湯文曙

（安徽師范大學(xué)政法學(xué)院，安徽蕪湖 241001）

唯物史觀的邏輯起點(diǎn)及其蘊(yùn)含的批判精神

湯文曙

（安徽師范大學(xué)政法學(xué)院，安徽蕪湖 241001）

作為唯物史觀形成標(biāo)志的《德意志意識形態(tài)》的一個重大成就，就是第一次明確闡明了唯物史觀的邏輯起點(diǎn)。它的確立是一個逐步實(shí)現(xiàn)的過程：在《萊茵報》時期獲得政治實(shí)踐基礎(chǔ)，在批判黑格爾的法哲學(xué)中獲得初步理論基礎(chǔ)，在批判鮑威爾關(guān)于猶太人解放的錯誤中進(jìn)一步推進(jìn)，在對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)初步批判中獲得實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)，在批判施蒂納的“唯我論”中充分彰顯。這一過程的每一進(jìn)展都蘊(yùn)含著深刻的批判精神。

國家觀；政治解放；人的解放；市民社會；異化勞動

唯物史觀的創(chuàng)立標(biāo)志著馬克思主義社會歷史觀的誕生，其理論標(biāo)志就是《德意志意識形態(tài)》。作為社會歷史觀，唯物史觀同其他社會歷史觀一樣，首先必須明確邏輯起點(diǎn)；換言之，就是要解決自己的研究應(yīng)當(dāng)以什么為出發(fā)點(diǎn)的問題。《德意志意識形態(tài)》的一個重大成就，就是第一次明確闡明了唯物史觀的邏輯起點(diǎn)，指出：“我們要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”，因?yàn)椤叭咳祟悮v史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！盵1]67這里的“前提”，一方面是說它是歷史的前提，因?yàn)闆]有這些前提，就無所謂人類社會歷史；另一方面，它是唯物史觀的邏輯起點(diǎn)，馬克思所闡述的唯物史觀基本理論也正是從這里開始的。這正體現(xiàn)了邏輯的東西與歷史的東西的一致性：人類歷史從哪里開始，研究人類歷史的理論也就應(yīng)從哪里開始；理論的展開和深化不過是歷史自身進(jìn)程的反映。如同馬克思的其他理論觀點(diǎn)一樣，《德意志意識形態(tài)》中關(guān)于唯物史觀邏輯起點(diǎn)的確立，也是在馬克思的不斷探索過程中逐步確立的，確立過程的每一進(jìn)展都蘊(yùn)含著深刻的批判精神。

一、唯物史觀邏輯起點(diǎn)的政治實(shí)踐基礎(chǔ)及其批判所向

馬克思步入理論殿堂時受到近代西方哲學(xué)的影響，更多地受到德國哲學(xué)，特別是黑格爾哲學(xué)的熏陶。近代西方哲學(xué)的一個基本特征就是對人、對人的價值、人的自由和人的尊嚴(yán)的關(guān)注。因此，對這些問題的關(guān)注自然在馬克思的思想中有著重要地位?！拔覍W(xué)的專業(yè)本來是法律，但我只是把它排在哲學(xué)和歷史之次當(dāng)作輔助科學(xué)來研究?！盵2]馬克思的這一自述清楚地說明了這一點(diǎn)。

在當(dāng)時德國嚴(yán)厲的思想控制下，馬克思大學(xué)畢業(yè)后就清楚地意識到，即使走上大學(xué)講臺，也不能實(shí)現(xiàn)自己對人的關(guān)注這一深切愿望。由于一個偶然的機(jī)會，馬克思成為《萊茵報》的撰稿人，直接投身于實(shí)際的政治斗爭。1842年初，馬克思撰寫的《評普魯士最近的書報檢查令》一文，是他一生中第一篇政論文章，標(biāo)志著馬克思的政治活動的開始，對政治生活中的出版自由問題，公開地、直率地表達(dá)了自己的看法，猛烈地抨擊了當(dāng)時德國的封建制度。在文章中馬克思寫道：“每一滴露水在太陽的照耀下都閃現(xiàn)著無窮無盡的色彩。但是精神的太陽，無論它照耀著多少個體，無論它照耀什么事物，卻只準(zhǔn)產(chǎn)生一種色彩，就是官方的色彩！”[1]111馬克思以物喻理，深刻揭露了普魯士政府文化專制主義的危害。在文章的結(jié)尾處，馬克思深有祈盼地寫到：“當(dāng)你能夠想你愿意想的東西，并且能夠把你所想的東西說出來的時候，這是非常幸福的時候?！盵1]134-135

