趙 新

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

“神話”概念的再探討—兼論與中國(guó)神話研究的適切性問(wèn)題

趙 新

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

“神話”概念的厘清是中國(guó)神話傳說(shuō)研究中一大關(guān)鍵問(wèn)題。對(duì)于“神話”概念的認(rèn)知必須緊扣“神圣性與真實(shí)性”的基本限定，這樣既有利于與國(guó)際學(xué)術(shù)話語(yǔ)進(jìn)行有機(jī)銜接，也有利于選擇適切的中國(guó)神話傳說(shuō)的具體材料和相關(guān)論題在中國(guó)文化的具體語(yǔ)境中展開(kāi)論述。其中，神話與儀式、傳說(shuō)、故事等相關(guān)概念的區(qū)分也是進(jìn)行神話研究的重要前提。

神話；神圣性與真實(shí)性；廣義神話；原生性神話

對(duì)于研究神話的學(xué)者來(lái)說(shuō)，首先要處理的問(wèn)題就是神話的定義或內(nèi)涵，日本學(xué)者大林太郎說(shuō)：“有多少學(xué)者研究這個(gè)問(wèn)題就有多少個(gè)神話的定義。不僅各個(gè)學(xué)者有不同的神話定義。而且，不同的民族、不同的文化中關(guān)于神話的概念也往往很不相同”[1]。到目前為止，“神話”一詞還未能取得一個(gè)令所有人滿意的精準(zhǔn)的定義。

在中國(guó)古典文獻(xiàn)之中，沒(méi)有“神話”一詞的專門(mén)用語(yǔ)，中國(guó)人原本是把“神”與“話”分開(kāi)來(lái)說(shuō)的?！吧瘛弊?，甲骨文未見(jiàn)，但其中有“申”字（鐵一六三·四、佚三二），漢代學(xué)者許慎《說(shuō)文解字·申部》說(shuō)“申，神也”，郭沫若釋“申”字，認(rèn)為像以一線聯(lián)結(jié)二物之形，而古有重義。楊向奎認(rèn)為這是正確的解釋，并進(jìn)一步指出所謂“一線聯(lián)結(jié)二物”就是指天和人而言，“申”指的是一種媒介物而言?！稜栄拧め屧b》云：“申，……重也”，正是指人民不能和上帝直接交涉，必須經(jīng)過(guò)“申”的一番手續(xù)而言。[2]但是目前在甲骨卜辭中“申”字還沒(méi)有直接用作天神的例證，實(shí)際上古人對(duì)天神皆名為帝，這在占卜中能見(jiàn)到許多，如“今二月帝不令雨”（藏123，1）、“庚戌卜貞：帝其降堇”（前3，24，4）等。[3]“神”字初見(jiàn)于金文，多見(jiàn)于戰(zhàn)國(guó)以后，《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》中均亦有之，但并未多見(jiàn)。就“神”的字義言，《說(shuō)文解字·示部》說(shuō)：“神，天神，引出萬(wàn)物者也。從示，申聲?！庇郑骸办螅仂?，提出萬(wàn)物者也。從示，氏?！彼陨瘛㈧蠖?，在《說(shuō)文》中是并列對(duì)舉的。分而言之，天神謂之神，而地神謂之祗。合而言之，則神、祗二字皆可謂之神。徐灝《箋》云：“天地生萬(wàn)物，物有主者曰神。”又《禮記·祭法》云：“山林、川谷、丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見(jiàn)怪物，皆曰神?！憋@然又是就神祗二字合而詮釋的。這樣在中國(guó)傳統(tǒng)的字書(shū)詮釋上，天地萬(wàn)物之主宰者，也即謂之“神”。至于“話”字，《說(shuō)文解字·言部》說(shuō)：“話，會(huì)合善言也（按：善言，指賢智之人說(shuō)的話，可以遺戒后人或著之竹帛），從言，聲。傳曰，告之話言?！倍稜栄拧め屧b》所釋：“言也”，也即今言“說(shuō)話”之話。所以“話”用為動(dòng)詞就是說(shuō)話，用為名詞就是話語(yǔ)?！霸挕弊峙c“話本”、“平話”中的“話”字，字義相近，即“故事”。“神話”二字用字義來(lái)解釋，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是創(chuàng)造萬(wàn)物或各司其職的主宰；而“神話”一詞，就是用語(yǔ)言來(lái)傳述“神（天神、地袛）”的種種事情，神話也即是“神的故事”?！霸挕痹谌毡镜臐h字意思是“故事”，像“民話”，是指民間故事，可見(jiàn)“神話”一詞應(yīng)該就是“神的故事”。有學(xué)者懷疑“神話”一詞是從19世紀(jì)末明治維新時(shí)代的日文“Shinwa”借海西渡而來(lái)的，“話”在日本的漢字意思是“故事”，與“物語(yǔ)”意思相近，至于歷史上最早把“神”與“話”合為一個(gè)中文詞來(lái)使用，馬昌儀認(rèn)為：“西方神話學(xué)傳入我國(guó)，主要通過(guò)兩條途徑：間接的通過(guò)日本；直接的來(lái)自歐洲?！裨挕汀容^神話學(xué)’這兩個(gè)詞，最早于1903年出現(xiàn)在幾部從日文翻譯過(guò)來(lái)的文明史著作(如高山林次郎的《西洋文明史》，上海文明書(shū)局版；白河次郎、國(guó)府種德的《支那文明史》，競(jìng)化書(shū)局版；高山林次郎的《世界文明史》，作新社版)中。同年，留日學(xué)生蔣觀云在《新民叢報(bào)》(梁?jiǎn)⒊?902年在日本創(chuàng)辦的雜志)上，發(fā)表了《神話歷史養(yǎng)成之人物》一文?！边@一說(shuō)法得到了神話學(xué)界的普遍認(rèn)同。日本神話學(xué)的起步是以1899年3月《中央公論》上發(fā)表高山林次郎論文《古事記神代卷的神話與歷史》為標(biāo)志的，當(dāng)時(shí)日本神話學(xué)的奠基人高木敏雄正在日本東京大學(xué)就讀，撰寫(xiě)《素盞鳴尊暴風(fēng)雨生神論》，積極參與當(dāng)時(shí)學(xué)界就高山林次論文的討論。隨后高木敏雄一方面廣泛地引介西方神話學(xué)的理論流派及觀點(diǎn)，另一方面則結(jié)合日本、中國(guó)神話的比較分析提出自己的觀點(diǎn)，高木敏雄于1904年發(fā)表《比較神話學(xué)》一書(shū)，成為日本神話學(xué)的奠基之作，也是東方文化圈中涉及中國(guó)神話研究的第一部著作[4]。

