程雅君

(四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610064)

一、中醫(yī)哲學(xué)史回顧

中醫(yī)在不同階段融攝了不同的哲理入醫(yī)，而匯集成博大精深的中華醫(yī)道，此“道”包括道家之道、儒家之道、釋家之道，乃至諸子百家之道。唐代醫(yī)家孫思邈在《備急千金要方·論大醫(yī)習(xí)業(yè)》中談到醫(yī)道之大成者，必須有中國哲學(xué)的造詣，“妙解陰陽祿命、諸家相法”，說的是陰陽家;“不讀五經(jīng)，不知有仁義之道”，說的是儒家;“不讀內(nèi)經(jīng)①多數(shù)學(xué)者認(rèn)為此“內(nèi)經(jīng)”二字是“內(nèi)典”之誤。，則不知有慈悲喜舍之德”，說的是釋家; “不讀莊老，不能任真體運(yùn)”，說的是道家。就三教哲學(xué)與中醫(yī)哲學(xué)的關(guān)系而言，中醫(yī)哲學(xué)“以儒為魂，以道為體，以釋為用”。以道家、道教、道藏為主到以儒為魂、以道為體、以釋為用的“三教合一”的演變，是古代中醫(yī)哲學(xué)史的主要脈絡(luò)［1］。

中醫(yī)哲學(xué)“以道為體”，充分體現(xiàn)在《黃帝內(nèi)經(jīng)》。 “至道在微，變化無窮，孰知其原!……恍惚之?dāng)?shù)，生于毫厘，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制”(《素問·靈蘭秘典論》)，反映了“道”本體論?！昂陀陉庩枺{(diào)于四時”則能“益其壽命而強(qiáng)”而“歸于真人”(《素問·上古天真論》)，反映了“道法自然”?！昂畼O生熱”則是“反者道之動”在中醫(yī)學(xué)上的具體運(yùn)用。 “陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始”，此“陰陽”是統(tǒng)括相互對待的概念。 “重陰必陽，重陽必陰”(《素問·陰陽應(yīng)象大論》)，認(rèn)為量變引起質(zhì)變的規(guī)律要“重”，即積累到一定程度的意思。在認(rèn)識論方面，《黃帝內(nèi)經(jīng)》很強(qiáng)調(diào)通過“靜觀” “玄覽”等道家認(rèn)識方式而會“意”、開“悟”。如“以意和之”(《靈樞·九針十二原》)，“藏之心意，合于心精”(《素問·金匱真言論》)，“請言神，神乎神，耳不聞，目明心開而志失，慧然獨(dú)悟，口弗能言，俱視獨(dú)見適若昏，昭然獨(dú)明，若風(fēng)吹云，故曰神”(《素問·八正神明論》)。歷代醫(yī)家，無不奉《黃帝內(nèi)經(jīng)》為圭臬，所以道家哲學(xué)構(gòu)成中醫(yī)哲學(xué)之體，這個“體”是指“道”理與“醫(yī)”理互通甚至交感。道家哲學(xué)對中醫(yī)哲學(xué)的影響，深入到認(rèn)識論、方法論等哲學(xué)核心問題。

中醫(yī)哲學(xué)在金元時期逐漸從道家過渡到儒家，儒家哲學(xué)成為中醫(yī)的指導(dǎo)思想。如金元醫(yī)家張子和名其醫(yī)著為《儒門事親》:“蓋以醫(yī)家奧旨，非儒不能明;藥裹酒食，非孝不能備也”(《原序》)。李東垣本“受《論語》 《孟子》……延待儒士”，但十八歲那年，“痛悼不知醫(yī)而失其親，有愿曰:若遇良醫(yī)，當(dāng)力學(xué)以志吾過”①硯堅:《東垣老人傳》，轉(zhuǎn)引自李濂:《醫(yī)史》，李濤抄本，1939年，上海中醫(yī)藥大學(xué)醫(yī)史博物館藏。。朱丹溪《格致余論·提要》云:“古人以醫(yī)為吾儒格物致知之一事，故特以是名書?！?/p>