《第六屆萊茵省議會的辯論》的主題雖然也是關(guān)于出版自由問題，但馬克思的思想中出現(xiàn)了一些新思想因素，即在分析各個等級對待出版自由問題的態(tài)度時深刻地認(rèn)識到：“在關(guān)于新聞出版的辯論中，特殊等級精神比在其他任何場合都表現(xiàn)得清楚、明確而充分”[1]146，“在形形色色反對新聞出版自由的辯論人進(jìn)行論戰(zhàn)時，實(shí)際上進(jìn)行論戰(zhàn)的是他們的特殊等級”[1]155。這里雖然只是馬克思就新聞出版自由這一具體問題而發(fā)表的看法，但正是這一政治實(shí)踐，使馬克思關(guān)注人的旨趣開始與社會現(xiàn)實(shí)的人聯(lián)系在一起。雖然馬克思此時的認(rèn)識還沒有達(dá)到歷史前提與歷史觀邏輯起點(diǎn)相統(tǒng)一的高度，但對馬克思以后的思想發(fā)展有著十分重要意義。

《萊茵報》時期的政治活動為馬克思確立唯物史觀的邏輯起點(diǎn)奠定了政治實(shí)踐基礎(chǔ)。它所蘊(yùn)含的批判精神在于，馬克思從揭露普魯士出版法和書報檢查法起，開始了反對封建專制制度，批判矛頭直指1848年資產(chǎn)階級革命前夕籠罩著普魯士和整個德國的那種精神上、政治上和社會上的束縛。

二、唯物史觀邏輯起點(diǎn)在對黑格爾的批判中獲得初步理論基礎(chǔ)

馬克思在《萊茵報》時期所進(jìn)行的政治批判，涉及到國家和法的問題。黑格爾的《法哲學(xué)原理》中的《國內(nèi)法》正是闡述國家和法的問題。黑格爾的《法哲學(xué)原理》自1820年問世后，思想理論界時有爭議。馬克思認(rèn)為，如何對待黑格爾的國家觀是一個重要問題，但又不能對其作膚淺的、道德化的批判，而應(yīng)該對其哲學(xué)基礎(chǔ)作深入剖析?！度R茵報》時期所積累的政治斗爭經(jīng)驗(yàn)，為馬克思批判地審視黑格爾國家觀提供了必要基礎(chǔ)，但又是不夠的。由于黑格爾哲學(xué)具有巨大的歷史感，馬克思在廣泛地研究歷史的基礎(chǔ)上，寫了《黑格爾法哲學(xué)批判》。

馬克思認(rèn)為，資產(chǎn)階級在國家問題上的一個重大進(jìn)步，就是反對神學(xué)國家，力圖以人的眼光來看待國家，提出：“差不多和哥白尼的偉大發(fā)現(xiàn)（真正的太陽系）同時，國家的引力定律也被發(fā)現(xiàn)了：國家的重心是在它本身中找到的。歐洲各國政府企圖在確立國家間的均勢方面運(yùn)用這個結(jié)論，當(dāng)然帶有實(shí)踐的最初的膚淺特點(diǎn)，不過先是馬基雅弗利、康帕內(nèi)拉，后是霍布士、斯賓諾莎、許霍·格勞秀斯，直到盧梭、費(fèi)希特、黑格爾則已經(jīng)開始用人的眼光來觀察國家了，他們從理性和經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，而不是從神學(xué)出發(fā)來闡明國家的自然規(guī)律”。[1]227這里需要看到的是，馬克思把黑格爾歸入用人的眼光觀察國家之列，并不意味著黑格爾與盧梭的國家觀沒有區(qū)別：作為社會契約論者的盧梭認(rèn)為，國家是人們相互訂立契約的產(chǎn)物，而黑格爾則認(rèn)為，國家是倫理觀念的現(xiàn)實(shí)，是絕對自在自為的理性東西，是地上的精神，這種精神在世界上有意識地使自身成為實(shí)在。但是又要看到，在黑格爾那里，絕對觀念是一種客觀精神，似乎與人無關(guān)，實(shí)際上由于把人的理性抽象化才變成與人相脫離的東西。從這個角度看，黑格爾的國家觀也屬于用人的眼光來觀察國家，只不過是以絕對觀念的形式出現(xiàn)而已。