以上說(shuō)明中國(guó)“神話”概念的語(yǔ)源生成與日本早期神話研究學(xué)者緊密相關(guān)。即從西方“神話”的語(yǔ)源來(lái)說(shuō)，英語(yǔ)“Myth”一詞至19世紀(jì)初才出現(xiàn)，[5]但是18世紀(jì)意大利的維科在《新科學(xué)》里就較有預(yù)見(jiàn)性地論述了現(xiàn)代神話觀念，如他根據(jù)埃及人的觀念提出并詳盡論述了“三個(gè)時(shí)代”，即神的時(shí)代、英雄的時(shí)代、人的時(shí)代（另有對(duì)三種語(yǔ)言、三種政權(quán)、三種法律、詩(shī)性智慧、詩(shī)性玄學(xué)、詩(shī)性政治與詩(shī)性邏輯等概念的論述，令人耳目一新）。同時(shí)，維科認(rèn)為神話故事的起源都是些真實(shí)而嚴(yán)肅的敘述，因此mythos的定義就是“真實(shí)的敘述”[6]。王孝廉考證“神話”一詞的英語(yǔ)是myth，法語(yǔ)是mythe，德語(yǔ)是mythos……這些語(yǔ)言都是源于希臘語(yǔ)mythos（或是muthos）。希臘語(yǔ)muthos語(yǔ)辭的根源是logos，如公元前8世紀(jì)或上溯于更早的前12世紀(jì)時(shí)候荷馬對(duì)muthos一詞的意思，認(rèn)為是“話語(yǔ)”或“被說(shuō)的一些故事”等?！纱?，從muthos的語(yǔ)源上來(lái)看，可以推出神話就是“以神或英雄為內(nèi)容的故事”。英語(yǔ)為“Mythology”，即源于希臘“muthos”與“l(fā)ogus”兩詞的復(fù)合，而“l(fā)ogus”意為記述，實(shí)際上指的是對(duì)神話的研究。[7]關(guān)永中也從語(yǔ)言學(xué)角度引證古希臘語(yǔ)，分析隸屬于“神話”一詞的詞匯意涵：Mythos，其表層意義指語(yǔ)言、文字、故事；它剛好相應(yīng)了印歐語(yǔ)系中的Meudh一詞，意味著“去反省、去思索、去考慮”；即有些語(yǔ)言文字蘊(yùn)涵著深?yuàn)W的意義、值得我們?nèi)シ此?，以求體悟出其中的最終含義。為此，Mythos一詞的深層意義乃意味著宣布最有決定性、最徹底、最終極的意蘊(yùn)。Mythologia，意指講述故事。而所講的故事，在某種意義下是真實(shí)的、具權(quán)威性的、發(fā)人深省的、使人肅然起敬的。這一名詞后演繹成為英文里的神話學(xué)(Mythology)，由此得出結(jié)論：Mythos與Mythologia等詞都宣揚(yáng)著莊嚴(yán)而具權(quán)威性的事理。[8]結(jié)合前面關(guān)于“神話”語(yǔ)源的生成問(wèn)題，可見(jiàn)各方對(duì)“神話”主要內(nèi)容的框定基本一致[9]。

