劉 順

（蘭州大學(xué)文學(xué)院，甘肅蘭州730000）

孔穎達(dá)《周易正義》之“象”論及其美學(xué)蘊(yùn)涵

劉 順

（蘭州大學(xué)文學(xué)院，甘肅蘭州730000）

孔疏“象”論用“象以為體”、“象之分層”對治王弼《易》注“意以為體”、“因意分層”，從而彌補(bǔ)王注輕象的不足，進(jìn)而調(diào)和象數(shù)易學(xué)與義理易學(xué)。孔疏“象”、“義”并重，此可見之于其所定“不可一例求之”、“不可定于一體”之取象原則?？资璧南笳撝缶哂休^強(qiáng)的詩性特征，名詞詞性上的象概有四指，即物象、卦象、義（意）象、大象?！吨芤住房资柚兴N(yùn)涵的詩學(xué)思想同樣在其象論中有所展現(xiàn)，即作為詩興、譬喻、易象相同的象喻思想。以象為喻為孔氏的理論自覺，通過易象與詩之比喻的溝通，孔氏將《五經(jīng)正義》中的詩學(xué)思想整合為一體。而其頻繁提及“興必取象”亦可看作唐代早期官方詩學(xué)理論中對于“興象”關(guān)系的系統(tǒng)論及，此于唐詩“興象玲瓏”當(dāng)有莫大之影響。此外孔疏論象之精微處可與老莊之道相通，此即“忘（己）象得（大）象”?！跋蟆闭撾m只是孔氏詩學(xué)思想之冰山一角，但對于理解孔氏詩學(xué)思想無疑具有重要的意義。

象；意；分層；譬喻；生存美學(xué)

孔穎達(dá)《周易正義》為唐帝國文化重建與儒學(xué)復(fù)興之系統(tǒng)工程——《五經(jīng)正義》的重要組成部分。但與五經(jīng)其他諸疏多依舊注，且雜出眾手不同，《周易正義》更多為孔氏一家之見。惟唐初承南北學(xué)術(shù)交流融通之大勢，加之是時以玄解儒蔚為風(fēng)氣。在時代走向與學(xué)術(shù)好尚的雙重作用之下，易疏以王弼注為底本，并非孔氏個人之偏好。但，以王注為底本并不意味孔氏步趨王注，了無個人新見。相比藏琳、劉師培等囿于門戶，認(rèn)為孔氏疏不破注、專守一家而言，馬宗霍的評價，則較顯公正[1]98。據(jù)龔鵬程先生《〈周義正義〉之編撰》一文所引王忠林《周易正義引書考》一文可知，《周易正義》引用眾家之說共計二十六家、一六七條。于此可見，《周易正義》的成編乃是在時代學(xué)術(shù)風(fēng)向影響之下，既主一家，亦不廢他說，合眾家之長而詮以己意的結(jié)果。在對王弼的繼承中，孔氏以自己的新見超越了王注，成為溝通漢宋易學(xué)的重要橋梁。《周易正義》的新見之一即在于孔疏“象”論對王注“象”論的超越。此不僅是孔穎達(dá)對于漢代易學(xué)的回望，同時也是孔氏對于王注的糾偏。

孔氏試圖融合漢晉易學(xué)之長的努力，使其在易學(xué)史了留下了重要的影響。但令人遺憾的是其“象”論以及《五經(jīng)正義》中所蘊(yùn)涵的重要的美學(xué)思想，卻沒有在美學(xué)史上留下應(yīng)有的痕跡。錢鐘書先生《管錐篇》以為，“中國美學(xué)史當(dāng)留片席于孔穎達(dá)”，這一觀點(diǎn)恐未能真正凸顯孔氏詩學(xué)思想之系統(tǒng)與豐富，但先生提出的“談藝者于漢唐注疏未可恝置”的說法，對于孔氏詩學(xué)思想的重新發(fā)現(xiàn)，無疑具有重要的指向作用?！跋蟆闭撾m只是孔氏詩學(xué)思想之冰山一角，但通過與王弼“象”論的比較，辨名析理，理清其“象”之所指與其美學(xué)蘊(yùn)涵，對于孔氏詩學(xué)思想的理解，無疑是具有基礎(chǔ)價值之理論工作。