如果說馬克思在《萊茵報》時期對國家看法基本上與黑格爾一致，那么在《黑格爾法哲學(xué)批判》中情況就不一樣了。馬克思認(rèn)為：“家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的”，在黑格爾那里，“觀念變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現(xiàn)實(shí)關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想像活動”，即在黑格爾的思辨思維中“是顛倒的”，因?yàn)椤罢螄覜]有家庭的自然基礎(chǔ)和市民社會的人為基礎(chǔ)就不可能存在。它們對國家來說是必要條件。但是，制約者被設(shè)定為受制約者，規(guī)定者被設(shè)定為被規(guī)定者，生產(chǎn)者被設(shè)定為其產(chǎn)品的產(chǎn)品”。[3]10-12馬克思進(jìn)一步指出：“在民主制中，國家制度本身只表現(xiàn)為一種規(guī)定，即人民的自我規(guī)定。在君主制中是國家制度的人民；在民主制中則是人民的國家制度。民主制是一切形式的國家制度的已經(jīng)解開的謎。在這里，國家制度不僅自在地，不僅就其本質(zhì)來說，而且就其存在、就其現(xiàn)實(shí)性來說，也在不斷地被引回到自己現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人民，并被設(shè)定為人民自己的作品。”[3]39-40

在黑格爾那里，“由于國家是客觀精神，所以個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。結(jié)合本身是真實(shí)的內(nèi)容和目的，而人是被規(guī)定著過普遍生活的；他們進(jìn)一步的特殊滿足、活動和行動方式，都是以這個實(shí)體性的和普遍有效的東西為其出發(fā)點(diǎn)和結(jié)果?！盵5]從最一般的意義上說，黑格爾在這里把國家視為一種公共生活對每個個體所具有的重要意義，對國家給予的高度評價，以及對國家存在合理性的充分肯定，并無什么不當(dāng)之處。問題在于，由于黑格爾對國家所做的保守性理解，即不需要對其進(jìn)行批判，則是完全錯誤的。對此馬克思指出：“黑格爾從國家出發(fā)，把人變成主體化的國家。民主制則從人出發(fā)，把國家變成客體化的人。正如同不是宗教創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造宗教一樣，不是國家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國家制度?！盵3]40

綜合馬克思對黑格爾國家觀的批判，集中到一點(diǎn)，就是不同意黑格爾所主張的國家決定市民社會和家庭，而是認(rèn)為家庭和市民社會決定國家。這個結(jié)論意味著馬克思在尋找社會基礎(chǔ)時開始轉(zhuǎn)為“向下追溯”。正是這一“向下追溯”，為馬克思確立唯物主義歷史觀的邏輯起點(diǎn)奠定了初步的理論基礎(chǔ)。

需要指出的是，馬克思主張市民社會決定國家的理論旨趣，不是要維護(hù)市民社會，而是在于通過對市民社會解剖和批判，探討人類解放的道路和力量；換言之，就是要喚起人們的自尊心和對自由的要求，實(shí)現(xiàn)一個民主的國家。

繼《黑格爾法哲學(xué)批判》之后，馬克思寫了《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》。在這一著作中，馬克思認(rèn)為，徹底的革命除了需要徹底的理論之外，還需要物質(zhì)基礎(chǔ)；向德國制度開火不是訴諸理性的批判，而是訴諸武器的革命。這一認(rèn)識使馬克思“向下追溯”思想達(dá)到了對無產(chǎn)階級的認(rèn)識：“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級?！盵3]214無產(chǎn)階級何以能成為人類解放中唯一可以依靠的物質(zhì)力量？就是因?yàn)樵谶@個階級表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身。盡管這是馬克思對無產(chǎn)階級歷史作用的最初闡述，但卻顯示了馬克思“向下追溯”的最終理論旨向，也為馬克思確立唯物史觀邏輯起點(diǎn)奠定了初步的理論基礎(chǔ)。