自19世紀(jì)以來(lái)，不斷有西方學(xué)者間接或直接地指出神話具有“神圣性”或?qū)儆凇吧袷サ臄⑹隆?，這種說(shuō)法被目前國(guó)內(nèi)大部分學(xué)人接受，逐漸成為了我國(guó)學(xué)界的主流性學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。[10]正是基于這個(gè)現(xiàn)代神話學(xué)的基本觀念的認(rèn)同，盡管諸家對(duì)“神話”的較為準(zhǔn)確的定義仍處于“各說(shuō)各話”的狀態(tài)，然“百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)”。

伊利亞德是20世紀(jì)對(duì)宗教進(jìn)行科學(xué)研究的最有影響的學(xué)者之一，他詳細(xì)地分析了神話在原始社會(huì)里的作用方式并對(duì)西方近50年的神話研究做了概括：

至少在過(guò)去的50年間，西方學(xué)者研究神話的觀點(diǎn)同19世紀(jì)有著顯著的不同。他們不像他們的前輩那樣只把神話視為普通意義上的“寓言”，“虛構(gòu)”，“故事”。相反，他們也如古代社會(huì)所理解的那樣來(lái)看待神話，在古代社會(huì)里“神話”意味著“真實(shí)的故事”。不只如此，這些故事還是最為珍貴的財(cái)富，因?yàn)樗巧袷サ?，?guī)范性的，意義重大的[11]。

當(dāng)代世界神話學(xué)研究的權(quán)威阿蘭·鄧迪斯給“神話”下了一個(gè)簡(jiǎn)明的定義：

神話是關(guān)于世界和人怎樣產(chǎn)生并成為今天這個(gè)樣子的神圣的敘事性解釋[12]。

中國(guó)神話研究的先行者茅盾也指出：

神話是一種流行于上古時(shí)代的民間故事，所敘述的是超乎人類能力以上的神們的行事，雖然荒唐無(wú)稽，可是古代人民互相傳述，卻確信以為是真的[13]。

臺(tái)灣神話學(xué)家王孝廉認(rèn)為：

神話是持有非開(kāi)化心意的古代民眾，以與他們有共生關(guān)系的超自然威靈的意志活動(dòng)為基底，而對(duì)周圍自然界及人文界的諸現(xiàn)象所做的敘述或說(shuō)明所產(chǎn)生的圣性或俗性的故事[7]103。