儒家哲學(xué)構(gòu)建了中醫(yī)理論體系，這在生理、病理、立法、處方等多方面得到體現(xiàn)。《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·靈蘭秘典論》云:“心者，君主之官也，神明出焉;肺者，相傳之官，治節(jié)出焉;肝者，將軍之官，謀慮出焉;膽者，中正之官，決斷出焉;膻中者，臣使之官，喜樂出焉;脾胃者，倉廩之官，五味出焉;大腸者，傳道之官，變化出焉;小腸者，受盛之官，化物出焉;腎者，作強(qiáng)之官，伎巧出焉;三焦者，決瀆之官，水道出焉;膀胱者，州都之官，津液藏焉，氣化則能出矣。凡此十二官者，不得相失也?！边@段關(guān)于人體生理的重要論述，顯然是把儒家的政治倫理哲學(xué)移植到中醫(yī)學(xué)中來，所以把人體的臟腑，一一配屬于各種職能之官，由此而身國同構(gòu)成一個有機(jī)整體。在此身國同構(gòu)的生理基礎(chǔ)上，晉代醫(yī)家葛洪又提出“民散則國亡，氣竭即身死”的病理觀:“故一人之身，一國之象也;胸腹之位，猶宮室也;四肢之列，猶郊境也;骨節(jié)之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。故知治身，則能治國也。夫愛其民，所以安其國;養(yǎng)其氣，所以全其身。民散則國亡，氣竭即身死?！?《抱樸子內(nèi)篇·登涉》)葛洪是有名的“道醫(yī)”，但在論述生理病理之時，也用儒家政治哲學(xué)的話來說，可見儒家哲學(xué)對中醫(yī)的影響。此“治身，則能治國也”，可謂儒家哲學(xué)在中醫(yī)哲學(xué)中的典型體現(xiàn)。在具體立法處方原則上，《本草綱目·歷代諸家本草》:“上藥一百二十種為君，主養(yǎng)命……中藥一百二十種為臣，主養(yǎng)性……下藥一百二十種為佐使，主治病;用藥須合君臣佐使?！贝司甲羰故侨寮艺握軐W(xué)的用語。中醫(yī)學(xué)中的“君臣佐使”不是有名無實(shí)，在有些時候賦予了與儒家哲學(xué)中的君臣相應(yīng)的職能?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問·至真要大論》云:“主病之為君，佐君之為臣，應(yīng)臣之為使。……君一臣二，制之小也。君二臣三佐五，制之中也。君一臣三佐九，制之大也。” “君臣佐使”這種典型的儒家社會哲學(xué)術(shù)語，作為“醫(yī)門法律”一直長存于中華醫(yī)道。明末清初喻昌在《醫(yī)門法律·申治病不辨脈證相反之律》中云:“凡用方不分君臣佐使，頭緒紛雜，率意妄施，藥與病逈不相當(dāng)，醫(yī)之罪也?！比寮艺軐W(xué)不僅影響了中醫(yī)，中醫(yī)反過來也影響了儒家哲學(xué)，醫(yī)家以國論身，政治家以身論國，從不同的角度反映了醫(yī)儒同源。明代劉基《誠意伯文集·千里馬》載:“故治亂，證也;紀(jì)綱，脈也;道德政刑，方與法也;人才，藥也。夏之政尚忠，殷承其敝而救之以質(zhì);殷之政尚質(zhì)，周承其敝而救之以文;秦用酷刑苛法以鉗天下，天下苦之，而漢承之以寬大，守之以寧一，其方與證對。其用藥也無舛，天下之病，有不瘳者，鮮矣?！眲⒒阎蝸y喻證，紀(jì)綱喻脈，道德政刑喻方和法，人才喻藥，從另外一個角度論述了醫(yī)儒交融。可見，儒家哲學(xué)對中醫(yī)的影響雖然未必比道家哲學(xué)深刻，但中醫(yī)由于儒家哲學(xué)的進(jìn)入，才成為一個嚴(yán)密的科學(xué)體系，是符合歷史真實(shí)的。

儒家是嚴(yán)密的社會倫理哲學(xué)，道家自然哲學(xué)的意蘊(yùn)更明顯一些。隨著中醫(yī)學(xué)的發(fā)展，需要建立一個更加嚴(yán)密的科學(xué)體系;而當(dāng)時“以道為體”的中醫(yī)學(xué)也面臨著與官方哲學(xué)儒家沖突和對話的難題。所以，怎樣建立一個更加嚴(yán)密的醫(yī)學(xué)體系，又怎樣構(gòu)建一個與儒家合流的話語體系，成為當(dāng)時中醫(yī)必須解決的問題。把儒家社會倫理哲學(xué)引入中醫(yī)，不僅解決了與官方哲學(xué)的沖突，也有利于中醫(yī)體系本身的更加嚴(yán)密?！耙匀鍨榛辏缘罏轶w”的中醫(yī)哲學(xué)，是在這種歷史背景下產(chǎn)生的。

中醫(yī)哲學(xué)“以釋為用”。釋家的“醫(yī)方明”包括醫(yī)論、醫(yī)術(shù)、方藥、衛(wèi)生保健、咒禁等，它們都對中國醫(yī)學(xué)有著或多或少的影響。唐·孫思邈《備急千金要方·論大醫(yī)習(xí)業(yè)》載:“地水火風(fēng)，和合成人……四氣合德，四神安和。一氣不調(diào)，百病一生。四神動作，四百四病，同時俱發(fā)。又云一百一病，不治自愈;一百一病，須治而愈;一百一病，雖治難愈;一百一病，真死不治?！碧啤ね鯛c《外臺秘要方·斜眼生起一首》載: “身者，四大所成也。地水火風(fēng)，陰陽氣候，以成人身。八尺之體，骨肉肌膚，塊然而處，是地大也;血淚膏涕，津潤之處，是水大也;生氣溫暖，是火大也;舉動行伸，俛仰喘息視瞑，是風(fēng)大也。四種假合，以成人身?！?。上述醫(yī)論，顯然受釋家“四大”醫(yī)論的影響。《大正藏·佛說五王經(jīng)》云:“人由四大，和合而成其身。何謂四大?地大、水大、火大、風(fēng)大。一大不調(diào)，百一病生。四大不調(diào)，四百四病，同時俱作。”《佛說佛醫(yī)經(jīng)》云:“人身本有四病，一者地，二者水，三者火，四者風(fēng)。風(fēng)增氣起，火增熱起，水增寒起，土增力盛。本從是四病，起四百四病。”(《大藏經(jīng)·經(jīng)集部四》)

有醫(yī)家嘗試著把外來的“四大”與本土的“五行”兩說結(jié)合起來。喻昌在《醫(yī)門法律·中塞門》云: “佛說四百四病，地水火風(fēng)各居百一，是則四百四病，皆為陰病矣。夫水火木金土在天成象，在地成形，原不獨(dú)畸于陰，然而五形皆附地而起，水附于地，而水中有火，火中有風(fēng)，人所以假合成身，身所以相因致病。率稟四者，金性堅剛，不受和合，故四大惟金不與。證無生者，必修西方佛土，有繇然也。”喻氏試圖把“四大”與“五行”兩說結(jié)合起來。但精深的道家哲學(xué)、嚴(yán)密的儒家哲學(xué)已經(jīng)奠定了形神俱豐的中醫(yī)體系，其體系之嚴(yán)密，思想之深刻，使得另一種體系的“四大”說，最終不能進(jìn)入中醫(yī)“核心層”，只能是作為一種補(bǔ)充影響著中華醫(yī)道?！耙葬尀橛谩币舱沁@個意思。

