李 怡， 易 明

(華南理工大學 思想政治學院， 廣東 廣州 510640)

從某種意義上說， 人類的歷史就是一部逐漸認識自身內在價值與尊嚴并不斷加以保障和維護的歷史?？v觀整個進程， 人類的這一認識并不是自然存在的， 而是經歷了由自然宇宙到人的自身， 由神到人的哲學本體論的歷史轉向。完成這一轉向的人類社會采取了一定的組織和聯系方式——即制度來維護和實現人的內在價值與尊嚴， 但是由于制度本身的缺陷和制度執(zhí)行過程中的紕漏， 反而導致了人與制度倫理關系的異化， 也意味著人的尊嚴問題的產生， 最終通過歷史與社會領域的秩序、 結構等表現出來。這三個方面構成了人的尊嚴問題凸顯的歷史條件。

一、 人的尊嚴凸顯的歷史前提——哲學本體論的人學轉向

從嚴格意義上講， “人的尊嚴”理念是西方文化的產物。*雖然中國古代文化中也有許多關于尊嚴的理論， 如余英時甚至認為“人的尊嚴觀念自孔子以來便鞏固地成立了， 兩千多年來不但很穩(wěn)定， 而且遍及社會各階層?！钡桥c西方不同的是， 中國傳統(tǒng)的尊嚴觀是以倫理秩序維系的群體， 雖然強調個人的心性修養(yǎng)和道德教化， 但缺乏對獨立個體價值的充分尊重， 這與西方鮮明的肯定每一個個體的獨立價值和尊嚴明顯不同， 這與本文探討的人的尊嚴不在一個層面， 故不贅述。而且由于“在希臘哲學的多種多樣的形式中， 差不多可以找到以后各種觀點的胚胎、 萌芽”，[1]468因此， 一切現代哲學的理論無不是對古代先哲深奧問題的回答和解釋， 探討“人的尊嚴”問題出現的哲學本體論的歷史轉向， 離不開對古希臘哲學的追溯。從本體論上說， 古希臘的早期哲學是自然本體論的哲學， 諸多先哲的焦點集中于自然和宇宙等對象世界， 執(zhí)著思考著萬事萬物的本原和始基。比如， 米利都學派泰利士就把水看成世界的本原； 普拉克夏德的兒子阿那克西曼德認為萬物的本原是無限者， 這些沒有限定、 沒有規(guī)定的東西是萬事萬物的始基； 畢泰戈拉派認為數學的本原是萬物的本原， 數目的元素是萬物的元素， 認為整個的天是一個和諧的數目， 數目優(yōu)先于自然界中的其他事物。此外， 阿那克西美尼、 赫拉克利特、 恩培多克勒等都對世界的本原給出了各自的答案。從他們的思想中可以看出， 古希臘的先哲們還缺乏自覺的將自己放在對象世界的審視者的位置。但是， 人的尊嚴理念的產生離不開人對自我的主動審視和關注， 人的尊嚴理念的萌生必然要求人類關注的焦點發(fā)生變化， 而且必然是向人的自我本體論的方向變化。這一變化必然發(fā)生的基礎在于古希臘先哲們雖然將目光集中于自然和宇宙， 但“古希臘學者以其創(chuàng)造性勞動完成了一個轉變： 從對包括社會在內的周圍世界的神話認識， 過渡到用合理的邏輯方法去認識和解釋周圍世界。”[2]1他們拒絕傳統(tǒng)的神話對他們周遭所見現象的解釋， 而贊同更理性的解釋。換言之， 他們依靠觀察和推論來闡明周圍的真實世界， 并且使用合理的論點突出他們的觀點來告訴他人。這種建立在高度抽象能力基礎上的思考彰顯了思維主體的能動性， 為人的自我的獨立奠定了基礎。此后， 許多古希臘的思想家都對人的重要性予以關注和尊重。伯里克利認為“我們所應當悲傷的不是房屋或土地的喪失， 而是人民生命的喪失， 人是第一重要的， 其他一切都是人的勞動成果?！盵3]103以普羅泰戈拉和高爾吉亞為代表的智者學派認為傳統(tǒng)哲學關于知識、 真理、 善、 正義等問題的論證和解釋是不足和不夠的， 哲學思考必須要在一個更高的層次上才能進行， 尤其是普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度， 是存在者存在的尺度， 也是不存在者不存在的尺度”[4]54的著名命題， 標志著古希臘早期自然哲學的終結， 從此哲學的重心由自然宇宙的起源轉向以人為中心的種種問題。蘇格拉底徹底實現了哲學主題的轉換， 他認為“自然哲學”對宇宙的本源是什么， 世界是由什么構成的等問題的追求是無窮無盡的， 并且由于感覺世界常變， 得來的知識也是不確定的， 因而對拯救國家沒有現實意義。出于對國家和人民命運的關心， 蘇格拉底追求一種永恒確定的真理， 這就只能返回人自身， 從而使哲學“從天上回到人間”?！皬奶K格拉底開始， 人真正作為人而成為探討的主題， 成為在社會中具有精神生活的人。”[5]165蘇格拉底使人的自我和自然明顯地區(qū)別開來， 人不再僅僅是自然的一部分 ， 而成為與自然不同的另一種獨特實體。

