，于無相上著相，于無自性上立另有實物，而反失實在之真相?！粍t宇宙之實相，本無相可得?！盵2]227張湛在理解大乘佛教“空”的基礎上加以創(chuàng)造，提出“群有以至虛為宗”這一概念，對“至虛”進行了加工，即是有而不有，無而不無的終極存在，這樣的“至虛”就具有了無生無滅的基本性質，由此以后凡人就不必有感于“群有”而心有所攀緣，對實相產生執(zhí)著。

“至虛”作為宇宙的實相，是“群有”所依歸的本體，人作為有形體變化的有形質，最終必然歸屬于至虛的本體界，其間遵循著從生到死的規(guī)律。那么在天地間有形的時間里，人的生命由陰陽二氣和合而生，每一時刻都發(fā)生著變化。“成者方自謂成，而已虧矣；生者方自謂生潛已死矣。皆在冥中而潛化，固非耳目所瞻察……新故相換，猶不可識，況妙于此者乎？”[1]30常人對于自身形體的變化，因囿于感官的局限而不能時時有所覺察，只有等到發(fā)生質的突變才能知覺，推而論之，人對于終將歸于寂滅的命運也不能知覺，因此張湛說“生者，理之必終者也。終者不得不終，亦如生者不得不生。而欲恒其生，亡其終，惑于數也?！盵1]19反復強調有生有形者必將歸復于不生、無形的至虛本體，這是鐵一般的規(guī)律，任何長生的企圖都只是迷惑人的方術?！耙灾撂摓樽凇本褪且藗兘邮懿豢筛牡募艤鐨w宿。

（三）“真宅，太虛之域”

“群有”與“萬品”作為現象都是存在的，都是“理”與氣的聚合，人的生命也是如此?！昂紊疅o形，何形之無氣，何氣之無靈？然則心智形骸，陰陽之一體，偏積之一氣；及其離形歸根，則反其真宅，而無物焉。”[2]21生物因氣聚而生，產生形體的差異、心靈的區(qū)別，又因氣散而亡，回歸于無物的境界。人的心智形體都是氣的一種存在狀態(tài)，在無限的虛漠中聚聚散散、若有若無，產生著諸種變化，在“太虛”之外無處不有生化，既使是人的精神也不能例外，可見的與不可見的存在，最終的歸宿則都是反其真宅?！疤旆謿w天，地分歸地，各反其本。真宅，太虛之域”[1]20，人們所見之最大的天、地，也不能不返回到其本根——“太虛之域”。所以，人們不可執(zhí)著于形骸的變遷，要于變中發(fā)現不變，了解生化之際本在于“無物”的“真宅”。

“生者不生而自生，故雖生而不知所以生。不知所以生，則生不可絕；不知所以死，則死不可御?！盵1]20張湛從萬物的生成變化分析，得出生化之本源是無物的“太虛”，生與死都是不可預期、不可更改的，生終究是不知所生成的原因，死終究是不知所死的理由，只能是看到歸于“太虛之域”的“真宅”是萬物的終極，因此在現實生活中張湛對人生的態(tài)度就是隨順自然以達超脫。

二、融莊子逍遙的人生維度

莊子的“逍遙游”是擺脫所有主客的限制和束縛，實現人的心靈的自由境界。這是一個經歷不同層面而達到的絕對的、無條件的精神自由，是心靈的徹底解放的存在狀態(tài)。是一個不為物、情、知所累的無待狀態(tài)，是內在精神與外在世界之間矛盾得以化解、現實的困境和人生苦難得以解脫的路徑。玄學家張湛承載起讓東晉士人走出生死困境的使命感和責任感，吸收了莊子“虛已游世”的人生態(tài)度，融合了前期玄學家們對人生的思考，形成了虛心應物、隨順自然的人生態(tài)度。