三、唯物史觀邏輯起點(diǎn)在對鮑威爾的批判中進(jìn)一步推進(jìn)

由于猶太教與基督教的分歧，在德意志基督教國家里，猶太教遭到迫害，猶太人在政治權(quán)利方面受到極大限制。猶太人為爭取平等的政治權(quán)利進(jìn)行了長期斗爭，在客觀上匯入到當(dāng)時德國反對舊專制制度的斗爭之中，引起青年黑格爾派的興趣。鮑威爾承襲了西方傳統(tǒng)哲學(xué)對宗教問題的重視，認(rèn)為基督徒和猶太人之間的對立，只能通過拋棄宗教上的偏執(zhí)才能解決，因?yàn)楠q太人和基督徒的對立就是宗教對立，所以解決猶太人問題的方案就是完全廢除宗教。

馬克思認(rèn)為，鮑威爾“對問題的表述就是對問題的解決。對猶太人問題的批判就是對猶太人問題的回答”，即“只要猶太人和基督徒把他們互相對立的宗教只看作人的精神的不同發(fā)展階段，看作歷史撕去的不同的蛇皮，把人本身只看作蛻皮的蛇，只要這樣，他們的關(guān)系就不再是宗教的關(guān)系，而只是批判的、科學(xué)的關(guān)系，人的關(guān)系。那時科學(xué)就是他們的統(tǒng)一。而科學(xué)上的對立會由科學(xué)本身消除?！盵3]165馬克思并不否認(rèn)，在當(dāng)時德國對宗教批判所具有重要的意義，但又認(rèn)為，就德國來說，對宗教的批判是其他一切批判的前提，而在宗教批判基本結(jié)束的情況下，就應(yīng)該把批判繼續(xù)推向前進(jìn)，即對現(xiàn)實(shí)開展批判，“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！盵3]200這里馬克思強(qiáng)調(diào)的是要把神學(xué)問題化為世俗問題，即一方面主張到現(xiàn)實(shí)的猶太人那里尋找宗教的秘密，而不是到猶太教里尋找猶太人的秘密；另一方面要揭示宗教的世俗根源，把對宗教的批判引入到政治批判。

在馬克思看來，國家和宗教的關(guān)系，不是哲學(xué)和神學(xué)的抽象，而是組成國家的人同宗教的具體關(guān)系；“政治解放同時也是同人民相異化的國家制度即統(tǒng)治者的權(quán)力所依據(jù)的舊社會的解體，”[3]186因此“政治解放當(dāng)然是一大進(jìn)步；盡管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我們這里指的是現(xiàn)實(shí)的、實(shí)際的解放?！盵3]174馬克思在這里所說“一大進(jìn)步”，指的是當(dāng)時政治解放是作為市民社會的革命，它使市民社會從封建政治國家中分離出來，推翻了專制權(quán)力。但是，它并沒有對市民社會本身的組成實(shí)行革命和批判，而是把市民社會、利己主義、私人利益和私人權(quán)利看作是自己存在的基礎(chǔ)。馬克思認(rèn)為，任何解放都是使人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身，而資產(chǎn)階級的政治解放，一方面把人歸結(jié)為市民社會的成員，歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人。就是說，資產(chǎn)階級政治革命沒有克服市民社會同政治國家的相互異化，而是通過把人二重化完成了這種異化。所以，馬克思認(rèn)為，當(dāng)時的“政治解放”本身不是人類解放，而人類解放則是為反對人類自我異化的極端實(shí)際表現(xiàn)而斗爭；政治解放只有深入到對市民社會的發(fā)行，廢除私有制時，才轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟惤夥拧?/p>