一、“象”以為體

王弼易學(xué)承漢代易學(xué)偏重象數(shù)之弊，以“得意忘象”為詮釋指針，“掃象”言易，一革漢代象數(shù)易學(xué)死守章句、日趨煩瑣、不及大義之弊端，而于象數(shù)易學(xué)之外另立義理學(xué)派，為易學(xué)注清新之風(fēng)，在易學(xué)史乃至思想史上均產(chǎn)生重要的影響。言、意之辨自儒、道誕生之日便成為兩派論爭的重要話題之一。王弼的“象”論循此脈絡(luò)，意圖在兩者之間達(dá)成有限調(diào)和。“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫如言。言生于象，故尋言可以觀象；象生于意，故尋象可以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象?！粍t，……存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘；重畫以盡情而畫可忘也”[2]609。王弼首先承認(rèn)象出于意，言出于象，言可盡象，象可盡意。在這一點(diǎn)上，王弼接受了《易傳》“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”的觀點(diǎn)，承認(rèn)言、象在明意過程中的工具性價值。但王弼很快又否定了言、象所具有的指向性功能?！巴笳撸说靡庹咭病?，至此已為言語路絕，言、象非到岸當(dāng)舍之筏，而是“得意”的重要阻礙。在王弼關(guān)于言、象、意三者關(guān)系的論述中，其實包涵了兩種闡釋學(xué)方法，而言、象在不同的闡釋過程中處于截然不同的位置?！巴蹂鏊枷胫械摹狻袃蓚€層次：一是表達(dá)有形世界，包括定義解釋天地萬物和禮樂刑政人事等方面內(nèi)容的‘意’，這種‘意’完全可以用語言‘名’去把握定性。二是表達(dá)無形之物，即抽象本體‘無’的‘意’，這種‘意’則不可能完全用語言去把握定位”[3]128。“忘象者，乃得意者也”既是對莊子“得意忘象”的認(rèn)同，也是超越，在王弼的論述中，言與象的功能進(jìn)一步弱化：言與象只有在經(jīng)驗的世界中才具有指向功能，而對于超驗的本體世界的領(lǐng)悟，言、象則幾無存在之價值。通過對于“意”的分層以及“言象”在“意”之不同層級中的功用，王弼達(dá)成了儒道的調(diào)和。湯用彤先生認(rèn)為，王弼的闡釋學(xué)思想在魏晉時期具有重要的方法論意義。“它成為魏晉時代之新方法，時人用之解經(jīng)典，用之證玄理，用之調(diào)和孔老，用之為生活準(zhǔn)則，故亦用之于文學(xué)藝術(shù)也”[4]321。

王弼對于言、象、意三者關(guān)系的論述既是調(diào)和儒道，以本體之“無”為現(xiàn)實之“有”存在之依據(jù)從而解決當(dāng)時的“名教”危機(jī)，也是對漢儒解《易》偏重象數(shù)流弊的反撥。“是故觸類可為其象，合義可為其征，義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應(yīng)健何必乾乃為馬？而或者定馬于乾，案文責(zé)卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可記矣?；ンw不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚”[2]609。在對漢儒以“互體”、“卦變”、“五行”解《易》而使《易》“偽說滋漫”、“巧愈彌甚”加以批評之后，王弼通過“忘象得意”的強(qiáng)調(diào)，凸現(xiàn)了《易》理的超越性，并肯定了義理在解《易》中的第一性。

孔疏雖以王注為底本，但在回眸魏晉以降易學(xué)發(fā)展流變的基礎(chǔ)上，孔氏試圖改變王注過于追求義理的理論導(dǎo)向，從而在義理與象數(shù)兩派之間達(dá)成調(diào)和之可能?！白圆飞倘胧矣H授微言，傳注百家綿歷千古，雖競有穿鑿，猶未測淵深。唯王鄭相訟頗行于代，鄭則多參天象，王乃全釋人事，且易之為道，豈偏執(zhí)于天人哉！致使后學(xué)之徒紛然淆亂，各修局見，莫辯源流，天象遠(yuǎn)而難尋，人事近而易習(xí)，則折楊黃華嗑然而笑，方以類聚，其在茲乎？”[5]孔疏試圖調(diào)和兩派易學(xué)的努力，正建基于孔氏“象”論之上。