（一）神凝形廢，無待于外

為了追尋本質自我，莊子開辟出一片“無所待”的精神天地?！跺羞b游》說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”在莊子看來，列子御風而行，猶有待于風，還沒有達到真正的逍遙。真正的逍遙，是“無所待”的心靈大自由。人經常要囿于名利、權勢、毀譽，人一旦受圄于這些東西，不啻于使自然清潔的精神蒙垢，仁義道德更是給精神戴上一具枷鎖。因此，要在體道認道的過程中，放棄一切違背生命本性的東西，直接捫摸心靈本身。人生的意義只能在體驗宇宙真理，擁抱那個原始的、自然的本質自我中實現。只有無所待，人才能超脫一切與原始自然生命無關的東西，使心靈的活動超出物質世界的形相的局限，達到大舒展大自由。

從莊子始就以“無待”釋“逍遙”，無待就是無所憑借，無所依賴，不受具體條件的制約，表達的是人生自由的境界。張湛繼承了莊子的“無待”思想，他說?！肮试粌韧獗M矣。夫眼、耳、鼻、口，各有攸司。令神凝形廢，無待于外，則視聽不資眼、耳，溴味不賴于鼻、口，故六藏七孔，四肢百節(jié)，塊然尸居，同為一物，則形奚所倚？足奚所履？我之乘風，風之乘我，孰能辯也？用其情，有其身，則肌骨不能相容，一體將無所寄？豈二儀之所能覆載?！盵1]48張湛認為，人格的主體要想進入到超凡的精神王國去逍遙遨游，必須有一個重要的前提，這就是虛無其心，無待于外。即便是人的眼、耳、口、鼻之功用也要放棄，這樣才能發(fā)揮心靈自身的特質，即與“太虛”同質的本性，做到不為時空阻礙，無有形體的束囿，達到絕對的、無條件的精神自由之境界，進入一種心靈的徹底解放與道合一的存在狀態(tài)。

（二）物所以全者由虛靜

從老子到莊子，“道”的本體論落實到人生觀上，便是“自然”，即打掉生死、有無、彼此、是非的界限，一切順歸自然本性。莊子所重視的并不是“生”，而是生命本身的自然本性，他認為生命的意義就在于保存生命的本然狀態(tài)，一切人為的都是造作的，都將使人喪失原始的淳樸，為人生帶來無窮的困惑。莊子的“我”是原始的、自然的“我”，而且他認為只有原始的、自然的“我”才是真正的本質自我，只有回歸到原始、自然的生命狀態(tài)，才能祛除來自社會渾濁，來自仁義道德的對生命的污染，追尋得到本質自我。

在張湛看來，心的本質就是“無”，他說“方寸與太虛齊空，形骸與萬物俱有”，[1]37人本身是無與有的對立統(tǒng)一，心不拘于時空的障礙，亦無形體束縛，如果能遵循本性而行，徹底虛無其心，就能通暢無阻，不需用智，進入一種超越時空完全自由的精神王國。他說：“夫虛靜之理 ，非心慮之表，形骸之外，求而得之，即我之性。內安諸己，則生然真全矣。故物所以全者，皆由虛靜，故得其所安；所以敗者，皆由動求，故失其所處。”[1]29張湛認為化除現實生活上種種牽制攪擾，以求獲得身心的極大自由，最重要的方法就是要虛靜其心——通過高度的反省過程，達到心靈虛靜，能掌握自身的變化，并洞悉外在的變化，而不拘執(zhí)于任何一種特殊的機遇或固定的目的。

（三）虛和之極，無形無生

莊子在對世界的認識上是 “齊萬物”，萬物平等。而他在人生態(tài)度問題上，則是“齊生死”，齊生死實是莊子人生態(tài)度的根本出發(fā)點。一旦死生被視為無悲無歡，無慟無喜，整個人生便產生了根本性的轉換。《莊子·知北游》說：“人之生也，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又有何患，故萬物一也?！痹谇f子眼中，生與死循環(huán)相繼，不斷變化，誰也難以把握它們的規(guī)律，人的生死只不過是氣的聚散罷了。既然死后又繼之而生，那我又有什么可憂患的呢?所以萬物都統(tǒng)一在生死循環(huán)的變化之中，所有萬物最終都歸于氣，歸于一?！暗馈奔础耙弧?，是生死的本源，生死之存有正是源于這不生不死之道（無）。生死也是道所化生的萬物的永恒規(guī)律，它是相對的不確定的，“方死方生，方生方死”，是道的本質的具體的體現，生死的運行便是道的運行的具體化。這樣，死生大事，便與道同一，從而被泯滅于精神空間的氣聚氣散之中，一切都順其自然。