唯物史觀的邏輯起點(diǎn)，不僅是現(xiàn)實(shí)的個人，而且同時是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件。馬克思對鮑威爾的批判，雖然是針對當(dāng)時德國猶太人這一具體問題而展開的，但是體現(xiàn)了馬克思對現(xiàn)實(shí)的人的深切關(guān)注；馬克思對鮑威爾的批判，實(shí)質(zhì)也就對現(xiàn)實(shí)政治制度的批判。

四、唯物史觀邏輯起點(diǎn)在對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)初步批判中取得現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中論述了市民社會決定國家這一重要思想之后，轉(zhuǎn)向了在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究中解剖市民社會，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》便是重要研究成果。這一著作為確立唯物史觀的邏輯起點(diǎn)奠定了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的一個重要思想就是把共產(chǎn)主義看作“私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄”。[5]81異化問題在歐洲近代思想史上有許多哲學(xué)家研究過。如：盧梭的自然異化論、愛爾維修的政治異化論、黑格爾的精神異化論、費(fèi)爾巴哈的宗教異化論等。馬克思沿用了前人的異化概念，形成了自己的“異化勞動”理論。馬克思在提出“異化勞動”理論時，明確表明：“我們且從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)?！盵5]51這種從“當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)”，不僅表現(xiàn)在通過“工資”、“資本的利潤”和“地租”三種收入形式，直接面對當(dāng)時社會的三個基本階級，而且在“資本、地租和勞動的分離對工人來說是致命的”[5]7論斷中，實(shí)際上揭示了工人受剝削的根源，表明認(rèn)識當(dāng)時社會的種種異化現(xiàn)象，離不開“資本、地租和勞動的分離”這個根本之點(diǎn)。

資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家和黑格爾都很重視勞動問題，但是馬克思認(rèn)為，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家一方面由于不考察工人（勞動）同產(chǎn)品的直接關(guān)系而掩蓋勞動本質(zhì)的異化，另一方面國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家沒有說明勞動和資本分離的原因在于，它把資本家的利益當(dāng)作最終原因。馬克思還認(rèn)為，黑格爾雖然把勞動看作人的本質(zhì)，但他只看到勞動的積極方面，沒有看到它的消極方面，即勞動的異化，因而也是站在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場上。

需要指出的是，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于“資本、地租和勞動的分離對工人來說是致命的”分析，雖然還只是從人的勞動與對象關(guān)系意義上作出闡述的，沒有達(dá)到剩余價值理論的高度，但卻清楚地表達(dá)了人與勞動對象的不可分割的關(guān)系。這個認(rèn)識，如果離開對私有制條件下勞動異化的分析的批判，是不會得出的。這個認(rèn)識為確立唯物史觀的邏輯起點(diǎn)奠定了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

五、唯物史觀的邏輯起點(diǎn)在批判施蒂納“唯我論”中彰顯

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對唯物史觀邏輯起點(diǎn)的研究雖然具有重要意義，但客觀地說，其中還帶有較濃重的費(fèi)爾巴哈痕跡，如“類”、“類存在”、“類生活”等概念的使用，在一定程度上遮蔽了唯物史觀邏輯起點(diǎn)的彰顯。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思在對費(fèi)爾巴哈的批判中最終確立了唯物觀的邏輯起點(diǎn)，并在批判施蒂納的“唯我論”中得到了充分的彰顯。