伴隨著古希臘哲學關注主題的轉換， 剛剛掙脫自然哲學束縛的人的自我意識的興起， 又隨著中世紀基督教的流行， 落入了神與上帝的樊籬。人的尊嚴要在歷史發(fā)展過程中獲得世俗的基礎， 必然還得掙脫神與上帝的羈絆?；浇躺駥W承認每個人平等生命意義上的尊嚴， 因為每個人身上承載的是上帝創(chuàng)世的神性光輝， 所以每個人可以平分上帝賦予的榮光和尊嚴， “猶太人和非猶太人之間沒有區(qū)別， 自由人和奴隸之間也沒有區(qū)別， 男人與女人之間也沒有區(qū)別， 因為你們都在基督耶穌之中成為一體?！盵6]211中世紀神學下的人性尊嚴觀是一定意義上的歷史進步， 它肯定了每個人平等擁有的尊嚴， 但是因為不能擺脫神的束縛， 所以更多的是強調人對偉大上帝的依附， 人之所以擁有尊嚴， 并不是源自人自身， 而是由于神的賦予。隨著文藝復興時期的到來， 這一現象得以慢慢變化， 人文主義者認為人不僅依附于上帝獲得尊嚴， 而且能夠憑借自身的理性和力量獲得自己的尊嚴。首先起來恢復理性權威的是彼特拉克， 他認為古典著作就是智慧和理性， 最早對古典著作和基督教進行調合， 在上帝身旁安排了另一尊神——古典著作。布魯尼和帕爾梅利隨后向神的權威宣戰(zhàn)， 布魯尼在《佛羅倫薩史》中摒棄了上帝參與人間事務的記載， 帕爾梅利則在此基礎上更加深入的論述了社會存在乃人的本質， 為了公共幸福和國家利益， 人們應當做好經受困難的準備。曼內蒂的《論人的尊嚴與卓越》第一次提出了世俗化的人的尊嚴思想， 他熱情謳歌人的卓越地位， 認為“人能夠借助自己的勞動永遠使自己堪稱為人， 使上帝所創(chuàng)造的事物更加優(yōu)美和更加完善?！盵7]58曼內蒂雖然承認上帝創(chuàng)造了世界， 但是他把人在改造現實世界方面的作用， 描繪成可與上帝相匹， 從而賦予了人的相對獨立的自我尊嚴。米朗多拉在《關于人的尊嚴的演講》和《七重天》中進一步發(fā)揮了這種思想， 宣告了人的自我創(chuàng)造， 人可以根據自己的意愿形成自己的本質和面貌， 這在相當大程度上修改了上帝按照自己的形象來創(chuàng)造人的說教， 米朗多拉關于人的學說是文藝復興時期人的理論發(fā)展的頂峰。在他之后， 圭查爾狄尼和馬基雅維利進一步肯定了人的自由意志， 高揚了人的理性的旗幟， “不能把我們的自由意志消滅掉， 我認為， 正確的是： 命運是我們半個行動的主宰， 但是它留下其余一半或者幾乎一半歸我們支配， ”[8]117上帝只是“對頭腦糊涂的人有特別大的威力”， 對有理性的人來說已不是崇拜的對象。圭查爾狄尼和馬基雅維利一起在現實中樹立了理性高于信仰的原則， 標志著這人文主義宗教觀的最高成就。

