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呼喚居士:《佛法金湯編》研究

2011-04-14 04:27:12段玉明
關(guān)鍵詞:金湯佛法居士

段玉明

(四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所,四川 成都 610064)

伴隨近年居士佛教研究的升溫,明清有關(guān)居士的著述亦漸受到重視,而尤以彭紹升之《居士傳》最受青睞①李廣良在其《中國近代居士佛學(xué)略論》(收李廣良《佛法與自由》,宗教出版社,2008年版)一文中,甚至將彭紹升視為近代居士佛學(xué)的開端。。作為此類著述的濫觴之作,心泰《佛法金湯編》不僅沒有獲得應(yīng)有的關(guān)注,即其本身的編纂動(dòng)機(jī)、著述性質(zhì)等等也都缺乏深入的考察②在潘桂明《中國居士佛教史》(中國社會(huì)科學(xué)出版社,2000年版)、謝志明《宋代居士佛教研究》(臺(tái)灣彰化師范大學(xué)碩士學(xué)位論文,2000年)等相關(guān)論著中,大抵都會(huì)提到該書乃至專列章節(jié),但皆缺乏深入的考察。。鑒此,筆者撰成此文,希望能有助于明清居士著述的研究。

一、是否“信史”?

《佛法金湯編》為明初僧人岱宗心泰所編,匯錄了自西周昭王至元順帝1700年之歷代帝王、宰臣、名儒、碩學(xué)等399位“居士”言行③按,《佛學(xué)大詞典》、《中華佛教百科全書》等“佛法金湯編”條并稱其收錄居士為398位,但筆者統(tǒng)計(jì)的結(jié)果應(yīng)是399位。,乃后期居士史著、燈傳的發(fā)軔之作,收于《卍續(xù)藏經(jīng)》第148冊。洪武二十六年初刊時(shí)為10卷,萬歷二十八年如惺重刻析為16卷。

岱宗心泰 (1312~1415),文繡《增集續(xù)傳燈錄》有傳:別號(hào)佛幻,俗姓孫,浙江上虞人。少時(shí)天資聰穎,“過目能誦,不煩捶責(zé)”。年十五依等慈沃洲達(dá)公,后禮其徒聞叟愛公薙染,繼往郡城開原受具。尋入杭州,謁徑山古鼎銘公,“留為侍者,弗就”。聞夢堂說法天臺(tái)國清,遂往見之,深為器重。先后駐錫于靈隱、龍泉、國慶、中天竺與徑山諸寺,漸有聲名。永樂四年應(yīng)召赴京,參與纂修《永樂大典》。次年歸山,十三年示寂,僧臘八十有九[1]142,867b-868b④按,心泰示寂前偈稱“八十九年為僧”,是其僧臘八十有九。《佛學(xué)大詞典》之“佛法金湯編”條不察,將之誤為世壽,由是推出其生于1327年。事實(shí)上,心泰“年十五”始皈依佛門,故其生年還應(yīng)上推15年方是。如此,心泰世壽就應(yīng)該是104歲左右。。文繡于此雖未言及編纂《佛法金湯編》事,然其事實(shí)應(yīng)該不容置疑。其理由有二:第一,文繡明確宣稱心泰“能文”——為浙江布政使王鈍所重,應(yīng)召參與編纂《永樂大典》,因其年事已高,僧錄司令其“閑居以俟”(僅備顧問),證明其確有才學(xué);第二,通行本《佛法金湯編》諸序,除俞汝為序?qū)懹谌f歷二十八年外,宗泐、清浚、守仁三序并寫于洪武二十四年,蘇伯衡序?qū)懹诤槲涠?,證明是書之成不能晚于洪武二十四年,且諸序并言此書為“東山岱宗泰公”所編。按清浚序稱,其成書尚應(yīng)在洪武十九年前,心泰時(shí)為上虞東山國慶寺住持。

《佛法金湯編》刊行之后,因其材料來源備記傳下,一直被教內(nèi)外視為信史,廣為征引。宗本《歸元直指集·辨明三教圣人前后降生頌》關(guān)于昭王、穆王的校正[1]108,313b-314a、 《天目明本禪師雜錄·天目中峰和尚懷凈土詩》補(bǔ)注“弟子趙孟頫書”[1]122,792a,皆注引了《佛法金湯編》的材料。陳夢雷等編《古今圖書集成》,于“博物匯編”之“神異典·釋教部”先后征引多達(dá)6條,即室利房入秦事、康僧會(huì)祈禱佛舍利事、晉簡文帝崇佛事、宋武帝崇佛事、齊明帝崇佛事、西魏文帝崇佛事等,文字略有刪削。直至近代,研究中國佛教特別是居士佛教的學(xué)者,仍喜稱引此書。例如,忽滑谷快天在其《中國禪學(xué)思想史》中即頻引《佛法金湯編》以為證據(jù),前后不下20余處[3]。《古今圖書集成》征引皆為唐代之前,忽滑谷快天征引盡為唐代之后,古今學(xué)者于此書之抉擇由此略見一斑。