由此可以也看出，對(duì)于“神話”概念的認(rèn)知也較為具體地呈現(xiàn)出百年以來(lái)中國(guó)神話研究積極借取外國(guó)思想資源與不斷加強(qiáng)自身學(xué)術(shù)積累的艱辛過(guò)程。現(xiàn)在值得反思的是袁珂所提出的“廣義神話”的概念，這個(gè)概念從20世紀(jì)80年代以來(lái)，在神話學(xué)界廣為人知，被稱之為“具有中國(guó)特色的中國(guó)神話”的概念，是和其他國(guó)家民族的神話不同的。袁珂認(rèn)為不僅原始社會(huì)有神話，階級(jí)社會(huì)的各個(gè)時(shí)期都有神話，在現(xiàn)代社會(huì)既有原始社會(huì)的神話繼續(xù)流傳，又會(huì)有新的神話產(chǎn)生。在這種理論指導(dǎo)下，袁珂將傳說(shuō)、仙話等帶有神話色彩的東西統(tǒng)統(tǒng)納入神話體系，進(jìn)行全面考察研究。袁珂的觀點(diǎn)是把神話起源和神話思維的變化相混淆了，神話產(chǎn)生于遠(yuǎn)古，而神話思維卻可以變化于任何時(shí)代。烏丙安比較中肯地指出，“廣義神話”論的提出依然基于中國(guó)神話學(xué)當(dāng)初面臨的最大遺憾，即“中國(guó)神話貧乏論”。為了打破這一定說(shuō)，“廣義神話論”將極為豐富的傳說(shuō)故事材料納入神話，使本來(lái)不屬于神話的材料改變了性質(zhì)，同時(shí)也失去了神話的科學(xué)概念和范疇，導(dǎo)致20世紀(jì)80年代以后神話研究方面的許多不應(yīng)有的偏離，同時(shí)也使中國(guó)的神話研究在很大程度上脫離了國(guó)際性的比較神話學(xué)的正常軌道，這自然又成為神話研究進(jìn)入90年代以來(lái)不能不反思的重要問(wèn)題。①關(guān)于袁珂“廣義神話學(xué)”概念也可參見(jiàn)烏丙安.中國(guó)神話學(xué)百年反思之三：關(guān)于中國(guó)‘廣義神話’論的提出[J/OL].（2008-10-20）[2011-07-20]. http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?NewsID=3195.“廣義神話”論的論斷，無(wú)邊地拓展神話的界限與研究空間，也即取消了神話自身，故遭到諸多學(xué)者的反對(duì)。陳金文認(rèn)為如此可能對(duì)神話的“神圣性或真實(shí)性敘事”進(jìn)行了否定性的回答[10]62。王青認(rèn)為該體系由于自身的不完善，僅僅是一個(gè)較粗糙的想法，所以學(xué)術(shù)界對(duì)此未能形成共識(shí)[14]。呂微對(duì)此更是有許多精微的批判：“我們一旦將神話最大限度地認(rèn)同于文學(xué)的想象，而將神話疏離于歷史、宗教甚至科學(xué)對(duì)于‘真實(shí)性’的信仰，那么我們就將從根本上喪失神話學(xué)對(duì)于歷史及社會(huì)文化現(xiàn)象的學(xué)科判斷力?！覀冺汈Р豢赏鼌s的是：神話總是對(duì)某種自稱是真實(shí)性的信仰?！盵15]

確認(rèn)遠(yuǎn)古神話中的“神圣性或真實(shí)性”的原則是理解神話傳說(shuō)所有問(wèn)題的關(guān)鍵，也即是說(shuō)神話傳說(shuō)自身具有典型的二重性的因素與功能：其一，具有解釋的理解性因素及其功能；其二，信仰性因素及其文化功能結(jié)合在一起。英國(guó)學(xué)者勞埃德曾舉霍布斯思考“上帝是三而一”的例證，對(duì)神話的思考極具啟發(fā)性：

開(kāi)始霍布斯對(duì)這個(gè)問(wèn)題流露出相當(dāng)?shù)拿曰螅缓筇岢鋈灰惑w的意思也許是指圣父、圣子和圣靈三者每一位都是同一個(gè)人的表現(xiàn)……不，神學(xué)家們堅(jiān)持說(shuō)，上帝不是有三種表現(xiàn)的同一個(gè)人，而是三個(gè)人——三個(gè)人但仍舊是一個(gè)人。事實(shí)上，在某些情形下，悖論不是拿來(lái)解決的，而是拿來(lái)堅(jiān)持的：例如，它能夠強(qiáng)調(diào)談?wù)撋系鄣哪欠N非常特殊的性質(zhì)[16]。