1844年，施蒂納出版了《唯一者及其所有物》。在這一著作中，施蒂納用“唯一者”的概念來和費(fèi)爾巴哈的“類”的概念相對立。在他看來：費(fèi)爾巴哈僅僅把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，充其量不過是將神的概念變成人的概念，將宗教命令變成道德命令；費(fèi)爾巴哈對宗教的批判，既沒有克服宗教和神學(xué)，也未能擺脫黑格爾哲學(xué)的思辨精神，還不能擺脫宗教觀念的束縛而達(dá)到真正的自由；實(shí)現(xiàn)真正的自由，必須消除任何凌駕于個人之上并對人統(tǒng)治的東西。施蒂納反對用任何普遍性的概念來代替黑格爾的具體概念，認(rèn)為除了唯一存在的人和無所不能的“自我”之外，不存在任何道德的、政治的、法律的以及社會的觀念和準(zhǔn)則，因?yàn)檫@些概念同宗教觀念一樣，是支配和統(tǒng)治人們的枷鎖。《唯一者及其所有物》的中心思想就是：“我就是中心……如果我擺脫了不是我的一切東西，那末剩下來的是什么呢？剩下來的僅僅是我，而且不外是我?！盵6]511在施蒂納“唯我論”中，“我”和“精神”是核心范疇：“我”是無所不能的個人的自我，是最高的存在，“精神”是精神世界的創(chuàng)造者；“我”一方面只有作為“精神”才能發(fā)現(xiàn)自我，另一方面“我”又是高于精神的、能認(rèn)識精神的最高存在。在施蒂納看來，鮑威爾把“自我意識”當(dāng)作最高存在，而這個“自我意識”還沒有變成唯一的“我”；費(fèi)爾巴哈把“人”當(dāng)作最高存在，這個人又是從上帝那里引申出來的，他的“愛”又是普遍的人類之愛，沒有上升為利己主義的愛。因而，鮑威爾和費(fèi)爾巴哈都不徹底，都應(yīng)該用“唯一者”去代替。

馬克思指出：“施蒂納認(rèn)為人生的各個階段只是個人的‘自我發(fā)現(xiàn)’，而這些‘自我發(fā)現(xiàn)’總被歸結(jié)為一定的意識關(guān)系。這樣，意識的差別在這里就構(gòu)成個人的生活。至于個人身上所發(fā)生的、產(chǎn)生意識變化的物質(zhì)變化和社會變化，施蒂納自然都不管了?！盵6]129既然施蒂納“沒有注意個人的物質(zhì)‘生活’和社會‘生活’，并且也根本沒有談‘生活’，所以他完全合乎邏輯地撇開了歷史時代、民族、階級等等，或者，也可以這樣說：他夸大了他周圍與他最接近的階級的占統(tǒng)治地位的意識，并把它提升為‘人的生活’的正常意識?！盵6]130就是說，施蒂納沒有看到，在實(shí)際生活中只有物質(zhì)變化和社會變化才是人的發(fā)展與意識變化的根本原因。

馬克思在唯物史觀邏輯起點(diǎn)的立場上指出：“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎(chǔ)，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程。”[1]92這是唯物史觀邏輯起點(diǎn)的必然結(jié)論。

綜上所述，唯物史觀邏輯起點(diǎn)是在艱苦的探索和批判過程逐步確立的。它的確立具有重要理論意義。

主體與客體之間存在兩方面的基本關(guān)系：一方面是主體的認(rèn)識要正確反映客觀現(xiàn)象，必須從客觀事物出發(fā)，盡可能客觀地反映事物自身的特點(diǎn)和規(guī)律，解決好“是什么”的問題，這屬于事實(shí)判斷；二是主體為什么認(rèn)識客體，人的認(rèn)識在何種程度上符合主體自身的利益與愿望，解決的是“為什么”的問題，這屬于價值判斷。主體與客體的這兩方面關(guān)系雖說有一定的聯(lián)系，但也有區(qū)別，因?yàn)榉现黧w自身利益和愿望的判斷，不一定都是科學(xué)的判斷。在人類認(rèn)識史上，任何一種認(rèn)識都與主體自身利益不可分，即都是為了人類自己。

就人類對自身歷史的認(rèn)識來說，大體上經(jīng)歷了神學(xué)歷史觀、資產(chǎn)階級歷史觀和唯物主義歷史觀的變化和發(fā)展。從一般意義上說，人類對自身歷史的認(rèn)識，或各種歷史觀都是為了人類自身的，那些與人類無關(guān)的事，是不會引起思想家的注意和興趣的，是不會進(jìn)入他們的歷史觀視野的。資產(chǎn)階級歷史觀是這樣，神學(xué)歷史觀也是如此。神學(xué)歷史觀，形式上是為了神，實(shí)際上還是為了人，為了特殊階級利益的。當(dāng)然，這里并不是要掩蓋神學(xué)歷史觀、資產(chǎn)階級歷史觀與唯物史觀之間存在的根本分歧。它們的根本分歧主要表現(xiàn)在：神學(xué)歷史觀是以神為出發(fā)點(diǎn)，以神的意旨作為解釋歷史和各種社會現(xiàn)象的最終依據(jù)；資產(chǎn)階級的歷史觀以抽象的人作為衡量社會的尺度和解釋歷史的論據(jù)。在人類認(rèn)識發(fā)展意義上說，從神學(xué)歷史觀演變到資產(chǎn)階級歷史觀，是一種歷史的進(jìn)步。進(jìn)步的突出之點(diǎn)就在于認(rèn)識歷史的起點(diǎn)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，即從人而不再是從神出發(fā)，在人自身而不再人之外或神的意旨中尋找歷史發(fā)展的原因，從而導(dǎo)致了認(rèn)識和解釋歷史原則的變化，朝著打開歷史之謎的方向邁出了重大的一步。