盡管受到古今學(xué)者的重視,《佛法金湯編》絕對不是一部嚴(yán)格的居士信史。僅就古人征引諸條考校,昭王、穆王的材料注稱來于《周書異記》和《白馬寺記》,而實(shí)際上應(yīng)是轉(zhuǎn)見于唐法琳《對傅奕廢佛僧事》[2]52,163a。但正如湯用彤、任繼愈先生所指出的,《周書異記》本是一部偽書,成書應(yīng)在佛教已經(jīng)廣泛流行的南北朝時(shí)[4]3-4[5]50-51。以此作為材料證明昭王、穆王已知佛教并加景仰,不是嚴(yán)格的史家做法。再看室利防事,此一《史記·始皇本紀(jì)》“不載”的傳說,注稱見于《白馬寺記》。然此傳說亦轉(zhuǎn)見于唐法琳《對傅奕廢佛僧事》,稱其來于“釋道安、朱士行等《經(jīng)錄》”[2]52,166a。秦始皇時(shí)有佛教僧眾來華,首見于隋費(fèi)長房《歷代三寶記》卷一,但并未言其出自道安、朱士行《經(jīng)錄》。倘真出自二人《經(jīng)錄》,歷晉南北朝不應(yīng)全無稱述。故湯用彤、任繼愈先生皆以為乃佛徒偽造,不可輕信[4]7[5]57-58??瞪畷?huì)祈禱佛舍利事,注稱見于道宣《廣弘明集》,應(yīng)即卷一之《吳主孫權(quán)論敘佛道三宗》[2]52,99c,細(xì)節(jié)頗有增衍,似又羼入了慧皎《高僧傳·康僧會(huì)傳》[6]15-16的內(nèi)容。道宣言其材料采自《吳書》,然湯用彤先生考證其所采者實(shí)為偽書,“而吳大帝感舍利,亦少根據(jù)”[4]126-127。任繼愈先生則以為吳主為康僧會(huì)建寺或有可能,然感舍利之事則多夸張?jiān)幃悾?]178-179。晉簡文帝崇佛事,注稱見于本覺《釋氏通鑒》,疑即卷三之簡文帝敘[1]131,791a/b。然比對引文,應(yīng)與志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三六之文更為接近,只是秩序前后有所調(diào)整[5]49冊,340c。故我們懷疑心泰此處或有誤注,此條材料應(yīng)是見于志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》。宋武帝崇佛事,注稱見于《帝紀(jì)》、志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》與覺岸《釋氏稽古略》,但主要應(yīng)是采自志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三六[2]49,343c-344a。其中,臥京口竹林寺講堂事亦見于《南史·宋武帝本紀(jì)》[7]1,亦即所謂的《帝紀(jì)》。而“帝嘗手寫戒經(jīng),口誦梵本,造靈根法王等四寺,又建東山寺”,見于本覺《釋氏通鑒》卷四[1]131,806b,更早則見于道宣 《釋迦方志》卷二[2]51,974a,而非見于覺岸 《釋氏稽古略》。值得注意的是,此條在參閱匯編多種材料的同時(shí),故意把嵩岳神示的一段舍棄了。雖然此事前后均系僧人的活動(dòng),但在心泰看來,還是有彰顯非佛教神的傾向,且與“護(hù)法”關(guān)系不大。齊明帝崇佛事,注稱見于道宣《釋迦方志》(卷二)[2]51,974a。除了文句先后秩序不同外,內(nèi)容基本相同,但還是參補(bǔ)了其他材料,如“修十善”即不見于《釋迦方志》。而《釋迦方志》之“造千金像”則被改成了“造千佛金像”,把一像變成了千像; “常轉(zhuǎn)《法華》”改成“誦《法華》”,請人轉(zhuǎn)經(jīng)也被變成了自己誦經(jīng)。這樣,齊明帝護(hù)法的事跡也就更為突出了。西魏文帝崇佛事,注稱見于法琳《辨正論》[2]52,507b。比對原文,心泰沒有全文采入,而被其舍棄的“供養(yǎng)無輟,檀忍不窮”正好又是別人的行為,無助于張揚(yáng)西魏文帝的護(hù)法功績。《佛法金湯編》中“敕沙門道臻為沙門大統(tǒng)”則不見于《辨正論》中,當(dāng)是參閱別的材料所做的補(bǔ)充。所以,《佛法金湯編》之材料備記應(yīng)該僅供參考而已,誤注、溢出之處不止一二。

總而言之,盡管古人對其評價(jià)很高,或以糾古籍的錯(cuò)訛,或補(bǔ)正史的缺失,但《佛法金湯編》本身卻不是一部經(jīng)得起史法推敲的信史。概言之,一是采摘材料不是非常嚴(yán)謹(jǐn),僅以隋唐以前的情形論,如《周書異記》、《列子》、《漢法本內(nèi)傳》等后起偽書被頻繁地用來證實(shí)早期史實(shí),而像《弘明集》、 《廣弘明集》、 《辨正論》等諸教相爭的文集亦不加證偽地大量引用——其中很多是子虛烏有的編造,再如《白馬寺記》、《東林寺記》、《棲霞寺記》、《金陵志》、《建康錄》等晚出的材料采摘很多,即如《釋迦方志》、《法苑珠林》、《佛祖統(tǒng)紀(jì)》、《釋氏通鑒》、《釋氏稽古略》之類僧人撰寫的僧史也都不能深信不疑——內(nèi)中充滿了護(hù)教的色彩;二是材料的編排與剪裁帶有很強(qiáng)的主觀揀擇,凡不利于預(yù)設(shè)主旨的內(nèi)容即多被舍棄,這在我們后面將要提到的排佛人士的傳記中表現(xiàn)得尤為明顯。至于隨意改動(dòng)增刪原始材料,目的還是為了預(yù)設(shè)的主旨,可以歸入編排與剪裁的問題之中。雖然如此,我們并不是要借此詆毀該書的價(jià)值,而是想要揭示作者編纂該書的真正目的,這就是建構(gòu)一個(gè)居士護(hù)教的歷史框架,而非撰寫一部真正的信史。所以,與其將之視為一部居士信史,毋寧將之視為一種居士護(hù)教的歷史構(gòu)想更妥。

二、何謂“居士”?