總之，古代中醫(yī)哲學(xué)史基本上可以分為兩個階段:第一個階段是秦漢之“道”醫(yī)階段，這個從《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》不難得出結(jié)論。第二個階段是“儒”醫(yī)階段，但此“儒”本質(zhì)上是“以儒為魂，以道為體，以釋為用”的三教合一。其中，道家哲學(xué)主要構(gòu)成了中醫(yī)認(rèn)識論、方法論、生命觀、本體觀等基本問題;儒家哲學(xué)主要構(gòu)建了中醫(yī)理論體系和“話語”體系;釋家哲學(xué)則是中醫(yī)哲學(xué)的有力補(bǔ)充。在古代中醫(yī)哲學(xué)史中，朱丹溪及其《格致余論》很有代表性。近現(xiàn)代中醫(yī)哲學(xué)史的主要特點(diǎn)是“西體中用”，余云岫及其《靈素商兌》為代表。

二、朱丹溪、余云岫中醫(yī)哲學(xué)思想辨析

歷代醫(yī)家很多，之所以選擇朱丹溪、余云岫做比較，主要是朱氏既“返本”又“開新”，堅持了民族文化的主體;余氏要“開新”卻“忘本”，忽略了民族文化的主體。研究對象一樣，甚至研究初衷也未必能妄斷好惡，但由于研究取向的差異，具體而言是對中醫(yī)哲學(xué)思想把握的分歧，導(dǎo)致的結(jié)果截然相反。其中經(jīng)驗和教訓(xùn)，直到現(xiàn)在，還是很值得借鑒和深思。

朱丹溪 (1281－1358)是金元四大醫(yī)家之一，亦是金元時期繼劉完素、張子和、李東垣之后醫(yī)學(xué)之集大成者。他運(yùn)用理學(xué)三教合一的哲學(xué)思想，極大充實(shí)豐富了中醫(yī)理論和臨床，這在其代表作《格致余論》中有典型表現(xiàn)。朱丹溪期望“精一藝以推及物之仁”而“一于醫(yī)致力焉”，反映的是“中正仁義”的人倫世界。認(rèn)為醫(yī)學(xué)是“吾儒格物致知之一事”(《序》)，反映了“格物致知”的認(rèn)識論?！疤珮O動而生陽，靜而生陰。陽動而變，陰靜而合，而生水火木金土，各一其性，惟火有二，曰君火，人火也;曰相火，天火也?；饍?nèi)陰而外陽，主乎動者也，故凡動皆屬火”，反映了“無極—太極—人極”的宇宙生成圖式?！叭f物同此一氣，人靈于物，形與天地參而為之者，以其得氣之正而通也。故氣升亦升，氣浮亦浮，氣降亦降，氣沉亦沉，人與天地同一橐鑰”，反映了太虛即氣的自然觀?！叭酥膊∫嗌趧樱鋭又畼O也，故病而死矣”，反映了“無獨(dú)必有對”和“物極必反”的辨證法?！叭诵穆犆醯佬?，而又能主之以靜。彼五火之動皆中節(jié)，而火唯有裨補(bǔ)造化，以為生生不息之運(yùn)用耳”(《相火論》)，反映了“人心聽命乎道心”的修身論。此外，朱丹溪有名的“陽有余陰不足論”(《陽有余陰不足論》)，與邵雍象數(shù)學(xué)也有密切聯(lián)系［2］。

從朱丹溪所處時代看，當(dāng)時在哲學(xué)上“儒之門戶分于宋”，但理學(xué)融攝三教，三教分歧轉(zhuǎn)變?yōu)槿毯弦?。在醫(yī)學(xué)上“醫(yī)之門戶分于金元”，但朱丹溪用理學(xué)思想成功重構(gòu)了中醫(yī)理論和臨床。這固然與朱丹溪的知識結(jié)構(gòu)有關(guān)，“師金華許謙，得朱子之傳，又學(xué)醫(yī)于宋內(nèi)侍錢塘羅知悌”［3］，理學(xué)與醫(yī)學(xué)的雙重知識結(jié)構(gòu)使得朱丹溪能夠援“理”入醫(yī)，并且自成體系，開宗立派。但用歷史唯物主義的觀點(diǎn)看，更是中醫(yī)發(fā)展之必然。因為金元時期是中醫(yī)學(xué)上的百家爭鳴期，門戶之見，諸家之言，需要有人進(jìn)行總結(jié)與終結(jié)，所以朱丹溪由哲而醫(yī)，由醫(yī)而哲，哲理、醫(yī)理良性互動，彼此促進(jìn)，互相發(fā)明，而后中醫(yī)哲學(xué)從以道家、道學(xué)為主過渡到以儒為魂、以道為體、以釋為用的“三教合一”，成為古代中醫(yī)哲學(xué)史的主要脈絡(luò)。從朱丹溪中醫(yī)哲學(xué)思想還可以借鑒:中醫(yī)在道的基礎(chǔ)上 (以道為體)，吸收了釋的思想 (以釋為用)，在儒家思想的指導(dǎo)下(以儒為魂)，建立了中醫(yī)博大精深的嚴(yán)密體系。設(shè)若朱丹溪當(dāng)時沒有處理好儒釋道、魂體用三元模式的哲學(xué)思想在中醫(yī)學(xué)上的具體運(yùn)用，如沒有以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為“體”，而以《四部醫(yī)典》(藏醫(yī)經(jīng)典)為“體”，體用倒置;又或者置儒家“中正仁義”等思想于不顧，不要“魂”，必然不會有享譽(yù)海內(nèi)外的“養(yǎng)陰學(xué)派”，日本也不會迄今沿存“丹溪學(xué)社”。因此可以說，朱丹溪是中醫(yī)哲學(xué)史上很少見的一位醫(yī)道圓融、哲醫(yī)匯通的大醫(yī)，是中醫(yī)哲學(xué)史上“返本開新”的一塊里程碑，并非夸大其詞。