也就是說(shuō)對(duì)各種不同的悖論和明顯的非理性行為的模式，我們不應(yīng)該低估他們的多樣性和信仰性。比如古人相信靈魂不滅，死亡常被視為新生的開(kāi)始，以為死與生有如一環(huán)的兩端，循環(huán)不盡，沒(méi)有什么值得悲哀的，甚至有時(shí)還認(rèn)為是可喜的情況。因?yàn)橥ㄟ^(guò)死亡，可以用老弱之軀換來(lái)一個(gè)新生的身體與生命。也許對(duì)于遠(yuǎn)古有神話信仰的人來(lái)說(shuō)，墳?zāi)故歉饷鞯奈粗澜缋锔酶腋５纳畹拈_(kāi)端。所以中國(guó)遠(yuǎn)古有把老人打死以便其超生的習(xí)俗，如殺死老人的習(xí)俗見(jiàn)于甲骨文“微”字的字形“”[17]?！肚f子·至樂(lè)》記載“莊子妻死，鼓盆而歌”的故事，莊子認(rèn)為生與死是一種回歸，本來(lái)沒(méi)有生命，是雜草等物體衍生出了元?dú)?，而元?dú)庥只尚误w，這樣才成了一個(gè)生命。這就跟四季更迭一樣，是自然而然的事情。莊子把存亡視為一體，實(shí)際上也是承認(rèn)生死的連續(xù)性而解除了對(duì)生死觀念的執(zhí)著，從而安于自然之化。從某一方面說(shuō)，莊子受到神話思想的啟發(fā)，是很順理成章的。《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》說(shuō)：“夸父與日逐走……未至，道渴而死，棄其杖，化為鄧林”，有學(xué)者認(rèn)為夸父追日出自先民渴望認(rèn)知太陽(yáng)東起西落的關(guān)心真諦之企求[18]。但是神話中又提到其杖化成桃林，或許可以看成是古人在靈魂中的、在社會(huì)整體內(nèi)用持續(xù)不斷的“重復(fù)出生”的信念去克服不間斷的死亡[19]。同理，女娃托體精衛(wèi)與盤(pán)古化身萬(wàn)物等也可作如是觀。古代中國(guó)把文字創(chuàng)造的知識(shí)產(chǎn)權(quán)，歸于黃帝之史倉(cāng)頡。從漢代石刻所繪的倉(cāng)頡像來(lái)看，倉(cāng)頡有四只眼睛，《春秋演孔圖》云：“倉(cāng)頡四目，是為并明?！庇《汝饶墙探?jīng)典也談到四眼佬，證實(shí)緯書(shū)上所說(shuō)沒(méi)有夸張之處。作為一位圣人，要具有耳目比人聰明的特異功能，中外的傳說(shuō)正是一樣的。[20]另外古書(shū)《尸子》載孔子對(duì)“夔一足”與“黃帝四面”的解釋，是在孔子不語(yǔ)“怪力亂神”的口號(hào)下被加以系統(tǒng)化與合理化的結(jié)果，或者說(shuō)是孔子在新的歷史條件下進(jìn)行新闡釋的結(jié)果。實(shí)際上，“夔一足”與“黃帝四面”也可能蘊(yùn)涵豐富的神話傳說(shuō)的資源，這樣說(shuō)即是為了突出圣人超出常人與本領(lǐng)非凡的一面。遠(yuǎn)古的知識(shí)多藉口耳相傳，太平凡的事物不但無(wú)法廣被異域，也容易為人所遺忘。惟有“神奇”的事物才能愈傳愈遠(yuǎn)，也愈傳愈奇。今天我們研究神話傳說(shuō)（古史），倒應(yīng)該感謝古人把某些歷史事件“神奇化”，我們才得以知道他們的蹤影[21]。

神話學(xué)界也常對(duì)神話（Myth）、傳說(shuō)（Legend）、民間故事（Folktale）等形式進(jìn)行某種程度的區(qū)分，正如呂微所說(shuō)：“國(guó)際民間文學(xué)界對(duì)神話、傳說(shuō)和狹義敘事體裁之間的區(qū)別早已約定俗成，就廣義故事（包括神話、傳說(shuō)和狹義故事）的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，神話是神圣的，傳說(shuō)是真實(shí)的，而故事是虛構(gòu)的?！盵15]48也即是說(shuō)神話與傳說(shuō)在流傳的當(dāng)時(shí)對(duì)講述者和聽(tīng)聞?wù)邅?lái)說(shuō)，都是“認(rèn)真”對(duì)待的，也就是說(shuō)神話和傳說(shuō)中的“敘事”內(nèi)容被認(rèn)為是真實(shí)可信的，關(guān)于神話的描述更是被當(dāng)成神圣的事情看待。而民間故事的講述主要是以消遣為主，參與民間故事講述的人通常是懷著輕松的心態(tài)，只是編造故事來(lái)動(dòng)人聽(tīng)聞，娛樂(lè)大眾的，不可信仰與認(rèn)知。在學(xué)理上再細(xì)分，神話與傳說(shuō)也有差別，比如魯迅在《中國(guó)小說(shuō)史略》說(shuō)：“神話大抵以一‘神格’為中樞，又推演為敘說(shuō)，而與敘說(shuō)之神之事……迨神話演進(jìn)，則為中樞者漸近于人性，凡所敘述，今謂之傳說(shuō)。傳說(shuō)之所道，或?yàn)樯裥灾?，或?yàn)楣庞⑿?。”[22]杜正勝也表達(dá)了類似的看法：也就是說(shuō)神話與傳說(shuō)分判的標(biāo)準(zhǔn)在一個(gè)“人”字，凡是人的成分重的，即比較合乎自然律、人性人情的，屬于傳說(shuō)；反之屬于神話。比如后羿，自天下凡，射九日，人間大旱乃解，這段故事是神話。后來(lái)射封豨長(zhǎng)蛇就屬于傳說(shuō)范圍了[21]68。但是茅盾也承認(rèn)神話與傳說(shuō)不易區(qū)分，人們通常把傳說(shuō)并入神話里，混稱神話。袁珂比較認(rèn)同這個(gè)觀點(diǎn)，并認(rèn)為：“在一個(gè)故事當(dāng)中，總是互相交織在一起的，里面既有神的行事的描寫(xiě)，也有人間英雄的描繪，人神同臺(tái)。”袁珂實(shí)際認(rèn)為神話與傳說(shuō)實(shí)在難以區(qū)分得開(kāi)或者認(rèn)為不宜區(qū)分好，仔細(xì)讀讀有關(guān)三皇五帝的故事，“人神同臺(tái)”的特征表現(xiàn)非常明顯[23]。