“居士”之稱非自佛教,古謂有德才而隱居不仕或未仕之人。魏了翁《儀禮要義·先生處士居士君子賓介之別》講到:“案《玉藻》云:大夫素帶,士練帶,居士錦帶,弟子縞帶。鄭(玄)以居士在士之下,弟子之上,解為道藝處士,非朝廷處士。此處士亦名君子,……鄭亦云:君子有大德行不仕者,以其未仕,有德自處,故名處士。君子也云賢者,義取鄉(xiāng)大夫之興賢能者而言也?!币源嗽忈?,古之居士應(yīng)有兩個(gè)重要參數(shù):一是需有德才,即鄭玄所謂的“道藝”;二是隱居不仕,即鄭玄所謂的“處士”。但在“也云賢者”的補(bǔ)充詮釋中,居士又被賦予了“興賢能”于鄉(xiāng)的職責(zé)。這樣,雖然不仕,同樣有助王化,居士似乎并未與政府發(fā)生背離。然而,《韓非子·外儲(chǔ)說右上》記稱:“齊東海上有居士曰狂矞、華士昆弟二人者,立議曰:‘吾不臣天子,不友諸侯,耕作而食之,掘井而飲之,吾無求于人也。無上之名,無君之祿,不事仕而事力。’太公望至于營丘,使吏執(zhí)殺之?!痹诖艘欢蝹髡f中,居士則被賦予了與政府背離的含義,最終被太公望殺了。在“普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的政治傳統(tǒng)里,與政府背離的居士是不被見容于統(tǒng)治者的,故后人要為其賦予“興賢能”于鄉(xiāng)的職責(zé)。唯其如此,有德才而隱居不仕之人始可被歷代統(tǒng)治者所容忍。

在古印度,居士 (Grha-pati)音譯迦羅越,本指吠舍種之富豪,如在《長阿含經(jīng)·世本緣品》、 《中阿含經(jīng)·水喻品》等經(jīng)中,故僧肇《注維摩詰經(jīng)·方便品》注引羅什的話稱“外國白衣多財(cái)富樂者名為居士”,復(fù)稱“積錢一億入居士里”[2]38,340b;后也泛指居家之士,如《大智度論·薩陀波侖品》中稱“居士真是居舍之士,非四姓中居士”[2]25,742a。無論怎樣,兩種說法似皆不與信不信佛有關(guān)。甚至在僧肇的《注維摩詰經(jīng)》中,乃因居士富裕而有批評,稱之“寶貨彌殖,故貪著彌深”。所以,印度早期所稱居士不僅沒有護(hù)法的意思,乃至還有貪戀執(zhí)著的負(fù)面形象。佛教將在家信徒尊稱為居士,源出于《維摩詰經(jīng)》。經(jīng)中,維摩詰共有4個(gè)尊稱:《方便品》稱“長者”, 《文殊問疾品》稱“上人”及“大士”,《菩薩品》稱“居士”。維摩詰為佛陀在家弟子,雖在俗塵,修為高遠(yuǎn),出家弟子猶有不及。尊稱其為居士,遂將居士舊稱注入了在家修道的含義。而此含義頗與中國古代的居士相通,故在佛教傳入中國后,中國人很自然地借用了“居士”翻譯、格義佛經(jīng)。

雖然如此,“居士”概念一直不很確定,由于跨在兩種文化詮釋之間。具體言之,大略有三種不同的界說:(一)單義界說。智顗《觀音義疏》:“居士者,多積賄貨,居業(yè)豐盈,以此為名也?!保?]34,934c這是古印度以居士稱呼吠舍種之富豪的舊義,可以釋為居財(cái)之士。思坦《楞嚴(yán)經(jīng)集注》采納智顗界定的同時(shí),復(fù)補(bǔ)充曰:“今經(jīng)之意,有似鄭康成云居士者道藝處士?!保?]17,300a其用意是在彌合古印度居士與古中國居士之間的溝壑。但仔細(xì)推究,居財(cái)之士與道藝處士之間尚有區(qū)別。除此而外,窺基《妙法蓮華經(jīng)玄贊》另有界說: “守道自恬,寡欲蘊(yùn)德,名為居士?!保?]34,849a撇開財(cái)富的關(guān)注而注重守道蘊(yùn)德,此一界說倒頗像中國傳統(tǒng)意義上的道藝處士。(二)雙義界說?;圻h(yuǎn)《維摩義記》:“居士有二:一廣積資產(chǎn),居財(cái)之士名為居士;二在家修道,居家道士名為居士?!保?]38,441b前者指向吠舍種之富豪,即前面的居財(cái)之士;后者指向佛教的在家信徒,可以釋為居家之士。與之先后,吉藏在 《法華義疏》[2]34,628c與 《維摩經(jīng)義疏》[2]38,933a中也對兩種居士做過注釋: “一居舍之士,故名居士;二居財(cái)一億,故名居士?!辈浑y看出,雙義界說主要是佛教文化路徑的,涵蓋了佛教誕生前后的兩種居士解釋。(三)多義界說。善卿《祖庭事苑》: “凡具四德乃稱居士:一不求仕宦,二寡欲蘊(yùn)德,三居財(cái)大富,四守道自悟。”[1]113,86b并具四德之難姑且不論,“不求仕宦”、“寡欲蘊(yùn)德”是中國文化的居士界說,“居財(cái)大富”是印度文化的居士界說,而“守道自悟”則涵蓋了中國文化與佛教文化的雙重界說(因其改“恬”為“悟”而有了守道、修道的雙重含義),故《中華佛教百科全書》“居士”條稱其是“綜合上述諸說而成”。很明顯,此種匯融諸家的努力,正好揭示了直到善卿所處的宋代,“居士”都仍然是一個(gè)沒有獲得共識(shí)的概念,兼收并蓄是一種迫不得已的做法。一般將“居士”認(rèn)定為在家學(xué)佛修道者的專稱,應(yīng)是明清以降的事①迄今為止有關(guān)居士研究的論著仍多不做概念的詳細(xì)檢討,錯(cuò)誤地以為自佛教傳入后便一直是在家學(xué)佛修道者的專稱。。