始自古希臘的哲學本體論的人學轉向經由以上的一系列發(fā)展， 最終到康德那里得到了深刻而系統(tǒng)地闡述， 康德的哲學始終以“人”為中心， 它的起點是人， 最終歸宿也是人， “在這種世界公民的意義上， 哲學領域提出了以下問題： ……但是從根本說來， 可以把這一切都歸結為人類學， 因為前三個問題都與最后一個問題有關系”。[9]15這就鮮明的宣告了康德畢生致力于解決的根本問題就是“人”的問題， 他認為人的先天認識能力即理性是人高貴和有尊嚴的基礎， “每個有理性的東西都必須服從這樣的規(guī)律， 不論是誰在任何時候都不應把自己和他人僅僅當做工具， 而應該永遠看作自身就是目的?！盵10]52康德的“人是目的而不是手段” 的論述完成了這一哲學本體論意義上的由自然到人、 由神到人的轉變， 為以后各種關于人的理論的產生和發(fā)展奠定了基礎。

二、 人的尊嚴凸顯的根本原因——人和制度倫理關系的異化

制度是什么， 人類因何需要制度？這一人類歷史社會領域的“斯芬克斯之謎”迷惑并引導著人們對其求解。中國古代思想史中早已出現“制度”一詞， 但“制”與“度”是分開解釋合起來用的， 如“制， 裁也， 從刀從未， 未物成， 有滋味， 可裁斷， 一日止也。”[1]92“度， 法制也， 從又， 庶省聲。”[11]65“度”是動詞“制”的標準、 尺度、 規(guī)則， “制”是使“度”具有社會意義和自然屬性及社會價值的生成， 是使“制”的對象成形、 成象的動作。新華字典中的“制度”共有7種釋義， 主要的一個解釋為“在一定歷史條件下形成的法令﹑禮俗等規(guī)范。”曼海姆(K. Mannheim， 1960，p245)曾在其名著《意識形態(tài)和烏托邦》中忠告人們應當意識到同一術語或同一概念， 在大多數情況下， 由不同境勢中的人來使用時， 所表示的往往是完全不同的東西。在近現代以前的西方， 人們往往將制度的終極起源歸結為自然的產生或神的賦予， 企圖于萬能的自然和神那里獲得制度的合理性， 這一觀念已經隨著西方社會人的主體意識覺醒和理性高揚而受到批判。近現代以來， 西方眾多思想家先后在社會與政治學、 經濟學和博弈論等領域對制度做過不同的解釋和說明。本文討論的制度是依據契約論的觀點， 制度產生的真正原因是人類產生以后， 由于單純依靠人的道德規(guī)約不足以維護社會的有序運行并保障人的尊嚴的實現， 因此， 制度是人類設計的制約人們相互行為的約束條件， 它是人類為滿足自身的需要而創(chuàng)設的規(guī)則， 是人實現自身尊嚴的一種工具。制度直接體現人與人的契約關系并間接體現人與物的關系。作為維護人的尊嚴的的規(guī)則和規(guī)范， 從抽象角度看是一種“共識知識的契約形式”； 從人類的歷史實踐來看， 制度是由特定社會共同體成員的實踐尤其是經濟實踐決定的， 在馬克思的意義上是特定生產關系的契約表現?？傊?制度是人與人的關系的契約體現， 內涵了人在社會行為中的行為界限， 是協調人與人的關系的手段或工具。

制度的產生是人類實踐過程中交往行為的增多和社會聯系擴大的必然結果， 制度的產生在一定程度上對于將人的各種行為制約在社會成員互相認可的限度內， 保障社會成員享有尊嚴起到了關鍵的作用， 人類至今似乎也沒有找到比制度更佳的人類社會運作方式。從制度存在的形態(tài)來看， 既包括現實中各種正式的、 成文的的制度， 也包括各種不成文的、 非正式的各種習俗、 慣例等。不管是正式的制度還是非正式的制度， 其“共識的契約”形式內在包含的約束與規(guī)范都對人們日常的各種行為起著重要的調節(jié)和制約作用。