張湛把解決生死問題視為人生的最重要的課題，他繼承了老莊對待生死的看法，他說：“人與陰陽通氣，身與天地并形”，[1]102即與大自然是渾然一體的，生與死都附合自然界本身的法則。人如果懂得了天地大化的道理，把自己納入到宇宙的整體循環(huán)之中，就會坦然地對待生死。每一具體的生命存在都是有限的、暫時的，但生命的本原是永恒存在的，天地萬物生生滅滅皆源于此：“俱涉變化之途，則予生而彼死；推之至極之域，則理既無生，亦又無死也?！盵1]11人若能把自己視為自然之道的產物，把自己放到自然的流行大化之中，就能把有限的生命納入到宇宙大生命的循環(huán)過程這中，這樣才能超越生死的煩惱和局限，順應大化，生死自然。

道家對待生活的態(tài)度是反對一切外在的追求，主張清凈無為，淡泊安寧，樂天知命，順其自然。張湛認為人是宇宙大化的部分，與自然有著本質的和諧關系，人的命運也受自然之理的支配，因此他同莊子一樣，構建了一個超越現實，富有理想和浪漫色彩的人生意境，引導人們進入一個超凡的精神王國，逍遙遨游，使人生得到升華。莊子認為人的生死如同時間一樣，都是本身固有的變化。人來自于自然，回歸于自然，生死都在自然之中。生死是一體，無所謂生亦無所謂死。張湛在繼承這一觀點之后，面對東晉時代人們死亡的深切關注，引進了印度佛教的理論，對傳統(tǒng)的死亡觀進行了深入思考，在現實人生找到了更能為大眾所接受的人生歸宿。

三、“太虛”與“涅槃”

東晉時期世族名士熱衷于品味現實人生，生死成為敏感的話題，張湛意圖突破前人對生與死的看法，為士族營造一個新的精神境界，在本體層面上繼承了何、王、向、郭玄學思想，提出了“至虛”的概念。面對現實的生活，他贊美人生，肯定人的基本欲求，鼓勵人們淡泊名利，順性而自然地生活；為解決人生的歸宿問題，他還引進佛教的輪回和涅槃理論，構建超驗的“太虛之域”，賦予它宗主的地位，以此參悟死亡的真切含義，從終極關懷的意義上擺脫生與死的困惑，以實現“無幽不照”超脫生死的精神境界。最終實現既符合本能的欲望，又不背離自然之道，達到形與神的和諧，成就人生的最高境界。

（一）“萬品以終滅為驗”——滅生死的涅槃境界

“‘萬品以終滅為驗’此語為‘群有以至虛為宗’之張本?！盵3]305在現世間萬物由生至死，終歸于寂滅；在本體界諸多現象，終至于虛境。在生之域，生命在連續(xù)不斷的苦樂相接的過程里流轉不息；在至極之域，生、老、病、死皆得超脫還滅為永恒的存在。為了進入徹底超越苦樂、超越經驗、超越時空的境界，張湛綜合了佛教對生命終極問題的解答，既要求“順性”“任心”以養(yǎng)生，又要還滅至終極之“虛”的本體界，從而實現理想的精神境界，這即張湛“至虛”本體論的目的所在。

佛教以“苦諦”根本出發(fā)點，以為世間的一既皆苦，在無常的人生中，一切都不能獲得安寧。“佛教認為人生的痛苦的根源在于“無明”，即對人生實相的盲目無知?！盵4]128張湛在《列子注》中也表達了這一思想，“愚惑者以顯昧為成驗，遲速而致疑，故竊然而自私，以形骸為真宅。孰識生化之本歸之于無?！盵1]90人們不能以真理與智慧去觀察世界，只能執(zhí)著于形體的變化，無法在現象的變異與破壞間洞察生化之本體“無”。常人看到了生命的局限，沒有看到生存背后的無生無死的本體，萬有的生命可以在現象與本體間輪轉?！吧叻唇K，形者反虛，自然之數也?！盵1]20有形生命隨滅變遷復歸于“至虛”之境是自然而然的事，只有認識到“生實暫來，死實暫往”[1]220和“死者返其極”，才能真正消除有限與無限、瞬間與永恒的困惑，坦然地面對生與死。