余云岫 (1879－1954)是近代頗有名氣的醫(yī)家。1917年余云岫寫的《靈素商兌》，全書2.6萬字，是挑起中醫(yī)存廢之爭的重要起因之一。在該書中，余氏認(rèn)為中醫(yī)“四千年來之經(jīng)驗，誠有不可厚非，其學(xué)說理論則大謬，而無用一節(jié)可以為信”［4］6。他從陰陽五行、五臟六腑、臟腑生理、經(jīng)脈絡(luò)脈、十二經(jīng)脈、手脈詳考、病變、病原、切脈等十個方面論述了他的觀點(diǎn)。仔細(xì)審其思想不難發(fā)現(xiàn)，他完全是拿西醫(yī)那一套作為唯一的標(biāo)準(zhǔn)，混淆了哲學(xué)與科學(xué)、功能與形態(tài)等基本概念而得出的結(jié)論。如他認(rèn)為陰陽五行是中醫(yī)的基礎(chǔ)，是迷信:“通觀靈素全書，其為推論之根據(jù)、演繹之綱領(lǐng)者，皆以陰陽五行為主，故陰陽五行之說破，而靈素全書幾無尺寸之膚。豈惟靈素，豈惟醫(yī)學(xué)，凡吾國一切學(xué)術(shù)皆蒙陰陽之毒，一切迷信拘牽皆受陰陽五行之弊，邪說之宜摒也久矣!”［4］7余氏證據(jù)一，“靈素之淵源，實(shí)本巫?！保?］8。余氏顯然認(rèn)為巫醫(yī)同源，且根據(jù)這個“同源”得出醫(yī)與巫一樣是迷信的結(jié)論。但關(guān)于醫(yī)學(xué)的起源，現(xiàn)在公認(rèn)的觀點(diǎn)是:“中醫(yī)學(xué)起源是一個漫長而又曲折復(fù)雜的過程……人類同疾病作斗爭的需求及有意識的積累和傳播醫(yī)學(xué)知識，是中醫(yī)學(xué)起源的真正源頭;在這一過程中，一些留心醫(yī)學(xué)，善于總結(jié)醫(yī)學(xué)經(jīng)驗，具有創(chuàng)造才能的優(yōu)秀人物，發(fā)揮著更大的作用。巫可能是脫離生產(chǎn)勞動，從事祭祀與文化事務(wù)的專職人員，他們在當(dāng)時固然從事著神秘的宗教事務(wù)。其中一部分卻利用他們的條件，在帶有神秘色彩的思維指引下，對醫(yī)學(xué)知識作了比較系統(tǒng)的總結(jié)，并逐漸使醫(yī)學(xué)成為一種專門職業(yè)。醫(yī)學(xué)從巫術(shù)出現(xiàn)時就開始了同它的斗爭，并逐漸沖破它的羈絆，確立了自己的獨(dú)立發(fā)展地位。”［5］余氏只看到了巫醫(yī)曾經(jīng)“同源”的一面，沒有看到巫醫(yī)“斗爭”的一面。而巫醫(yī)的同源是相對的，斗爭卻是絕對的。余氏證據(jù)二， “彼所謂天者何也?曰積陽也。陽者何也?曰氣也。即積氣為天也。自今日考之，天無物焉，地者八大行星之一，天地可偶乎……又，彼以氣為陽，而以下沉者為陰，則如酸素、鹽素之類重于空氣者，屬之陰乎?……是五行者，五原質(zhì)也……今則化學(xué)日明，知物之原質(zhì)已有八十”［4］8。余氏明顯混淆了哲學(xué)概念的物質(zhì)和科學(xué)概念的物質(zhì)，才導(dǎo)致有這樣常識性的錯誤。 《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的“陰陽”是哲學(xué)概念，“氣”也是哲學(xué)概念，怎能與“物質(zhì)”概念混同比較?馮友蘭在《中國哲學(xué)史新編》中說:“物理學(xué)所講的物質(zhì)是客觀實(shí)在的一種結(jié)構(gòu)，是確有所指的。哲學(xué)所講的物質(zhì)是一個更抽象、更廣泛的概念，不是確有所指?！保?］余氏“哲理”錯誤直接導(dǎo)致以后諸篇“醫(yī)理”的荒謬。故惲鐵樵在《群經(jīng)見智錄》中反駁余氏“五臟六腑”之論云:“上節(jié)為西國解剖學(xué)以證《內(nèi)經(jīng)》之非，此為《靈素商兌》一書之中堅。余所錄者，雖簡之又簡， 《靈素商兌》全書之旨趣已無遺漏?！保?］157但惲鐵樵并未從中西醫(yī)學(xué)哲學(xué)的高度與之“理”論。本文從如下三個角度來辨析這個問題:

其一，中醫(yī)整體觀與西醫(yī)還原論。現(xiàn)代西醫(yī)的發(fā)展，受還原論影響顯著。還原論 (Reductionism)是主張把高級運(yùn)動形式還原為低級運(yùn)動形式的一種哲學(xué)觀點(diǎn)。表現(xiàn)在西醫(yī)對生命的認(rèn)知上，就認(rèn)為“人如機(jī)器”， “人”是各種零件(組織、器官、細(xì)胞、分子等)組裝的機(jī)器而已?，F(xiàn)代科學(xué)的高度發(fā)達(dá)表明，還原論尋找并研究物質(zhì)的最基本構(gòu)件的思維取向是有價值的。但在肯定還原論價值和意義之余，也要考慮到:在還原論的影響下，人們習(xí)慣以“靜止的、孤立的、局部的、片面的”觀點(diǎn)考察組成系統(tǒng)諸要素的行為和性質(zhì)，是否有其顯見之不足?如西醫(yī)西藥不斷發(fā)展，莫名疾病不斷囂張，如此“道高一尺，魔高一丈”的奇怪現(xiàn)象，應(yīng)該引起學(xué)界反思:還原論這種重視局部忽略整體、重視分析忽略綜合的方法，是不是最好的研究方法?與還原論相對應(yīng)的整體論又該發(fā)揮什么樣的作用?對于這個問題，《上帝與新物理學(xué)》有段精辟論述:“過去的三個世紀(jì)以來，西方科學(xué)思想的主要傾向是還原論。的確，‘分析’這個詞在最廣泛的范圍中被使用，這種情況也清楚地顯明，科學(xué)家習(xí)慣上是毫無懷疑地把一個問題拿來進(jìn)行分解，然后再解決它的。但是，有些問題 (如鋼絲鋸)只能通過綜合才能解決。它們在性質(zhì)上是綜合的或‘整體的’。一幅鋼絲鋸的圖畫，就象報紙上由眾多小點(diǎn)組成的人臉圖像一樣，只能在更高一層的結(jié)構(gòu)層面上才能夠看得出來，單憑一個個的鋸齒是看不出鋸來的。這就是說，其整體大于其部分的總合。”［7］西醫(yī)認(rèn)識到還原論的不足，系統(tǒng)論開始興起，學(xué)界亦有關(guān)于新整體論的論述。但中醫(yī)整體觀具備現(xiàn)在系統(tǒng)論、整體論所不能吞吐的更大內(nèi)涵，這就更值得學(xué)界深入研究了［8］。因為即使與西醫(yī)現(xiàn)在的“整體論”相比，中醫(yī)整體觀也有其東方智慧的巨大歷史含量，何況余云岫時代的西醫(yī)“還原論”。

其二，中醫(yī)與西醫(yī)不同的思維方式。思維方式是哲學(xué)研究的核心內(nèi)容之一，中醫(yī)在不同階段融攝不同的哲理入醫(yī)，各家思想對中醫(yī)思維方式都有影響。比較鮮明的如:道家賦予中醫(yī)思維特征主要是虛靜大通，審時度勢等［9］;儒家賦予中醫(yī)思維特征主要是中庸調(diào)和、直覺體悟等［10］。這里以最能代表中國哲學(xué)的《周易》為例，來探討《周易》賦予中醫(yī)學(xué)的思維特征。

(一)道器合一?！兑讉鳌酚嘘P(guān)于“道”與“器”的精辟論述，認(rèn)為“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《系辭上》)。道器合一理論用于中醫(yī)學(xué)，表現(xiàn)為道術(shù)合一。中醫(yī)以“術(shù)”載“道”，道術(shù)不可偏頗。

(二)時空并重。時空整體觀是中醫(yī)的一大特色?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》云:“不知年之所加，氣之盛衰，虛實(shí)之所起，不可以為工矣”(《素問·六節(jié)藏象論》);“不知年之所加，氣之同異，不足以言生化”(《素問·五常政大論》)。明確指出不知道中醫(yī)時空整體觀者，“不可以為工”。

(三)貴用疏體?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》云:“心者，君主之官也……肺者，相傳之官……肝者，將軍之官……脾胃者，倉廩之官……腎者，作強(qiáng)之官”(《素問·靈蘭秘典論》)，這些職能之“官”，說明中醫(yī)以“用 (功能性)”為貴，更重視功能性研究;而與西醫(yī)從“體”(器質(zhì)性)入手，更重視形態(tài)性研究。

(四)直觀體悟。直覺體悟是中國傳統(tǒng)的認(rèn)知方法，中醫(yī)尤其重視“悟性”。 《黃帝內(nèi)經(jīng)》很強(qiáng)調(diào)通過“靜觀”“玄覽”等道家的認(rèn)識方式而會“意”、開“悟”。這種直覺體悟絕不等于“臆斷”的想當(dāng)然，而是以“專意心悟”“虛靜體道”以及大量實(shí)踐之苦功夫為基礎(chǔ)。中醫(yī)哲學(xué)這種思維方式和西方哲學(xué)的邏輯思維有很大區(qū)別。邏輯思維的優(yōu)勢眾所周知，但正由于“太合邏輯” “太理性”，也就嚴(yán)重桎梏了思維主體——人的“靈性”。

(五)真合假分。中醫(yī)學(xué)以整體觀為指導(dǎo)，以“和合”為價值取向。中醫(yī)雖然也有“分”，如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《道徳經(jīng)·第四十二章》)，又所謂“太極生兩儀，包四象，四象包八卦”(《周易經(jīng)傳集解·提要》)等，但中醫(yī)的“分”歸根到底還是為了“合”，“分”只是為了整體更好的“和合”。

(六)重性輕量。中醫(yī)更重視功能性研究的思維取向，決定了中醫(yī)著眼于“定性”的臨證思維。如中醫(yī)診斷，離不開“八綱辨證”，即根據(jù)陰陽表里寒熱虛實(shí)來定“性”;而西醫(yī)因為從解剖學(xué)入手，所以更重視器質(zhì)性研究，在臨床思維上，主要用力于“定量”。如西醫(yī)診斷，大多通過各種實(shí)驗室檢查來定“量”。