從制度產生的元原因講， 制度就是人類創(chuàng)造出來用以協調互相之間的關系， 以便在道德等非強制規(guī)范不完全起作用時為人類的自我實現和維護人的尊嚴創(chuàng)造條件的手段或工具。因而， 人應該當之無愧的是這一過程的主體和目的， 而制度只能是客體和工具。但現實生活中， “個人不是作為一個積極承擔他自身力量和豐富內心世界的人而體驗著， 而是作為一個依賴于他身外的他投射于他的生命存在物的力量的、 枯竭了‘物’而體驗著。人從他自身異化出來， 并在他雙手創(chuàng)造的產品面前卑躬屈膝， 在國家和他自己選出的領導者面前俯首稱臣?！盵12]85在這種情況下， “人失去了他的中心地位， 變成了達到經濟目標的工具， 人已經同他人、 同自然相疏離， 失去了具體聯系， 人的生命已不再有什么意義?！盵13]259換言之， 制度由人類的創(chuàng)造物變成了外在于人自身的主宰性力量， 而人卻成為其控制的對象， 人與制度的主從關系被徹底顛倒和異化了， 制度由人的尊嚴的保障者轉變?yōu)槿说淖饑赖南拗普呱踔潦瞧茐恼?。尤其是在奴隸社會、 封建制度和資本主義制度下， 由于制度對普通勞動人民更多地體現的是管理和制約， 因而存在剝削階級的這些制度成為維護統(tǒng)治階級尊嚴而忽視大多數普通勞動者尊嚴的異化工具， 正如馬克思所批評的： “你們把自己的國家制度估計得如此之高， 竟認為這些制度能使軟弱無能的、 平凡的人—官員成為神圣的， 能替他們把不可能的事情變?yōu)榭赡堋！盵14]123-124這種制度下的個人只是單純接受管理的客體， 偶爾一些形式上的權利給予或讓渡并不能改變主體的自由意志和尊嚴受到侵害的事實。在奴隸社會和封建社會里， 廣大勞動人民是依附于封建土地上的“會說話的工具”， 他們創(chuàng)造的絕大多數勞動成果被剝削階級所享有， 被剝削者只能處于喪失做人的平等與尊貴、 依附主人而終生辛勞的畜牲般的地位。資本主義工業(yè)社會憑借科技理性和工業(yè)化運動， 極大地提高了生產力， 為人類過上優(yōu)雅、 體面、 有尊嚴的生活奠定了一定物質基礎， 但是資本主義對經濟效益和實際利益的無以復加的瘋狂追求， 使人變成了財富、 個人物欲的奴隸， 相比封建社會而言， 只是把“人對人的依賴關系”轉換成了以物(或財富)為中介的“人與人的依賴關系”。“人和人之間除了赤裸裸的利害關系， 除了冷酷無情的‘現金交易’就再也沒有任何聯系了”[15]253這使得人越來越遠離有尊嚴的生存。秉承“為真理而真理的理論精神”和“為自由而自由的實踐精神”， 馬克思的畢生精力都為了人類的解放和自由全面發(fā)展而奮斗， 他致力于構建一個對傳統(tǒng)社會制度下人類沒有尊嚴生存的根本超越的社會制度， 在“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的” “自由人的聯合體”的共產主義社會里， “每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”， 這種人的本質的最終回歸， 是對一切傳統(tǒng)社會制度中的剝削和奴役的揚棄， 是人真正獲得尊嚴的保障。

三、 人的尊嚴凸顯的必要因素——歷史和社會的表現形式

實際上， 盡管尊嚴是每一個人的本質特征和屬性， 但在現實社會生活領域人們并非每時每刻都感受到它的存在， 人的尊嚴問題往往會在兩種情形下凸現出來： 一是當人們的尊嚴受到侵犯和褻瀆或者至少有這種臨界的趨向時， 人們往往會迫切追尋尊嚴的價值及實現； 二是當人們因為擁有高尚的情操、 德性或理性精神下的高尚甚至偉大的行為選擇時， 人會由此而生出尊嚴的情感和認識。前者的產生主要依賴于特定時期的社會結構和等級秩序， 后者則依賴于人的精神信仰和思想觀念。