孔疏象論與王注象論不同的關(guān)鍵在于，孔疏堅持“象”的本體地位。

在孔氏看來《易》本由圣人觀象而來?！把云渥鳌兑住?，圣人本觀察變化之道，象于天地陰陽而立乾坤等卦，故曰：觀變于陰陽而立卦也?！詣t雷風(fēng)相薄、山澤通氣擬象陰陽變化之體。此言六十四卦非小成之八卦也。伏犧初畫八卦以震象雷，以巽象風(fēng)，以艮象山，以兌象澤”[6]125。八卦取象天地陰陽而成，無天地陰陽之象則無八卦、六十四卦成立之可能。并且“訓(xùn)乾象天，天體運(yùn)轉(zhuǎn)不息故為健也；坤順也，坤象地，地順承于天故為順也；震動也，震象雷，雷奮動萬物故為動也；巽入也，巽象風(fēng)，風(fēng)行無所不入故為入也；坎陷也，坎象水，水處險陷故為陷也；離麗也，離象火，火必著于物故為麗也；艮止也，艮象山，山體靜止故為止也；兌悅也，兌象澤，澤潤萬物故為悅”[6]126?？资枵J(rèn)為乾為天，天運(yùn)轉(zhuǎn)不息，所以其義為健。坤為地，地順承于天，所以其義為順。如此則卦義出于卦象，而非如王注所言“象生于義”，對于象、義（意）關(guān)系的調(diào)整表明孔疏反對王注輕象的解易取向。但孔疏對于“象”本體地位的強(qiáng)調(diào)并不意味著對義理的輕視。孔氏對于“不可一例求之”、“不可定于一體”的取象原則的認(rèn)定，正是試圖在反對漢儒解易過于著象基礎(chǔ)上，調(diào)和取義與取象之間的矛盾?？资枰韵鬄轶w，以義（意）為用，意自象出，并不意味象為易學(xué)之主體，相反，明意才是易學(xué)的根本目的，“至于垂范作則，便是有而教有，若論住內(nèi)住外之空，就能就所之說，斯乃義涉于釋氏，非為教于孔門也”[6]5?？资枰庠谟幸嬗凇笆ト舜菇獭?，則于輔嗣“全釋人事”大體合拍。故孔疏重象，但意在指明意自象出，不可離象言易。如將孔疏以象為本等同于以象為主，恐怕又是后來者之著象，與孔氏本意尚差一間。

二、“象”之四指

以象形為基本特征的中國文字具有較強(qiáng)的詩性特征，李建中先生認(rèn)為“古文字的詩性特征在兩個相反的維度展開。就字或詞的創(chuàng)造而言，古文字內(nèi)斂式地聚象，以一當(dāng)十、以少總多地將所有同類之物聚為一象；就字或詞的解釋和應(yīng)用而言，又是外衍式地繪象，舉一反三、聞一知十地描繪百態(tài)千姿的聲色形貌”[7]25?？资柘笳撝蠛翢o例外地具有類似的詩性特征，因此，對于孔疏象論中“象”之所指進(jìn)行界定就為理解孔疏所必需?？资柚笥稍~性可分為動、名兩類。作動詞之用時，義為象征或取法，其義較為確定。而作為名詞之用時，象之所指就較為復(fù)雜，通觀孔疏，其象既涵攝了《周易》之象，又有一己之新見，統(tǒng)而論之孔疏之象概有四指：

（一）物象，或可稱之為生存之象。物象含義上的“象”，為《周易》取法之對象?！吨芤住は缔o上》云，“圣人設(shè)卦觀象”，“正義曰：謂圣人設(shè)畫其卦之時莫不瞻觀物象，法其物象然后設(shè)之卦象則有吉有兇?！盵6]此物象既有靜態(tài)的物象如天象、自然之物象以及人工所創(chuàng)之象；又有動態(tài)之象如龍之潛躍、泉之始流等動植物以及人類的生命活動。在《周易》所取法的靜態(tài)以及動態(tài)物象中，既有實存之象，也有出于先民想像而以為實存或非實存而有存在之理之象。故孔疏以實象與假象進(jìn)行分梳?！啊蛴袑嵪螅蛴屑傧?。實象者，若地上有水、地中生木升也；皆非虛言，故言實也。假象者，若天在山中、風(fēng)自火出；如此之類，實無此象，假而為義，故謂之假也?！蔽锵笥袑嵪?、假象之分，且包涵事象?！啊赂小]有正式取代‘物感’，這不僅因為在古人心目里‘事’‘物’本屬一體，物象中原來就包含事象的成分在內(nèi)，更由于‘物’的內(nèi)涵遠(yuǎn)較‘事’更為廣闊，各種自然景物、人工產(chǎn)品、藝術(shù)作品甚至于形而上的天、道、理、氣等皆可以歸之于‘物’”[8]?？资柘笳撝锵髮嵑艘饬x上之物象與事象而以物象統(tǒng)之。