概念既不確定,獲稱居士者的成份也就非常蕪雜,既有安玄、支謙、聶承遠(yuǎn)、傅大士之類佛教在家信徒,也有陶潛、白居易、黃庭堅(jiān)、范成大之類文人學(xué)士,還有葛洪、郭璞、種放、林逋之類隱逸人物。這種概念的不確定性既為《佛法金湯編》的編纂制造了許多障礙,由于選擇標(biāo)準(zhǔn)的不能確定;也為它的編纂開放了許多自由空間,作者可以按照自己的理解加以發(fā)揮。

基于后者,在《佛法金湯編》羅列的人物中,我們看到了歷代帝王、宰臣、名儒、碩學(xué)等各色人物。這些人物有的的確與佛教有很深的關(guān)系,如楚王英、牟子、朱士行、梁武帝、傅翕、費(fèi)長房、張商英、馮楫等,可以視為佛教的在家信徒;有的則與佛教保持一種友善的關(guān)系,如石虎、苻堅(jiān)、王維、白居易、蘇軾、黃庭堅(jiān)等,可以視為認(rèn)同佛教的人士;有的僅與佛教屬于一般的關(guān)系,如陶潛、顏延之、王勃、李白、韋皋、李商隱、司馬光、陸游等,可以視為佛教的中立者;有的甚至是著名的排佛人物,如北魏太武帝、北周武帝、韓愈、后周世宗、朱熹等,素來被視為是佛教的敵對;另有一類則是著名的道教人士,如陶弘景、孫思邈、呂巖、張伯端等,即使偶與佛教發(fā)生關(guān)系,亦絕不可視為佛教的同路。這些各色人物得被編入《佛法金湯編》中,正是得益于“居士”概念的不確定性。嚴(yán)格地講,如果按照不求仕宦、在家修道的標(biāo)準(zhǔn),《佛法金湯編》中的很多帝王、宰臣、名儒、碩學(xué)都是不夠入選資格的,但卻都在守道蘊(yùn)德的旗幟下被包容了進(jìn)來——蘊(yùn)德是一個(gè)很寬泛的概念,而守道卻不僅僅是恪守佛道。于是,如林逋之類的標(biāo)準(zhǔn)隱士、呂巖之類的標(biāo)準(zhǔn)道士,都被心泰收編進(jìn)了《佛法金湯編》中。即如魏太武帝、北周武帝、后周世宗、韓愈、朱熹之類排佛人士,也都在新一輪的詮釋中成為了佛教的護(hù)法居士。