(七)象義互參。中醫(yī)藏象觀理論導(dǎo)源于《周易》象數(shù)觀?！吨芤住废髷?shù)觀既歸類，如陰陽、八卦、五行等就是歸類的概念;又演繹，如根據(jù)已經(jīng)歸類的概念 (象數(shù)模型)推演未知。用西方邏輯術(shù)語說，《周易》象數(shù)觀是歸納與演繹的合一。用中國本土話說，即是“象義互參”?！跋罅x互參”是《周易》象數(shù)觀之所以能夠融攝認(rèn)識論與方法論于一體的基礎(chǔ)。

通過上述對中醫(yī)哲學(xué)思維方式、思維特征的論述，不難發(fā)現(xiàn)，在整體觀影響下的中醫(yī)思維，有著鮮明的特色。正是這種特色，成就了中醫(yī)原創(chuàng)思維，彌足珍貴!中醫(yī)原創(chuàng)思維有很多不能用西方哲學(xué)、西醫(yī)思維解釋，但它一直是幾千年中醫(yī)學(xué)的臨證思維，有卓越的臨床療效。余云岫幾乎沒有意識到中西醫(yī)思維方式的差別，他盡用西醫(yī)思維方式來看中醫(yī)，批判中醫(yī)是“迷信”，得出了“學(xué)說理論則大謬，而無用一節(jié)可以為信”的錯誤結(jié)論。

其三，中西醫(yī)臟器的異同。中醫(yī)五臟需要從哲學(xué)層面來看，不同于西醫(yī)解剖概念的器官。余云岫在《靈素商兌》中批判《黃帝內(nèi)經(jīng)》云:“《素問》五臟有定義焉:所謂五臟者，藏精氣而不瀉也，故滿而不實(shí);六腑者，傳化而不藏，故實(shí)而不滿。此其謬誤，凡稍知生理解刻者皆能曉然。今謂逐條駁之:肝者，乃為膽汁、尿酸、糟質(zhì)之制造所也，又有消滅門脈血液毒力之用.細(xì)檢其結(jié)構(gòu)，有膽汁紉管發(fā)自肝細(xì)管，而開口于膽管，所以輸送膽質(zhì)于膽囊也。是則肝也者，攝取由腸管而來之諸材料，制成膽汁，瀉之于膽囊，更由是而泄之于腸也。藏乎瀉乎?彼不知肝之醫(yī)化學(xué)作用，又徒以肉眼檢查，其解剖不能得肝膽聯(lián)絡(luò)之路之有膽汁細(xì)管，遂意其藏而不瀉?！保?1］余氏顯然沒有弄清楚中西臟器的區(qū)別，曾在日本大阪醫(yī)科大學(xué)學(xué)習(xí)的他習(xí)慣用西醫(yī)的理論知識去理解并批判中醫(yī)，所以把西醫(yī)臟器和中醫(yī)五臟進(jìn)行硬性比附，而沒有認(rèn)識到中西臟器名同而實(shí)異的本質(zhì)，故所論不合學(xué)理，更大失公允。誠如惲鐵樵在《群經(jīng)見智錄》中所云:“蓋《內(nèi)經(jīng)》之五臟，非解剖的五臟，乃氣化的五臟……如心熱病者，先不樂，數(shù)日乃熱，熱爭則猝心痛，煩悶，善嘔，頭捅，面赤，無汗。此其為病亦非解剖心臟而知之病，乃從四時五行推斷而得之病。故下文去:壬癸甚，丙丁大汗，氣逆則壬癸死。此其推斷死期，亦非解剖的心臟。與干支之壬癸丙丁有何關(guān)系?乃氣化的心臟，與壬癸丙丁生關(guān)系也。”［12］可見中醫(yī)之心臟，有深刻的時空內(nèi)涵，是個“天人合一”的小天地。肝、脾、肺、腎與之同理，且五臟又存在五行的生克乘侮關(guān)系，如此構(gòu)建了不同于西醫(yī)的中醫(yī)藏象理論。中醫(yī)的五臟更多需要從哲學(xué)層面來看，和西醫(yī)解剖意義的五臟根本不是一回事。

朱丹溪和余云岫中醫(yī)哲學(xué)思想比較，首先是中西體用問題，是“中體西用”和“西體中用”的哲學(xué)問題在認(rèn)識論上的交鋒。更深入地剖析，則不可避免地面對意識形態(tài)中的“三元”:官方哲學(xué)、本土哲學(xué)、外來哲學(xué)。朱丹溪的成功在于堅持了正確的“魂”“體”“用”三元模式，將官方之儒學(xué)，本土之道學(xué)，外來之佛學(xué)精準(zhǔn)定位與融合。這個三教合一至少有兩層內(nèi)涵:將三教精華各取部分融為一體，是“合”;將三教分別定位，哪個屬于“魂”即主流意識形態(tài)，哪個屬于“體”即民族文化之主體，哪個屬于“用”即外來文化之補(bǔ)體，如此定位精確，界定清楚，也是“合”。反觀余云岫，學(xué)理錯誤的深刻原因還是在哲學(xué)思想上定位不清:首先是失“魂”，中醫(yī)藥能經(jīng)得起實(shí)踐檢驗，這就是中醫(yī)哲學(xué)之“魂”，也正是馬列哲學(xué)的基本精神。其次“體用”倒置，余氏一方面承認(rèn)中醫(yī)藥療效“不可厚非”，另一方面研究中醫(yī)，卻用了“西體中用”的錯誤模式，其結(jié)果只能失敗。朱丹溪和余云岫最大的不同是:丹溪翁有深厚的哲學(xué)素養(yǎng)，十分注重哲理、醫(yī)理的通透、通達(dá)，故理論圓融，臨床卓越;余云岫不通中醫(yī)醫(yī)理，不講中華醫(yī)道，沒有從哲醫(yī)、醫(yī)道的高度來看待中西醫(yī)學(xué)和哲學(xué)，卻試圖以西醫(yī)改造中醫(yī)，所以對中醫(yī)造成不良影響，引起中醫(yī)存廢之爭。