（二）卦象。卦象為《周易》取法物象而成的符號形象。有卦象與爻象之別。《周易·系辭上》：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！笨资枵x曰：“……見此剛理則擬諸乾之形容；見此柔理而擬諸坤之形容也。象其物宜者，圣人又法象其物之所宜，若象陽物宜于剛也；若象陰物宜于柔也。是名象其物之所宜，六十四卦皆擬諸形容象其物宜也?！盵6]100卦象既為圣人取象而成，其符號系統(tǒng)內(nèi)部亦有其推演產(chǎn)生之順序。所謂“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”（《周易·系辭上》）。作為《周易》獨(dú)有的符號系統(tǒng)的卦象，是以陽爻、陰爻為基本元素，按特有的推演規(guī)則而得出。由于“象”具有類概念的特點(diǎn)，所以對比相對講求確定性的“言”來說，象無疑在明意上無疑具有較大的優(yōu)越性。同時由于圣人所取之象，多為由無入有之“幾”，所以卦象乃為可意而難言之象?！坝捎谥袊軐W(xué)的本體論……，本體是流動不息的、混沌未分的，所以在中國哲學(xué)的語境下，帶有形象性和整體性的‘象’就比抽象的、分化的‘言’更能接近‘本體’，也因而成為比‘言’更為有效的體認(rèn)‘本體’的手段”[9]。

（三）義理之象①對于《易》象含義理之象，葉勤先生也有論及，但本文與葉先生所論略有差異。。王注在象是否可以明意的問題上，采用了不同層次的意概念，在王弼看來經(jīng)驗世界內(nèi)之意通過觀象是可以把握的，但超驗世界的本體之意，則言語路絕，象亦不具有橋梁之價值?？资桦m然反對王弼象由義出并進(jìn)而掃象的闡易方式，但在對于本體的領(lǐng)悟上，孔疏于王注卻有所取法。但與王弼以“象自意出”，意分層次不同，孔疏以“意由象生”，而象分層次。所以在這里所言及的義理，只能是由一般之象所意指的關(guān)涉經(jīng)驗世界之意。圣人垂范作則，以有教有，正是希望通過易之卦象、爻象使得世人在明了經(jīng)驗世界之義理的基礎(chǔ)上生活有序化、人文化?！笆ト嗽O(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?。是故，吉兇者失得之象也；悔吝者憂虞之象也；變化者進(jìn)退之象也”（《周易·系辭上》）?！笆У谩?、“憂虞”、“進(jìn)退”、“晝夜”即是“意”，“吉兇”、“變化”、“剛?cè)帷眲t是象，此象乃義理之象。

（四）大象。此“大”非贊美之稱，而實為“強(qiáng)字之曰‘道’”之意。大象為太虛之象，因而亦為經(jīng)驗物象之母象?！吨芤住は缔o上》：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此?！笨资蠈Υ私忉尩溃骸霸品蚍峭笳撸瑒t無以制象者。凡自有形象者，不可以制他物之形象。……遺忘己象者乃能制眾物之形象也?！笾闪⒄哓M由象而來，由太虛自然而有象也?！翘撝?、太虛之?dāng)?shù)，是其至精、至變也?！盵6]13太虛有象有數(shù)已非王弼所言之作為萬有之本體的虛無實體?！瓣庩栔畾?，雖無形體，但有剛健柔順之象，此即‘太虛之象’；其合而未分，其數(shù)為一，此即‘太虛之?dāng)?shù)’。有此‘太虛之象’和‘太虛之?dāng)?shù)’自然而有筮法中的象數(shù)和具體事物的象數(shù)。此即‘由太虛自然而有象也’，‘由太虛自然而有數(shù)也’。由于其為一般象數(shù)之根本，所以稱其為‘至精，至變，至神’”[10]370作為太虛之象的大象即為陰陽兩氣有而未形之時的混沌之“象”，乃為無象之象。亦即太虛之本身。孔穎達(dá)吸取了郭象自然獨(dú)化論，進(jìn)而以天地運(yùn)化，自然而然，因無而生有，無為而自為。如此則太虛之至精、至神非另有造物主之安排，而為陰陽兩氣的相摩、相蕩自然而成。大象之象即為世界本根之象，大象之領(lǐng)悟，即為“道”之領(lǐng)悟。