在神話研究中，神話與儀式之間的關(guān)系也常被探討。大部分神話都與社會(huì)儀式——祭典中的固定的形式和程序有關(guān)，但社會(huì)學(xué)家在究竟是宗教儀式產(chǎn)生了神話還是神話催生了宗教禮儀這一問(wèn)題上還未達(dá)成一致。勞里·杭柯認(rèn)可神話與儀式之直接相連：“神話傳達(dá)并認(rèn)定社會(huì)的宗教價(jià)值，它提供應(yīng)遵循的行為模式，確認(rèn)宗教儀式及其實(shí)際結(jié)果的功效，為行為的神圣儀式提供意識(shí)內(nèi)容，樹(shù)立神圣物的崇拜。而神話的真正環(huán)境是在宗教儀式和禮儀之中，儀式通過(guò)不斷地操演賦予了神話以生氣，并使他們不斷地在此時(shí)此地重現(xiàn)?！盵12]61?65神話—儀式理論的運(yùn)用最為顯著的例證也是在文學(xué)之中，如其代表人物是英國(guó)學(xué)者哈里森，她大膽地宣稱不僅是文學(xué)，一切藝術(shù)均起源于儀式。中國(guó)學(xué)者陳炳良、王昆吾（王小盾）、美籍華人學(xué)者王靖獻(xiàn)等利用這種研究思路對(duì)中國(guó)文學(xué)的某些專題或個(gè)案有很好的解讀。

綜上所述，我們不妨在此給“遠(yuǎn)古神話傳說(shuō)”下一個(gè)描述性兼具操作性的定義：

遠(yuǎn)古神話傳說(shuō)是指在殷周禮樂(lè)文化產(chǎn)生之前的（也包括小部分同期產(chǎn)生的）一種占主導(dǎo)地位的文化系統(tǒng)，它是一種集中體現(xiàn)遠(yuǎn)古初民的心智活動(dòng)與行動(dòng)體系的各種文化形態(tài)的綜合體，具體包括神話、傳說(shuō)、儀式、舞蹈、音樂(lè)等形式，在創(chuàng)作或者講述它們的社會(huì)中，它們被認(rèn)為是真實(shí)可信的事情。

給予這樣的“神話”內(nèi)涵，既有利于達(dá)成神話傳說(shuō)研究的學(xué)術(shù)共識(shí)，也有利于探討中國(guó)神話傳說(shuō)自身的文化特質(zhì)，從而選擇較為適切的中國(guó)神話傳說(shuō)的相關(guān)論題展開(kāi)研究：