基于前者,《佛法金湯編》既是與佛教有關(guān)的居士傳記,入選人物多少總得與佛教沾邊,以不使其失去邊界。于是,心泰在海選各色人物的同時(shí),是否與佛教沾邊即成了《佛法金湯編》的恪守底線。這對與佛教有很深關(guān)系和高度認(rèn)同佛教的人士來說,自然不是難事。但對僅與佛教屬于一般關(guān)系乃至排佛人物來說,便要費(fèi)一番發(fā)掘編纂的功夫。例如,陶潛本是典型的隱士,于佛于道本無特別的信向。因與慧遠(yuǎn)交誼深厚,故常往來?;圻h(yuǎn)于廬山成立蓮社,邀其加入。陶潛以準(zhǔn)其飲酒作為條件,慧遠(yuǎn)破例同意,但最后還是“攢眉而去”[2]49,269c-270a。由此看到,陶潛之于佛教實(shí)在說不上有特別的親近。其得以入選,是因其“嘗著《搜神錄》,多載佛之靈驗(yàn)”[1]148,856a。按慧皎 《高僧傳》的陳述,陶潛著有《搜神錄》一書,曾是《高僧傳》的主要參考材料。由此發(fā)掘,心泰遂將陶潛與佛教的關(guān)系變成了一種親近關(guān)系。再如,林逋作為一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的隱士,本來也與佛教沒有多大關(guān)系,借助其《酬天竺慈云大師》詩,亦被心泰變成了與佛教高僧往來甚密的 “居士”[1]148,954a。無論怎樣辯駁,在中國宗教史上,陶弘景的道教身份都是無法改變的。但在《佛法金湯編》中,心泰為其搜羅了許多與佛教有關(guān)的事實(shí)[1]148,871a/b。這樣,即使不改變他的道教身份,陶弘景與佛教也已有了很深的關(guān)系,不僅其撰著詳細(xì)記述學(xué)佛弟子,本身亦有很多崇佛學(xué)佛行為,恍然像是一個(gè)佛家弟子。當(dāng)然,最為棘手的應(yīng)是對排佛人物的改裝。在這方面,北魏太武帝的例子堪為典型。這位具有雄才大略的鮮卑族帝王,最初崇信佛法、禮敬沙門,并迎請玄高為其太子之師。后因宰相崔浩崇奉道教,結(jié)托道士寇謙之,屢于其前陳請排佛。適逢蓋吳聚眾謀反,太武帝進(jìn)兵長安,偶于佛寺發(fā)現(xiàn)其藏匿兵器,懷疑僧人與謀反有關(guān),大為震怒,遂下詔盡誅沙門、焚毀經(jīng)像,釀成了中國佛教史上第一次著名的滅佛事件。顯然,就其總體表現(xiàn)而言,北魏太武帝本該是佛教的死敵,其于佛教不僅不是護(hù)持的關(guān)系,甚至還是摧毀的關(guān)系。但在《佛法金湯編》中,心泰就其與佛教的關(guān)系重新做了居士化的處理:首先,心泰將其滅佛之前的崇佛之舉大加張揚(yáng),而將滅佛事件用“帝惑崔浩、寇謙之言,遂有毀教之舉”一筆帶過,并將罪過推給崔浩與寇謙之,給人一種太武帝受騙上當(dāng)?shù)母杏X。言外之意,倘沒有崔浩、寇謙之的鼓惑,太武帝不僅不會(huì)有此滅佛行動(dòng),甚至還可能是一位極力推崇佛教的人。然后,引入曇始的神異傳說,導(dǎo)出太武帝“再拜悔謝,許以復(fù)教”的結(jié)局,給人一種太武帝知過即改的印象,更證實(shí)了他的滅佛全是為人蒙蔽的緣故[1]148,876a/b。這樣,太武帝便從一位滅佛的帝王變成了友佛的帝王。事實(shí)上,滅佛政策的取消是在太武帝死后,曇異的傳說應(yīng)是后人別有用心的編造。不同于北魏太武帝,韓愈雖無具體的滅佛行動(dòng),卻有強(qiáng)烈的滅佛主張,歷來皆被視為排佛的代表人物之一。心泰將其編入《佛法金湯編》中,也是先將韓愈諫迎佛骨的事件弱化在唐憲宗迎接佛骨的盛況之中,然后詳細(xì)敘述其貶配潮州后與大顛禪師的過往——屢請而不至,屢言而不勝,最后膺服、禮敬大顛,昭示出佛教之于韓愈的最后勝利[1]148,908a-909b。韓愈也以其最后的悔改轉(zhuǎn)身成了心泰另一重意義上的護(hù)法居士。經(jīng)過如此這般的改編,被心泰選入《佛法金湯編》中的人物即都有了某種崇教、護(hù)教的經(jīng)歷,由是增進(jìn)了居士與佛教的特殊聯(lián)系。

由上看到,由于概念的不確定性,編纂居士史著原本不是一件十分容易的事——是即心泰之前一直無人編纂居士史著的原因之一?!斗鸱ń饻帯返木幊?,不僅為我們初步構(gòu)畫出了一個(gè)居士護(hù)教的歷史框架,同時(shí)還對“居士”概念的確定注入了必要的佛教內(nèi)容。明清以降,居士成為在家學(xué)佛修道者的專稱,心泰在《佛法金湯編》中的努力功不可沒。

當(dāng)然,作為居士史著的初次嘗試,《佛法金湯編》自有很多可以商量的地方,尤其是在入選的標(biāo)準(zhǔn)上。例如,與支謙相類的安玄、聶承遠(yuǎn)、聶道真等何以落選?同是廬山蓮社成員的劉遺民、畢穎之、孟懷玉等為何不取?滅佛之“三武一宗”何以獨(dú)缺唐武宗?類似疑問,原因都不十分清楚。甚至已經(jīng)入選的人物,后人也有很多非議。彭紹升在其《居士傳發(fā)凡》中,借對《居士傳》編纂原則的陳述即對之有過變相的批評[1]149,791a-793a。不排除彭氏個(gè)人的某些偏見,其所指責(zé)的將宗門冒濫者、有謗法劣跡者以及僅有一二無關(guān)佛教要義之文者、找些“非系于佛法”的材料強(qiáng)行拼湊者忝列護(hù)法居士之林,反將如李綱、宗澤之類確有護(hù)法細(xì)情、“不容略其事跡”者遺漏,應(yīng)皆切中要害。然平心而論,彭氏能夠如此一針見血,全有賴于歷明至清“居士”概念的日益明確。而這其中,恰恰包含了心泰于《佛法金湯編》中的努力在內(nèi)。

三、誰是“金湯”?