三、“象”之詩學(xué)內(nèi)涵

貞觀期的意識形態(tài)及文化重建工作，是以史學(xué)與經(jīng)學(xué)為兩翼，以政治導(dǎo)向為主干的系統(tǒng)工程，在史學(xué)及經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中均存有為了配合新時期文化建設(shè)而形成的既繼承傳統(tǒng)而又有時代新變的詩學(xué)思想。經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中的詩學(xué)思想主要體現(xiàn)于《毛詩正義》之中，但同樣與之處于“文德”①“文德”政治大意指儒家文化的政治化或政治化的儒家文化。（可參見陳飛《唐代試策考述》緒言部分，中華書局，2002年版）體系之中的《周易正義》亦包含著豐富的詩學(xué)思想。這一特點(diǎn)在孔疏象論中也有體現(xiàn)。孔疏象論的詩學(xué)內(nèi)涵，因象之分層，因而可以在兩個層面上展開，即作為表現(xiàn)方式的“象喻”與作為生存方式的“忘己象”。

以象為喻傳達(dá)思想或?qū)徝栏惺?，是古典詩歌?chuàng)作以及文本闡釋的重要手段。自魏晉時期始借用極具美學(xué)內(nèi)蘊(yùn)的物象以傳達(dá)對于人物以及文學(xué)作品的識鑒感受，業(yè)已成為士人之自覺：“時人目夏侯太初朗朗如日月之入懷，李安國頹唐如玉山之將崩?！保ā妒勒f新語·容止》）“范（云）詩清便婉轉(zhuǎn)，如流風(fēng)回雪；丘（遲）詩點(diǎn)綴映媚，似落花依草?！保ā对娖贰ぶ衅贰し对魄疬t條》）至劉勰時，象喻在創(chuàng)作中的作用得到了系統(tǒng)的闡述。“且何謂為比？蓋寫物以附意，揚(yáng)言以切事者也?！颉取疄榱x，取類不常：或喻于聲，或方于貌，或擬于心，或譬于事”[11]。劉勰不但認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)作需用形象來達(dá)意，并且又將“比”分為比人、比物（事）、比理三大類。象喻思想至此已大體成熟，孔疏象論的詩學(xué)蘊(yùn)涵正是在此思想繼承上展開。

孔疏認(rèn)為“凡易者，象也。而明人事若詩之比喻也”[6]103。在《周易》孔疏中，類似“假某象以喻某事”的結(jié)構(gòu)在釋坤卦、小畜卦、履卦、大有卦、謙卦、蠱卦、無妄卦時多次出現(xiàn)。以象為喻已成為孔氏的理論自覺。通過易象與詩之比喻的溝通，孔氏將《五經(jīng)正義》中的詩學(xué)思想整合為一體。“興者，起也，取譬引類，引發(fā)己心，詩文諸舉草木鳥獸以見意者，皆興辭也”[12]13。以草木鳥獸見意為興，興、喻已幾無差別?？资栌种^：“興是譬喻之名?！盵12]16《周南·螽斯》孔疏曰：“興、喻名異而實同?！盵12]24《周南·葛覃》又以實例證之：“興者，葛延蔓于谷中，喻女在父母之家，形體浸浸而長大也。”[12]24在孔疏中興、喻已為一體，興皆喻也。而象若詩之比喻，則《周易》之取象與《詩》之比、興等同也?！吨苣稀湍尽罚骸澳嫌袠湍?，葛藟系之?！笨资璧溃骸啊翊藰湍?，言南不必己國。何者？以興必去象，以興后妃上下之盛宜取木之盛?！盵12]419因此，鄧國光先生認(rèn)為詩興、易象、譬喻于孔穎達(dá)是相同的。