第一，我們所說(shuō)的狹義“神話傳說(shuō)”的概念，近于徐炳昶（徐旭生）與蘇秉琦所限定的原生性神話傳說(shuō)，②徐炳昶與蘇秉琦合撰的《試論傳說(shuō)材料的整理與傳說(shuō)時(shí)代的研究》一文，把這些材料分為原生和再生兩類，原生的包括所有見(jiàn)于早期記載的傳聞異說(shuō)，再生的包括一切見(jiàn)于后期記載的、偽托的、孳生的傳說(shuō)故事。再生的部分基本發(fā)生在東漢以后，但其中并非完全沒(méi)有原生的內(nèi)容。參見(jiàn)杜正勝.中國(guó)古史論文選集（一）[M].臺(tái)北：華世出版社，1979：95—124。立足神話傳說(shuō)的狹義范圍，深入分析神話傳說(shuō)的根源問(wèn)題，才能逐步深入認(rèn)識(shí)和清理出神話傳說(shuō)發(fā)展的脈絡(luò)。遠(yuǎn)古神話傳說(shuō)與后世的再生性神話的精神面貌差異很大，如即便是漢代的神話創(chuàng)作者或社會(huì)中的一部分人也并不一定相信制造出來(lái)的一些神話，因?yàn)檫@些神話往往利用這一時(shí)期流行的某種信仰或觀念來(lái)供給一種實(shí)際的解釋或例證。換言之，兩漢時(shí)期的神話創(chuàng)作往往是受政治意圖的促發(fā)，就像公孫卿為了讓漢武帝接受其封禪、侯神等建議，編造了“黃帝升仙”神話等。原生性神話傳說(shuō)強(qiáng)調(diào)的是“神圣性與真實(shí)性”。

第二，眾所周知，古代世界神話的核心部分是創(chuàng)世神話，包括宇宙起源神話、人類起源神話、文化起源神話等所謂“本格神話”。以往宣稱的“中國(guó)神話貧乏論”也主要指的是中國(guó)缺少創(chuàng)世神話（自然神話）。而記載在漢文籍中的創(chuàng)世神話如盤(pán)古開(kāi)天辟地、女?huà)z理水補(bǔ)天造人，另外一些自然神話如羲和駕日，燭龍、燭陰神話，月亮神話與星辰神話等，不僅較之西方神話少之又少，而且從文獻(xiàn)記載的時(shí)間來(lái)看，中國(guó)的創(chuàng)世與自然神話都記載很晚。③中國(guó)早期僅有的盤(pán)古開(kāi)天辟地神話見(jiàn)于唐代《藝文類聚》引三國(guó)吳人徐整《三五歷紀(jì)》中的簡(jiǎn)單記述。女?huà)z補(bǔ)天神話始見(jiàn)于《淮南子·覽冥訓(xùn)》，也只是“二度創(chuàng)世”的斷片故事。女?huà)z摶土造人神話始見(jiàn)于《風(fēng)俗通》的幾句零散記載。另外關(guān)于本世紀(jì)20世紀(jì)80年代中期到現(xiàn)在的中國(guó)多民族的創(chuàng)世神話的大發(fā)現(xiàn)的意義，特別是漢族神話史詩(shī)《黑暗傳》及漢族中原神話群從神群架及河南盤(pán)古山、夸父山、女?huà)z城等地采錄成功公開(kāi)發(fā)表后，對(duì)神話學(xué)界狹隘的漢文古典正統(tǒng)觀的糾正。烏丙安先生對(duì)此探討頗詳，可參見(jiàn)烏丙安.中國(guó)神話學(xué)百年反思之四：中國(guó)創(chuàng)世神話的大發(fā)現(xiàn)[J/OL].（2008-10-20）[2011-07-20].http://www.chinesefolklore.org.故此，以西方自然神話作為典型的形態(tài)，自然得出中國(guó)神話較為貧乏的結(jié)論，例如黑格爾直接說(shuō)中國(guó)“無(wú)神話”“無(wú)民族史詩(shī)”。從西方學(xué)者涉及先秦神話傳說(shuō)的論著名稱慣用“Legends”（傳說(shuō)）一詞，也看得出他們是嚴(yán)格按照狹義的或西方的神話觀念來(lái)進(jìn)行的，如馬伯樂(lè)(Henri Maspero)《〈書(shū)經(jīng)〉里的神話和傳說(shuō)》(Legends mythologiques dans le Chou king，1924)；葛蘭言（Marcel Granet）《中國(guó)古代的舞蹈和傳說(shuō)》(Danses et legends de la Chine ancienne，1926)；高本漢（Bernhard Karlgren)《中國(guó)古代的傳說(shuō)和宗教》(Legends and Cults in Ancient China，1946)等。