其次，佛教認為眾生不明白一切法緣生緣滅，無常無我的道理，而在無常的法上貪愛追求，在無我的法上執(zhí)著為“我”，或為“我所有”，這叫做惑，惑使人煩惱，有情眾生的一切煩惱都是因“惑”而生的我見、我執(zhí)引起的分別妄想和紛爭造成的。在張湛看來亦然，他說 “雖復各私其身，理不相離；仞而有之，心之惑也。因此而言，夫天地委形，非我有也；飭愛色貌，矜伐智能，已為惑矣。至于甚者，橫仞外物以為己有，乃標名氏以自異，倚親族以自固，整章服以耀物，藉名位以動眾，封殖財貨，樹立權黨，終身欣玩，莫由自悟?！盵1]37人們的種種困惑與苦惱皆來自于對現有生命的過分執(zhí)著，正是由于這種對自我的迷執(zhí)，才會封閉于自筑的牢籠，用盡心計謀略去追逐財貨和名利，落得個無窮得失煩惱。而實際上“生即天地之一理，身即天地之一物。今所愛吝，便是愛吝天地之間生身耳，事無公私，理無愛吝者也。”[1]38人只是天地萬物之一物，站在絕對的本體“理”即“至虛”的高度來看，是無“公”無“私”的，因此不應有人我之分別，亦不應有物我之分別，只有如此才能識得清凈本性之自我，得到生死的解脫。

（二）“忘懷則無幽不照”—— 涅槃境界的證悟方法

佛教提倡追求人生的最終理想境界——“涅槃寂靜”，即“三法印之一。一切眾生起惑作業(yè)流轉于三界，故佛說涅槃寂靜之法，使得離生死，至于寂滅也?！盵5]“涅槃是絕對清涼無熱惱，絕對安定無破壞，絕對來等無差別，絕對自由無系縛的一種境界。”[6]張湛吸收佛教所營造的這一無生無死的精神境界，神秘內省直覺證悟的方法，為現實人生指明超脫生死的可行路徑。

無假智力，寂然玄照。佛教所謂“般若”即智慧，它是一種特殊的智慧，是超越知識、超越經驗的靈智，是洞照性空，超情啟知，達到成佛境界的宗教智慧。實質上就是體悟萬物性空的直觀、直覺。[4]在張湛看來“夫萬事可以理推，不可以器徵?！盵1]事物的本質需超越感覺經驗而得，感官的作用是有局限性的，如果只通過常人所用的感官之智，就不能獲得解脫的境界。他說“夫用心智賴耳目以視聽者，未能見至微之物也?！盵1]157人的耳目是視聽的形質，是對可見可聞事物的體認工具，而對于有形之域以外的“至虛”是不起作用的，如果只依賴于耳目則不能見本體，亦無法體悟無限的“至虛之域”。張湛認為“窮達無假智力”，[1]279真正要達到對“至虛”本體的認識，就必然是要泯滅一切世俗智慧，“智者不知而自知者也。忘智故無所知，用智則無所能。知體神而獨運，忘情而任理，則寂然玄照者也?！盵1]114張湛認為，恒常的、絕對的真實不能通過感性和理性進行思維，只能直接體驗，內心證悟。只有超越形骸的無智之智才可獲得和冥契解脫境界?！吧裾撸湃恍斩?，不假于目”[1]只有“神”可以超越時空的限制，不為物質的感官所囿，達于俗人所不能涉之恍惚之域。故張湛說“忘懷則無幽不照”，[1]279強調主體在至純的情境中體悟真實，追求一種凝寂的精神狀態(tài)，實現人生的最高價值，獲得解脫的路徑。