三、中醫(yī)哲學(xué)之返本開新

近現(xiàn)代中醫(yī)史上大事件有:1.“民元教育系統(tǒng)漏列中醫(yī)”事件。1912年，北洋政府公布了《中華民國教育新法令》，有過醫(yī)藥教育部分，但沒有中醫(yī)藥教育方面的規(guī)定。教育總長汪大燮公然說:“余決意今后廢去中醫(yī)，不用中藥。所謂立案一節(jié)，難以照準(zhǔn)?！保?3］2.《廢止舊醫(yī)以掃除醫(yī)事衛(wèi)生之障礙案》。1929年2月，南京政府衛(wèi)生部召開第一屆中央衛(wèi)生委員會議，余云岫提出《廢止舊醫(yī)以掃除醫(yī)事衛(wèi)生之障礙案》。余氏有其反中醫(yī)的思想武器，那就是《靈素商兌》?！鹅`素商兌》成為近現(xiàn)代以來反中醫(yī)的“法寶”。3.“封建醫(yī)”邪說。新中國成立后，時任國家衛(wèi)生部副部長的王斌認(rèn)為中醫(yī)是“封建醫(yī)”，應(yīng)隨封建社會的消滅而消滅。4.“中醫(yī)不科學(xué)”歪論。前幾年，國外國內(nèi)個別人士，抱著“本本主義”，說中醫(yī)不“科學(xué)”。誠如鄧鐵濤所云:“中國近代史，是中國人民深受三座大山的壓迫史;中醫(yī)近代史，也是一部中醫(yī)被壓迫史，中西醫(yī)不平等史。”［14］

與“民元教育系統(tǒng)漏列中醫(yī)”事件相對應(yīng)的，是引發(fā)了中醫(yī)近代史上首次抗?fàn)幷堅富顒?與余云岫《靈素商兌》相對應(yīng)的是惲鐵樵的《群經(jīng)見智錄》;與“封建醫(yī)”邪說相對應(yīng)的，是毛澤東親自過問的《批判王斌輕視中醫(yī)的資產(chǎn)階級思想》與《積極參加批判王斌輕視中醫(yī)的思想斗爭》;與“中醫(yī)不科學(xué)”歪論相對應(yīng)的，是2007年1月29日中國哲學(xué)史會中醫(yī)哲學(xué)專業(yè)委員會的成立。人們逐步認(rèn)識到:研究中醫(yī)，“哲學(xué)的”“民族的”要素必不可少，也就是要用哲學(xué)的方法，堅持民族文化的主體。這也正為解決中醫(yī)“思想”問題指明了方向，提出了中醫(yī)如何返本開新的命題。現(xiàn)在中醫(yī)幾乎沒有思想或說思想混亂，沒有思想的根源是不知“返本”，思想混亂的根源是不知“開新”。中醫(yī)哲學(xué)如何返本開新?怎樣對中西馬的三元模式進(jìn)行正確的解讀、定位與融合，并具體落實(shí)到中醫(yī)理論和臨床?這已經(jīng)是中醫(yī)哲學(xué)的時代使命。

從中醫(yī)哲學(xué)古今發(fā)展史，以朱丹溪、余云岫為例，可見看出:在西學(xué)和西醫(yī)傳入前，傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)雖然也有自己的發(fā)展軌跡，其哲理基礎(chǔ)有從以道家、道學(xué)為主到以儒為魂、以道為體、以釋為用的“三教合一”的演變，始終沒有丟掉以道御術(shù)、以術(shù)載道的“道醫(yī)”或“哲醫(yī)”精神。這種精神就是中華醫(yī)道之“本”。在西學(xué)和西醫(yī)的沖擊下，近現(xiàn)代陷入“西體中用”困境的中醫(yī)，一方面丟掉了傳統(tǒng)的哲理基礎(chǔ)，另一方面又難以與西醫(yī)之“道”接軌，因而在“術(shù)”的層面也日漸萎縮，并一再受到“廢除”之聲的威嚇和打壓。中醫(yī)要擺脫這種困境，不但要有民族文化的自覺，而且還需找到一條“返本開新”的現(xiàn)實(shí)道路。“返本”并不是要回到歷史上的某一家或某一派中醫(yī)學(xué)說，而是要回歸以道御術(shù)、以術(shù)載道、道術(shù)并重的中華醫(yī)道精神，是從“術(shù)醫(yī)”向“道醫(yī)”的回歸，是中醫(yī)哲學(xué)的重建?！伴_新”則更需具有中華民族偉大復(fù)興時代的時代精神和世界眼光，開拓中醫(yī)哲學(xué)面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的新境界。我們認(rèn)為，這條道路就是從“三教合一”到“三流合一”。

“三流合一”是學(xué)界一大難題，正因為難而有一定爭議。但爭議的焦點(diǎn)，并非否定“三流合一”這種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，而是認(rèn)為中國現(xiàn)在還沒有構(gòu)建“三流合一”的話語體系，所以在這里談“三流合一”的中醫(yī)哲學(xué)重構(gòu)，未免流入空談。事實(shí)并非如此，辨析如下:

其一，哲學(xué)與自然科學(xué)的互動不是先后關(guān)系，而是彼此促進(jìn)、互相發(fā)明的關(guān)系。如空間物理學(xué)的發(fā)展，反過來推動了哲學(xué)認(rèn)識上的進(jìn)步，因為以前一些懸而未決、難以理解的哲學(xué)命題，如世界根源問題，將因此變得能夠為世人所證實(shí)和理解。不僅物理學(xué)，醫(yī)學(xué)本身的發(fā)展對哲學(xué)轉(zhuǎn)型的推動作用也毋庸置疑。如原始醫(yī)學(xué)實(shí)踐對推動唯心有神論向唯物無神論的哲學(xué)轉(zhuǎn)型有必然的作用，因為先民在實(shí)踐中逐漸認(rèn)識到:病痛靠不了神，還是要靠醫(yī)藥［15］。所以本文提出的“三流合一”，不是說非要先建立“三流合一”的哲學(xué)體系，再有“三流合一”的中醫(yī)哲學(xué);而旨在說明:在“三流合一”這個基本方向的指導(dǎo)下，如何讓醫(yī)學(xué)發(fā)明與哲學(xué)重構(gòu)進(jìn)入良性互動?并不存在醫(yī)、哲誰先誰后問題，因為誰先誰后都有可能，都有益無害。

其二，“三流合一”話語體系的解決，不是一蹴而就的，也要分階段進(jìn)行。西漢從建國到漢武帝，也是到了董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，才將思想統(tǒng)一，用了百年左右時間。不能因為“三流合一”話語體系現(xiàn)在還沒有建立，或者離目標(biāo)還有些距離，還需要幾十年時間，就不去嘗試，不去努力;相反，還要與時俱進(jìn)，鼓勵展開這方面的持續(xù)研究，扶持階段性成果的問世，這樣才符合學(xué)術(shù)研究的客觀規(guī)律。

其三，“三流合一”作為一個哲學(xué)命題，在不同的學(xué)科，不同的歷史階段，應(yīng)該做不同的解讀。在現(xiàn)階段，就中醫(yī)學(xué)而言，一百多年中西醫(yī)沖突與對話，六十年來“中西醫(yī)結(jié)合”成敗和反思，使得先在中醫(yī)哲學(xué)上進(jìn)行“三流合一”的綜合創(chuàng)新，無論從時間上還是從空間上，都因有其歷史積累而具備現(xiàn)實(shí)可能性。關(guān)鍵是，在中醫(yī)哲學(xué)論域，如何解讀“三流合一”?又如何落到中醫(yī)理論和臨床的實(shí)處?

“三流合一”指的是“馬學(xué)為魂，中學(xué)為體，西學(xué)為用，三流合一，綜合創(chuàng)新”［16］，即建立馬哲、中哲、西哲互動、合一的新哲學(xué)體系。具體到中醫(yī)哲學(xué)論域，可做這樣的解讀:“馬學(xué)為魂”就是以真理為魂，以實(shí)踐為魂，以臨床療效為魂。中醫(yī)藥的療效，即使余云岫等也不得不說“四千年來之經(jīng)驗，誠有不可厚非”。中醫(yī)也好，西醫(yī)也好，都是為人類健康服務(wù)的，醫(yī)學(xué)學(xué)理之爭終究還要靠臨床實(shí)踐檢驗。以臨床療效為魂，就是“馬學(xué)為魂”在中醫(yī)哲學(xué)論域的具體運(yùn)用。 “中學(xué)為體”就是保持中醫(yī)特色和優(yōu)勢，其主要內(nèi)容有:以中華文化為背景的中醫(yī)哲學(xué)，以中醫(yī)整體觀為核心的認(rèn)識論，中醫(yī)獨(dú)特的思維方法等?！拔鲗W(xué)為用”就是取長補(bǔ)短，該借鑒的借鑒，該學(xué)習(xí)的學(xué)習(xí)，該拿來的拿來，前提是不影響“馬學(xué)為魂、中學(xué)為體”。如中藥的很多香藥從源頭而言并非“國產(chǎn)”，中醫(yī)治療白內(nèi)障的“金針拔障術(shù)”也非“國術(shù)”，但都為我中華醫(yī)道所用。

中西醫(yī)結(jié)合是國策，關(guān)鍵是怎樣結(jié)合?我們認(rèn)為中西醫(yī)結(jié)合從哲學(xué)上解讀為“中西醫(yī)和合”更為合適。結(jié)合是剛性的，似乎非要捆綁在一起。和合是中性的，可以和而相同，也可以和而不同。中西醫(yī)結(jié)合的現(xiàn)狀是“西體中用”，導(dǎo)致這種現(xiàn)狀的重要原因是:中西醫(yī)僅僅有“術(shù)”的結(jié)合，如中藥西藥合用叫中西醫(yī)結(jié)合，四診合參與實(shí)驗室檢查一起用叫中西醫(yī)結(jié)合，甚至“廢醫(yī)存藥”也可以說是中西醫(yī)結(jié)合。正是這種低級的“術(shù)”層面的結(jié)合，西醫(yī)西藥占有一定“急功近利”的優(yōu)勢，所以中西醫(yī)結(jié)合的后果當(dāng)然是“西體中用”。如果將“中西醫(yī)結(jié)合”提高至“道”層面，達(dá)到“中西醫(yī)和合”境界，如“治未病”“自然療法” “和而不同”等，可以想見，“中體西用”之“中西醫(yī)和合”是完全可能的。真正意義的中西醫(yī)結(jié)合應(yīng)該是先在哲理上匯通，而后在醫(yī)理上匯通，其次才是醫(yī)術(shù)上的匯通。上述一切，都建立在深入探討和挖掘中醫(yī)智慧上，都建立在構(gòu)建與時代相適應(yīng)的中醫(yī)哲學(xué)上。足可見，中醫(yī)返本開新之哲學(xué)研究，不僅必要而且緊迫，已是時代賦予學(xué)界的歷史使命。

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