第三，借助于神話傳說(shuō)作為“神圣性敘事”的基本觀念也可幫助我們校正“古史辨”派對(duì)歷史與傳說(shuō)之間關(guān)聯(lián)的誤解。印順認(rèn)為“古史辨”派“求之過(guò)深，草木皆兵”，“古史辨證明為神話，就達(dá)成否定古代史主要是夏代史的目的。在我看來(lái)，恰好相反，古代史話是不離神話形式的；沒(méi)有神話的古代史，才是經(jīng)過(guò)改編的，不可輕易相信的?！盵24]徐旭生批評(píng)“古史辨”：“對(duì)于摻雜神話的傳說(shuō)和純粹的神話的界限似乎不能分辨，或者是不愿意去分辨。在古帝的傳說(shuō)之中，除顓頊因?yàn)橛刑貏e的原因以外，炎帝、黃帝、蚩尤、堯、舜、禹的傳說(shuō)里面所摻雜的神話并不算太多，可是極端的疑古派都漫無(wú)別擇，一古腦兒把他們送到神話的保險(xiǎn)柜中鎖起來(lái)，不許歷史的工作人再去染指！”[3]28?29顧頡剛提出的“古史層累說(shuō)”認(rèn)為傳說(shuō)既無(wú)歷史源頭又是出于有意造偽，而非自然累積。錢(qián)穆曾對(duì)偽造與傳說(shuō)有過(guò)精微的區(qū)分：“偽造與傳說(shuō)，其間究竟是兩樣。傳說(shuō)是演進(jìn)生長(zhǎng)的，而偽造是改換的。傳說(shuō)漸變，而偽造突異?！盵25]傳說(shuō)往往是無(wú)意的積累而偽造是刻意造偽，這是兩者之間根本的不同。說(shuō)實(shí)話，針對(duì)“古史辨”學(xué)者“對(duì)于我國(guó)古代，傾向于年代越短越好，史實(shí)越少越好，區(qū)域又越小越好”的“怪事”[24]136，印順疑惑：“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代不過(guò)二百年，這么多的古帝傳說(shuō)能在這么短的時(shí)間完成么？顧頡剛過(guò)分重視書(shū)面的記錄——什么時(shí)間寫(xiě)在竹簡(jiǎn)上，而漠視了社會(huì)的廣泛傳說(shuō)，想用原始手稿或最初版本考證那樣的考辨方法，根本就是錯(cuò)誤的?！盵24]6?7顧頡剛聲稱看到當(dāng)時(shí)的“考古文物燦然陳列，并對(duì)周代以前的中國(guó)文化做了許多冥想”，“又見(jiàn)到器物的豐富、雕鏤的精工，使我看了十分驚詫”，顧氏只是因?yàn)樽约壕τ邢薅艞墢氖驴脊诺哪铑^而專注于進(jìn)行古史辨?zhèn)蔚难芯縖26]。但是顧氏身處如此好的學(xué)術(shù)氣氛卻犯了杜正勝所指出的幾個(gè)失誤：“不理會(huì)卜辭金文等第一手文字資料；也不深究考古文物的意涵；不論殷周社會(huì)的來(lái)源?！盵27]如此看來(lái)，盡管顧頡剛身處考古學(xué)橫行的時(shí)代，所走的路真與康有為和晚年章太炎相似，重蹈?jìng)鹘y(tǒng)學(xué)者只重“文”不重“獻(xiàn)”的老路[28]。三代歷史長(zhǎng)達(dá)數(shù)千百年，中國(guó)人在這漫長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)所建立的社會(huì)，形成的國(guó)家，創(chuàng)造的文化，都落入了朦朧的虛無(wú)之中。遠(yuǎn)古傳統(tǒng)時(shí)間已被“層累造成說(shuō)”真空化了。

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Re-discussion on the Concept of Myth—Applicableness of Chinese myth Research

ZHAO Xin

(Department of Philosophy,Peking University,Beijing 100871,China)

The clarification on the concept of myth is a key question in the study of the Chinese myths and legends.The cognition of the concept of myth must be closely linked to the fundamental restriction of”the sanctity and the authenticity”,which not only be beneficial to the connection organically with the international academic discourse,but also be helpful to select the specific materials and related topics in the specific context of Chinese culture.And the distinction among myth,ritual,legend,and tale is an important prerequisite.

myth;sanctity and authenticity;generalized myth;original myth

I207.7.3

A

1008-2395(2011)05-0062-06

2011-8-02

趙新(1978-），男，北京大學(xué)哲學(xué)系《儒藏》編纂與研究中心2010級(jí)博士后，主要從事先秦思想史和中國(guó)傳統(tǒng)文化研究。