但是又必須看到，在主體與客體的關(guān)系中，由價值判斷對事實(shí)判斷的滲透所決定，資產(chǎn)階級歷史觀的出發(fā)點(diǎn)或解釋歷史的原則，主要決定于它的階級利益，即為了實(shí)現(xiàn)自己的目的，廣泛爭取同盟者，必然要把自己的利益說成是全體成員的利益。馬克思指出：“每一個企圖取代舊統(tǒng)治階級的新階級，為了達(dá)到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達(dá)就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想。進(jìn)行革命的階級，僅就它對抗另一個階級而言，從一開始就不是作為一個階級，而是作為全社會的代表出現(xiàn)的；它儼然以社會全體群眾的姿態(tài)反對唯一的統(tǒng)治階級?！盵1]100雖然青年黑格爾派自始就強(qiáng)烈地批判現(xiàn)實(shí)宗教和神學(xué)，一致認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把歷史歸結(jié)為人本身的歷史，而不應(yīng)該歸結(jié)為上帝或絕對精神。但是在具體闡述方式上，青年黑格爾學(xué)派內(nèi)部卻存在著分歧：鮑威爾把人理解為“自我意識”，費(fèi)爾巴哈把人解釋為“類”，施蒂納則認(rèn)為人是“唯一者”。所有這些表述，都不過是抽象的詞句，而不是現(xiàn)實(shí)的、實(shí)際地創(chuàng)造歷史的人。在馬克思和恩格斯看來，青年黑格爾學(xué)派玄想家們盡管滿口講的都是所謂“震撼世界的”詞句，實(shí)際上卻是最大的保守派，無論他們所主張或反對的，都只是一些抽象的觀念，他們之中“沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題?！盵1]66馬克思在這里對鮑威爾等青年黑格爾派的批判，正是以自己的歷史觀邏輯起點(diǎn)為基礎(chǔ)的。

在梳理唯物史觀邏輯起點(diǎn)形成時，我們深深地體會到，馬克思所確立的唯物史觀的邏輯起點(diǎn)蘊(yùn)含著深刻的批判精神。這種批判精神，不僅表現(xiàn)在它的確立是在批判中實(shí)現(xiàn)的，而且啟示我們，當(dāng)用唯物史觀的邏輯起點(diǎn)理論理解現(xiàn)實(shí)社會，也有一種審視的態(tài)度，對現(xiàn)實(shí)的個人，以及他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件作出批判性的思考，是什么原因使現(xiàn)實(shí)的個人如此活動，他們的物質(zhì)生活條件為什么是這樣，又應(yīng)該怎樣使現(xiàn)實(shí)的個人及其物質(zhì)生活條件得到合理的改變。這是我們今天理解和把握唯物史觀邏輯起點(diǎn)不可或缺的重要方面。

[1]馬克思恩格斯選集（第1卷）[C].北京：人民出版社，1995

[2]馬克思恩格斯選集（第2卷）[C].北京：人民出版社，1995：31

[3]馬克思恩格斯全集（第3卷）[C].北京：人民出版社，2002

[4]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰譯.北京：商務(wù)印書館，1961：254

[5]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000

[6]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960

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1009-9530（2011）01-0037-05

2010-12-24

國家社會科學(xué)基金項目（10BKS002）

湯文曙（1947-），男，安徽無為人，安徽師范大學(xué)政法學(xué)院哲學(xué)系教授。