特定時期的社會結構和等級秩序是人的尊嚴的主要表現形式。因為它自覺或不自覺地規(guī)定了不同的人按照身份、 權勢、 財富等的差別而在這個特定歷史時期的社會中居于不同的地位或層次。這樣， 身份差、 地位低、 權勢小、 財富少的人往往就居于社會的較低層次， 現實生活中人們也往往會因此而受到不同的對待甚至產生直接對人的尊嚴的侵害和褻瀆的現象， 這種現象又可以分為兩種情形： 一是對人的尊嚴的直接侵犯和褻瀆的行為， 例如， 人們對弱勢群體或特定階層的蔑視就是一種最直接的侵害， 以施舍的心態(tài)和行為去幫助別人并不是值得夸耀和被贊賞的道德行為； 曾經出現的以“農民”這一詞語指稱所謂比較“土”、 “俗氣”的人， 這實際上也是對農民這一群體的侮辱和褻瀆。二是人們因缺乏自我主宰的條件而陷于不能自我拯救和實現的泥潭， 現實生活中表現為由于絕對的貧困、 身體的殘缺、 不正常的理性思維能力等而造成的人缺乏實現自我、 維護尊嚴的物質和精神條件， 這種間接的或隱性的對人的尊嚴的侵害更可怕， 因為“我們并不會因別人打我們罵我們而感到傷害了人的尊嚴， 而是只有當我們沒有機會抵制這種打擊， 除了接受辱罵之外沒有其它選擇之時， 才感到了這種傷害?！?ibid， s15)這種情形下， 人們對于改變自己的處境并獲得有尊嚴的生活無能為力， 從而極易導致人們的自我懷疑， 人對人自身的存在和發(fā)展的懷疑是人類社會最可悲的悲劇， 這可能是人類社會發(fā)展進程中諸多磨難的根源。對自我存在和發(fā)展的懷疑擴大化以后就會變成對社會存在和發(fā)展的懷疑， 這種懷疑將使人們之間依據契約關系建立起來的信任和團結崩潰， 當每一個個體的行為都不再顧慮與他人的信任和團結時， 契約關系極易終結并導致人類社會的災難。

人們的體力和智力等天賦因素在現實世界里不可避免地存在差異， 唯獨在道德這一領域， 每個獨立的個體是平等而沒有限制的， 每個人都可以因為自我的努力創(chuàng)造出道德領域的價值， 從而表現出人的優(yōu)美和崇高。 當人們因為擁有高尚的情操及合道德的理性行為時， 人會由此而生出尊嚴的認識和內心體驗。這是尊嚴在社會領域的表現之一， 例如： 高尚的人格、 偉大的思想、 崇高的理想、 虔誠的信仰等等。正如馬克思在《青年在選擇職業(yè)時的考慮》中論述的： “尊嚴就是最能使人高尚起來、 使他的活動和他的一切努力具有崇高品質的東西， 就是使他無可非議、 受到眾人欽佩并高出于眾人之上的東西?！薄暗?， 能給人以尊嚴的只有這樣的職業(yè)， 在從事這種職業(yè)時我們不是作為奴隸般的工具， 而是在自己的領域內獨立地進行創(chuàng)造； ……甚至最優(yōu)秀的人物也會懷著崇高的自豪感去從事它……那時我們所感到的就不是可憐的、 有限的、 自私的樂趣， 我們的幸福將屬于千百萬人， 我們的事業(yè)將默默地、 但是永恒發(fā)揮作用地存在下去， 而面對我們的骨灰， 高尚的人們將灑下熱淚。”[16]6可見， 馬克思不僅將高尚的道德選擇行為看成人的尊嚴的重要表現形式， 同時也認為這是實現人的尊嚴的最佳方式和途徑。的確， 人類在歷史和社會的進程中， 不僅要彰顯人的生物性存在意義， 而且重要的是人更要關注自身的精神面貌和生存價值， “人是具備理性和意思的動物， 因而是一種倫理的存在； 人在物質世界之外， 還追求精神世界的價值?！盵17]328這樣， 人的尊嚴不僅體現在人的謀生圖存的本能上， 更體現在追求真知、 體驗人生、 品味真理、 自我實現的精神活動和理性選擇中。

以上的三個條件是人的尊嚴在歷史與現實世界凸顯的必不可少的因素， 三者并沒有時間順序上的先后， 但在人的尊嚴凸顯中起著不同的作用。始自古希臘自然哲學本體論的人學轉向是人的尊嚴凸現的必然前提， 人只有真正的關注自身、 思考自我， 才能意識到自我主體的意義和價值， 即自我的尊嚴。從某種意義上說， 一部人類歷史就是人類認識自身價值和尊嚴并求索加以保護的歷史， 制度是這一過程的必然產物， 但人和制度倫理關系的異化卻成為人的尊嚴凸顯的根本原因。除了這兩個人的尊嚴凸顯的重要條件外， 人的尊嚴在歷史與社會中的表現形式也成為人的尊嚴凸顯的必要因素。

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