易象、譬喻、詩興三者相同，但在“取象”立喻之際，孔穎達(dá)強(qiáng)調(diào)根據(jù)實際需要以“理自當(dāng)然”為原則，靈活運(yùn)用?！啊蛉√斓仃庩栔笠悦髁x者；……或取萬物雜象以明義者；……或直以人事不取物象以明義者”[6]17。象有多邊，凡興者取一邊相似即可，不可死于句下。故孔氏明言：“興取一象，不得皆同。”[12]419

孔疏以象之分層，替代了王注的意之分層，其象有太虛之象與一般之象的兩分。太虛之象的領(lǐng)悟，發(fā)端于一般之象的遺忘。忘象得“象”的領(lǐng)悟方式與老莊對于道的領(lǐng)悟在運(yùn)思路徑上大體相同，對于太虛之象的領(lǐng)悟也因此成為具有美學(xué)韻味的生存方式。在孔氏看來，對于“太虛之象”的領(lǐng)悟，唯有遺忘“己象”而可能。“……遺忘己象者乃能制眾物之形象也”[6]106。大象無象，自然而然，春生夏長，水流花開無不由此大象而成，而大象無跡，唯此陰陽兩氣運(yùn)行摩蕩。己象有象，因其有象則成眾象之一象。人心中有“己”意味心為身、物所牽。因機(jī)械而生機(jī)心，有機(jī)心“則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定，道之不載也”[13]。心為身、物所役，則有一“我”在，有“我”在，就必有是非好惡之心。是非好惡之心加于物，導(dǎo)致了物自身完整性的遺忘，而遺忘的深層是人對自我的封閉?！皩ΜF(xiàn)代之本質(zhì)具有決定性意義的兩大進(jìn)程——亦即是世界成為圖像和人成為主體——的相互交叉，同時也照亮了初看起來近乎荒謬的現(xiàn)代歷史的基本進(jìn)程”[14]89。個體在遺忘物的完整性的同時，也遺忘了自身的完整，人與物隔膜，人與人也相互的隔膜。人也因之與天地之道隔膜。

雖然，從闡釋學(xué)的視角看來，“己象”是人類無法擺脫的命運(yùn)，“由于我們身在此山（人類此在），因而無法認(rèn)識此山的真面目；而且他（伽達(dá)默爾）還認(rèn)為：由于我們身在此山，所以我們也無法認(rèn)識山外之物（先驗意識）的真面目”[15]277。但，如同胡塞爾的加括號，海德格爾的“畏”依然為個體體悟本真提供了可能一樣，東方的哲人也同樣試圖通過對于個體的超越達(dá)到對于道的領(lǐng)悟，在道的領(lǐng)悟中，感受自由的生命存在。老莊對于“道”與“大象（大象無象、執(zhí)大象而天下往）”的念茲在茲以及孔子對于“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的喟然長嘆，都是對作為生存方式之“道”的向往。在儒道兩家看來，人為身、物所役，如同行走于一條逼仄的通道之中，但只要個體能夠脫一己之私，通道的盡頭即是美麗的桃源世界。遺忘“己象”，即入逍遙境界。個體人生也因此而成為審美的人生、藝術(shù)的人生?！皩徝栏信d活動的功能也正是要將審美主體的心靈逐步提升到與周遭物象內(nèi)在神理相貫通的境界，這樣的物我同一實即‘天人合一’，因為其間貫串著個體小生命與宇宙大生命的交感共振，而個體生命便也在這相著‘天人合一’境界的復(fù)歸里找到了自己的精神家園”[8]。

孔疏象論以象之分層對治王注因意分層而輕象的不足，從而調(diào)和象數(shù)易學(xué)與義理易學(xué)?？资璧南笳撝缶哂休^強(qiáng)的詩性特征，名詞詞性上的象概有四指，即物象、卦象、義（意）象、大象?！吨芤住房资柚兴N(yùn)涵的詩學(xué)思想同樣在其象論中有所展現(xiàn)，即作為詩興、譬喻、易象相同的象喻思想以及和老莊之道相通的生存美學(xué)：“忘（己）象得（大）象”。

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1001-4799（2011）06-0082-05

2011-03-14

教育部青年資助項目：10yjc751052；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)資助項目（人文社會科學(xué)類）：10LZUJBWZY054

劉順（1978-），男，安徽定遠(yuǎn)人，蘭州大學(xué)文學(xué)院副教授，文學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)中文系博士后流動站研究人員，主要從事中國思想與文學(xué)研究。

鄧建華］