盡管心泰并未在《佛法金湯編》中陳述編纂目的,但書名中的“金湯”一詞事實(shí)上已經(jīng)透露出來?!敖饻闭撸鸪菧刂^也,古人用以比喻城池堅(jiān)固、難于攻破,轉(zhuǎn)而復(fù)有護(hù)衛(wèi)甚嚴(yán)的含義。關(guān)于這點(diǎn),守仁在其《佛法金湯編敘》中已經(jīng)昭示很明:“是編何為而作也?東山岱宗禪師慮大法之城失其防而作也?!保?]148,834b將“金湯”直譯為“外護(hù)”,蘇伯衡《佛法金湯編敘》也稱:佛教傳入中國一千余年,雖毀之排之而不能去,有賴于歷代“崇向之、擁樹之”的外護(hù)[1]148,834a。心泰想要借《佛法金湯編》告訴眾人的,蘇伯衡并及其他序文的作者全都心領(lǐng)神會(huì)。

按照宗教學(xué)的一般原理,宗教在觀念上具有一種不可敗壞的特質(zhì)。故原始佛教即有居士護(hù)法的倡說,如維摩居士、勝鬘夫人皆以居士身份宣說佛法,給孤獨(dú)長者、祇陀太子、波斯匿王并以居士身份護(hù)持佛法,但從未將其推喻至金城湯池的高度。佛教之殊勝應(yīng)有足夠的信心抵御各種毀之排之的挑釁。以此出發(fā),心泰以居士為佛法金湯是否有些聳人聽聞?以《佛法金湯編》構(gòu)建一個(gè)居士護(hù)教的歷史框架又是否真有必要?就此,清浚在《佛法金湯編敘》中記有一段與心泰的問答[1]148,835b-836a。佛法本身既是不可敗壞的,心泰編纂《佛法金湯編》“將奚以乎”?心泰答稱是為了因用明體、溯流得源,以為迷失佛道者之先導(dǎo),其潛臺(tái)詞則是當(dāng)時(shí)僧眾乖離正法、認(rèn)用為體。在俞汝為的《重刻佛法金湯編敘》[1]148,833a/b中,此之疑問申發(fā)更開:就佛教教理言,佛法本空,空則不壞,何須金湯護(hù)衛(wèi)?就佛教影響言,由西至東,悉演法音,亦何須金湯護(hù)衛(wèi)?但俞氏之問,只是一種行文的技巧,對心泰編纂是書的目的其實(shí)是了若指掌的。故在發(fā)問之后,自己給出了一個(gè)詳細(xì)的解說:就佛法“流通周洽”而言,一要傳播護(hù)衛(wèi)之人,二要深懂佛法之人,故“不得已”傳于僧眾、 “不得止”付于居士;就現(xiàn)實(shí)“法愈離”而言,因?yàn)榈里L(fēng)日下、偽濫者多,需要從佛法外部加以防衛(wèi),以不使邪風(fēng)乖雨剝蝕正法。不是佛法本身不夠堅(jiān)固,而是心泰所遭遇的時(shí)刻需要建構(gòu)一道居士護(hù)法的壁壘,因其真正的高僧大德不多、敗壞佛法的人士不少。

說到心泰所遭遇的時(shí)刻,俞文將之概括為兩個(gè)方面:一者為“迷妄相導(dǎo),登枝忘本”,意即佛法已多乖離,真正領(lǐng)悟佛陀要義的人絕少,故“緇衣塞路,而優(yōu)缽曇華世不一見”;一者為“上者墮尊貴,愽名高;下者藉檀那,隴什一”,意即借佛博名斂財(cái)者多,盡心弘揚(yáng)佛法者少,因致“疑謗紛起”。心泰已經(jīng)示寂多年以后,行腳數(shù)千里、歷時(shí)十余年的笑巖德寶批評當(dāng)時(shí)禪僧:一是素質(zhì)低下、誤人子弟,“或念等字入韻,稱韻主;或?qū)び胁亟?jīng)處,冥懵?lián)觳兀刂?或扭捏幾句詩,或參大筆,或上京依附講席”;二是追逐名利之風(fēng)盛行,“哄動(dòng)富勢,建寺院,度徒眾,居則金碧,呼則群聚,衣則鮮華,食則甘美,乃至集金帛,治莊田,人豐境勝,便是出世一番,盡此而已”[8]287。其情形尤與俞氏所言無出其右,說明佛教生態(tài)之惡劣竟致一時(shí)半刻不能扭轉(zhuǎn)。就其前者,可以用無異元來批評禪林的話再作補(bǔ)充:“近時(shí)禪道凋零,人心狂悖,天下無真正知識(shí)導(dǎo)引后來,亦無真正學(xué)人參詢善友。賓主相見,各負(fù)勝心,……眼底無人,自尊自大。如此邪輩,是處皆然。若當(dāng)作禪門下客,祖師門庭則掃地而盡矣。”[1]125,132b-133a至無異元來時(shí)猶是如此,心泰時(shí)刻不難想見。就其后者,深諳佛教狀況的朱元璋于洪武二十四年頒布了一道《申明佛教榜冊》[2]49,936a/c,開宗明義即稱:“今天下之僧,多與俗混淆,尤不如俗者甚多,是等其教而敗其行,理當(dāng)清其事而成其宗。令一出,禪者禪,講者講,瑜伽者瑜伽,各承宗派,集眾為寺。有妻室愿還俗者聽,愿棄離者聽。僧錄司一如朕命,行下諸山,振揚(yáng)佛法?!苯麛鄡?nèi)容共有10條,涉及到僧無統(tǒng)紀(jì)、私有眷屬、不遵儀軌、混跡時(shí)俗、妄費(fèi)民財(cái)、巧奪民施、仿僧行法等等,根本則是僧俗必須嚴(yán)格區(qū)分開來,“凡僧人不許與民間雜處”。洪武二十七年,朱元璋再頒榜文9條,涉及到僧人奔走市村、出入公堂、交結(jié)官府、悅俗為朋、養(yǎng)妻蓄室、不守佛道等等,“榜示之后,官民僧俗敢有妄論乖為者,處以極刑”[2]49,938b/c。由其禁斷的內(nèi)容不難看到,明初佛教之雜濫的確非常嚴(yán)重;而由三年之間兩下榜文可以推測,其情況之惡劣當(dāng)遠(yuǎn)非一般人之想象。心泰遭逢此時(shí),欲以《佛法金湯編》構(gòu)建居士護(hù)法金湯,寄希望于居士而非僧眾,其對當(dāng)時(shí)僧眾之失望必當(dāng)痛徹心肺。作為一個(gè)具有責(zé)任與擔(dān)當(dāng)精神的高僧,居士作為佛教外護(hù)的提法并不稀奇,但譽(yù)其為佛法的金城湯池,關(guān)涉到佛教能否安全生存的重大問題,則是前所未有的創(chuàng)新。這既表明了佛教內(nèi)部的自信已經(jīng)遠(yuǎn)不如前,也昭示了佛教民間擴(kuò)散后日益?zhèn)螢E的強(qiáng)大壓力。