張湛對現實人生的思考是從他的“至虛”本體論出發(fā)的，以“無假智力”的特殊智慧去體悟至純的本體，了悟現象界一切事物終歸于“至虛”，人類自身的生存本質是“終滅”，張湛之目的在于如何即體即用，把無常的、痛苦的人生轉化為寂靜和幸福。

（三）“順性則所之皆適”——無所執(zhí)著的最高覺悟

佛教“三法印”之二“諸法無我”，是說一切存在都沒有獨立不變的實體和主宰，世界上沒有自我存在的永恒事物，一切事物都是有條件的、相對的和暫時的。張湛借此以為人是不能自有的，終將會離形而歸真，回到“至虛”的本體界，故主張人生當隨順自然，不應為物所制。

張湛以為，每一個個體生命都具有追求徹底消滅痛苦的精神境界的先天條件，“人雖七尺之形，而天地之理備能?！盵1]128只要做到觀察世相，不為世俗雜念糾纏，做到超越時空阻礙，充分發(fā)揮“內觀”的作用，使精神放逸遠行，不為外界規(guī)范所拘束，就能獲得精神上的滿足。張湛為人們刻畫一個至人所能達到的理想境界，“順性命之道，而不系著五情，專

總之，張湛作為東晉玄學的代表，在融通前期的莊子人生哲學的同時，吸收了當時為士族推崇的佛教哲學理論，一方面肯定了現實人生的，另一方面引進佛教“涅槃”思想，為消解死亡的恐懼而設計的既“任心”以享此生，又返至“太虛”永達不死的解脫之路；既堅持了玄學的性命自然學說，認為死亡是不可避免，應當以順性的態(tài)度面對富貴貧賤與生死壽夭，又尊重了士族的社會宗教情感，為名士們營造了一個至虛的本體之域作為最終的歸宿，從精神上緩解了人們對于死亡的焦慮。

[1]楊伯峻.列子集釋[M].北京：中華書局，1983

[2]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京：中華書局，1983

[3]湯用彤.理學·佛學·玄學[M].北京:北京大學出版社，1991：306

[4]方立天.佛教哲學[M].北京：中國人民大學出版社，1993

[5]丁保福.佛學大辭典[M/OL].http://www.fodian.net/zxcd/default.asp[2011-2-15].

[6]梁啟超.梁啟超談佛[M].北京：東方出版社，2005：62

“Void” and “Nirvana”：“the Liezi Note” integrated Zhuangzi and Buddhism into the Realm of Life

BIAN Xiao-lu

Zhang Zhan noted the “Lie Zi” and established the “void” theory that took “empty” as the noumenon，in order to establish one kind of ontology for the famous litterateur in Eastern Jin Dynasty who can pursuit an ideal personality and the spirit of freedom.This spiritual realm is defined as “Void” that has not only Zhuangzi’s spiritual dimension of “Escape”， but also the Buddhist “Nirvana” boundary.Zhang Zhan gave “Void” sovereign status； by which he perceived the real meaning of death.Suspending the confusion of life and death from the ultimate significance，he finally realized that an instinctive desire was consistent with the natural way， achieved the harmony body with spirit， and entered the highest realm of life.

“Lie Zi note”；Void；Nirvana；spiritual realm氣致柔，誠心無二者，則處水火而不焦溺，涉木石而不掛咳，觸鋒刃而無傷殘，履危險而無顛墜；萬物靡逆其心，入獸不亂群；神能獨游，身能輕舉；耳可洞聽，目可徹照?！盵1]69這是人所能達的至虛之境，是生命超越的境界，擺脫了臨危的恐懼，戰(zhàn)勝一切阻隔，從而最終超出生死領域，泊然自得的境界，這一“神通”的境界在佛經中曾多次出現。達此之境的途徑必然是正心端正、身心寂靜，拋棄世俗利害、智識情慮、順其本性的證悟，舍棄對個體現實生命的執(zhí)著，獲得對人生宇宙的總體把握、融通，實質上是對現象界的超越，實現對“至虛”本體界的無生無死的最深層次的體悟。

B235.9

A

1009-9530（2011）01-0052-05

2010-11-08

卞魯曉（1972-），女，安徽淮北人，安徽大學哲學系博士生，研究方向：中國哲學。