關(guān)于《佛法金湯編》入選的人物,俞汝為《重刻佛法金湯編敘》將其分為帝王、宰官、名儒、碩彥4類,這與清?!斗鸱ń饻帞ⅰ穼⑵浞譃槭ゾ①t臣、名儒、巨公4類基本重合。但賢臣(宰官)不拒名儒,名儒不排碩彥 (巨公),中間不易截然分開。故如惺《重刻佛法金湯編后序》僅將其分為圣君、賢臣兩類,這又與宗泐《題佛法金湯編》將其分為帝王、公卿兩類基本重合,目的是將賢臣、名儒、碩彥模糊化。但無論怎樣劃分,帝王 (圣君)都是單獨(dú)的一類,說明其在書中的位置非常突出。在全部入選的399位“居士”里,帶有帝王身份的共124位,約為總數(shù)的32%。其中,如南朝的諸代帝王的確曾在弘揚(yáng)護(hù)持佛法方面表現(xiàn)突出,故除個(gè)別短命帝王外,基本上都被心泰選進(jìn)了《佛法金湯編》中。北魏雖有太武帝滅佛,大抵亦可視為尊奉佛教的政權(quán),其帝王也多被選進(jìn)了《佛法金湯編》中。隋唐二代,除唐武宗外的其他帝王盡被選入。南北兩宋,北宋缺欽宗,南宋缺度宗 (不包括恭宗、端宗與帝昺三個(gè)僅具形式的帝王),前者崇佛之跡未顯,后者崇佛之跡不著,并被摒棄。尤其應(yīng)該注意的是,如北魏太武帝、北周武帝、后周世宗之類排佛帝王的入選。北魏太武帝的被居士化我們已在前面做了分析,其手法同樣被用于了北周武帝的改造。在心泰的改寫中,毀教出于“道士張賓之惑”,罪過不在武帝,且其屢有造經(jīng)、奉佛、造寺、度僧等等崇法之舉,應(yīng)是過不掩功[1]148,883a。到了后周世宗,甚至連其滅佛之事都被遮蔽了[1]148,921a。所以如此開脫諸滅佛帝王的罪責(zé)、發(fā)掘其與佛教的護(hù)持關(guān)系,其目的無非是要最大限度地?cái)U(kuò)大帝王護(hù)法的隊(duì)伍。從道安的“不依國主,則法事難立”[6]178,到法果的“能鴻道者人主也”[9]3031,再到贊寧的“見在佛 (太宗)不拜過去佛”[10]卷上①按,原文為太祖,然贊寧入朝在太平興國二年 (978),故當(dāng)為太宗之誤。,中國佛教僧眾一直在努力將帝王與佛教拉近關(guān)系,以求塑造阿育王似的護(hù)法使者。心泰最大限度地收編歷代帝王,當(dāng)是沿襲此一思路。聯(lián)系到朱元璋本人的僧人出身,我們甚至懷疑,心泰的此一做法或有很深的政治用意。

賢臣、公卿一類,按照其與佛教的親疏關(guān)系,另可細(xì)分為信仰者、認(rèn)同者、中立者、排佛者與道教徒5類。其中,信仰者為堅(jiān)定的護(hù)法居士,認(rèn)同者為可靠的佛教朋友,中立者與道教徒則是心泰的一種延攬措施,用以最大限度地?cái)U(kuò)大佛教的護(hù)法隊(duì)伍。唯將排佛者入選,需要足夠的勇氣與說辭。其中韓愈的被居士化,我們已在前面做了分析。另如朱熹,《佛法金湯編》給了很大的篇幅,從其“少年不樂讀時(shí)文,因聽一尊宿說禪直指本心,遂悟昭昭靈靈一著”,到留心舉業(yè)時(shí)“其篋只《大慧禪師語錄》一帙”,再到“有久雨,齋居誦經(jīng)”和有詩曰“端居獨(dú)無事,聊披釋氏書”,再到其與開善道謙的往來以及就佛儒高下的問答等等,把朱熹與佛教的關(guān)系拉得很近,而其排佛的種種言行則完全被省略去了[1]148,967a-968a。無可否認(rèn),伴隨三教合一步伐的緊密,宋代以降文人學(xué)士大多均通內(nèi)典,也大多與佛教僧眾保持著較為融洽的關(guān)系,但并不能因此改變他們排佛尊儒的基本立場。心泰在《佛法金湯編》中僅取其有利于佛教的說辭,營造出一種朱熹崇佛的假象,雖然是用心良苦,卻未免牽強(qiáng)附會(huì),遠(yuǎn)不如守仁、如惺等人的解說更有理據(jù)。守仁在其《佛法金湯編敘》中,就李之純“佛者未嘗為儒者害,儒者嘗為佛者害”辯說:“然如《法華》所謂提婆達(dá)多是我善知識(shí)者,則毀亦金湯,譽(yù)亦金湯,其何損益于吾教哉?”[1]148,835a在《重刻佛法金湯編后序》中,如惺則如此解說:“《圣教序》為金城,《佛骨表》亦金城;護(hù)法論為湯池,無佛論亦湯池。韓、朱所以始非之終必是之,陽左之陰實(shí)右之,吾知其不能迯于佛性外也。嗚呼!非三武,孰知僧之不可滅;非韓朱,又孰知教之不可廢?”[1]148,991a?從正反皆為張揚(yáng)佛法論,韓愈、朱熹排佛何嘗不為金湯之舉?一者是將佛教精義借助反論的形式辨析出來,二者是將佛教不可廢壞的真理借助勞而無功的事實(shí)昭示出來。較之于心泰的牽強(qiáng)之說,守仁、如惺的解說顯然更能令人信服。連滅佛、排佛的敵對王臣都被包容進(jìn)來,以為乃從反面護(hù)法,絕對是驚世駭俗的做法,表現(xiàn)出心泰籠絡(luò)所有社會(huì)力量護(hù)持佛教的良好愿望,由此看出自元達(dá)明佛教生存狀態(tài)的確不容樂觀。

統(tǒng)計(jì)《佛法金湯編》的入選人物,周為4人、秦為1人、兩漢8人、三國6人、兩晉44人、十六國7人、劉宋13人、蕭齊11人、蕭梁18人、后梁2人、陳8人、北魏11人、西魏北齊8人、東魏北周5人、隋8人、唐87人、五代24人、兩宋101人、金7人、元26人。兩宋絕對占卻歷代之首,不排除其資料易得的緣故,但更主要的恐還在于宋代居士佛教的社會(huì)化狀態(tài),或是作者心目中的理想金湯狀態(tài)。無論是就佛學(xué)泛化為士大夫必修之內(nèi)典,還是就近佛入佛者人士之多,宋代都不愧為一代楷模②關(guān)于這一方面的研究,可參看黃啟江《北宋佛教史論稿》,臺(tái)灣商務(wù)印書館,1997年;潘桂明《宋代居士佛教初探》,復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào),1990年,(1);謝志明《宋代居士佛教研究》、顏沖《宋代居士入世與出世思想的研究》,四川大學(xué)博士學(xué)位論文,2010年,等。。故心泰《佛法金湯編》不僅將其帝王近于全部納入,也幾乎將當(dāng)時(shí)的社會(huì)名流一網(wǎng)打盡,就中應(yīng)該包含了心泰對宋代居士護(hù)法的理想表述,唯此上下一心、眾志成城,佛教可以高枕無憂。

四、余 論

由上不難看到,《佛法金湯編》決不是一部居士護(hù)法的信史,而是一種居士護(hù)教的歷史構(gòu)想,用以構(gòu)建一個(gè)居士護(hù)教的歷史框架。故此書雖被視為居士傳略,骨子里卻是一部呼喚居士的著述。而其所以如此,則與宋元以降佛教民間化擴(kuò)散后的偽濫不無關(guān)系。面對僧眾素質(zhì)的每況愈下,佛教的社會(huì)影響日漸負(fù)面,心泰希望借助該書的編纂呼喚居士起而護(hù)教,未嘗不是一種振興佛教的積極思考,理當(dāng)給予充分肯定。

《佛法金湯編》之于中國佛教的影響,首先是帶出了一個(gè)居士專書編纂的風(fēng)氣。在《居士傳發(fā)凡》中,彭紹升曾對歷代居士著述有一羅列[1]149,791a/b。其中,僧祐 《弘明集》與道宣《廣弘明集》是南北朝時(shí)三教相爭的論文匯集,不可視為居士專書;志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》、念?!斗鹱鏆v代通載》以及各種傳燈錄、靈驗(yàn)記,亦非居士之專書。其足以稱之者,如夏樹芳之《名公法喜志》、姚希孟之《金湯征文錄》、朱時(shí)恩之《居士分燈錄》、郭凝之之《先覺宗乘》、李士材之《居士禪燈錄》,包括彭紹升之《居士傳》,成書皆在《佛法金湯編》之后,當(dāng)是此書直接催生的后果。而隨著這些居士專書的編纂,“居士”概念亦逐步由不確定走向確定,最終變成了在家學(xué)佛修道者的專稱。其次,因?yàn)樯鐣?huì)普遍對居士的關(guān)注與推崇,由于這些居士專書的編纂,的確是在明清帶出了一個(gè)居士佛教的社會(huì)運(yùn)動(dòng),并一直延續(xù)到近代而無止象①關(guān)于這一方面的研究,可參看《中國佛教百科全書》之“居士佛教”條、潘桂明《中國居士佛教史》以及李廣良《中國近代居士佛學(xué)略論》等論著。。如果承認(rèn)導(dǎo)致這場運(yùn)動(dòng)的居士著述發(fā)軔于《佛法金湯編》,則此書之影響即遠(yuǎn)非傳記、史著之類定性可以概括,而是像我們前面所指出的,那恰是心泰編纂此書想要達(dá)到的宗教目的。

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