王齊洲

（華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢430079）

論莊子的文學(xué)觀念

王齊洲

（華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢430079）

莊子是一個(gè)文學(xué)否定論者，但他否定的是以孔子為代表的儒家的文學(xué)觀念。這種否定與他追求個(gè)人精神自由和情感安頓的思想取向是一致的。他從人性的扭曲、人情的悖謬入手，對(duì)社會(huì)文明進(jìn)行了深入的反思和批判，始終以一種超越的姿態(tài)，強(qiáng)調(diào)并維護(hù)著個(gè)人精神的獨(dú)立和自由。他主張“法天貴真，不拘于俗”，精誠地表達(dá)個(gè)人的情感，以為“不精不誠，不能動(dòng)人”。從精神活動(dòng)的自主性和審美活動(dòng)的私人性出發(fā)，莊子進(jìn)一步提出了“言意”、“精粗”、“形神”等重要命題，極大地開拓了人們對(duì)文學(xué)藝術(shù)的認(rèn)識(shí)，并補(bǔ)充和深化了以孔子為代表的儒家的文學(xué)觀念。不管莊子的超越是積極的還是消極的，都提供了一種個(gè)人精神自由和情感安頓的途徑，或者說為個(gè)人提供了精神情感的可能棲息地。這是秦漢以降許多著名學(xué)者和文學(xué)家青睞莊子學(xué)說的重要原因，也是后代的文學(xué)觀念常常從《莊子》中汲取思想營養(yǎng)的重要原因。

逍遙游；齊物論；精誠動(dòng)人；精神自由；情感安頓

莊子是先秦道家代表人物之一。道家都是文學(xué)否定論者，莊子也不例外。然而，由于其著作“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時(shí)恣縱而儻，不以觭見之也”[1]222，且“其學(xué)無所不窺”[2]247，具有豐富的思想文化內(nèi)涵，故人們可以從各自不同的角度去解讀，所謂“好文者資其辭，求道者意其妙，汩俗者遺其累，奸邪者濟(jì)其欲”[3]，而“談藝者師其神”[4]15自然也在情理之中了。

討論莊子的文學(xué)觀念，當(dāng)然以《莊子》為基本依據(jù)。然而，《莊子》一書并不都是莊子所作，一般認(rèn)為其內(nèi)篇為莊子自著，外篇、雜篇有莊子后學(xué)作品羼入或者都是莊子后學(xué)的作品。筆者以為，外篇、雜篇雖有莊子后學(xué)作品，但基本思想仍與內(nèi)篇一致，且司馬遷在為莊子作傳談其思想時(shí)提到的《漁父》、《盜跖》、《庚桑楚》等在雜篇，《胠篋》則在外篇，證明今傳本《莊子》的外篇、雜篇確有莊子的作品，而要分清《莊子》書中哪些是莊子作品、哪些是莊子后學(xué)作品，在今天已無可能。因此，可以把今傳本《莊子》視為莊子學(xué)派的作品集。本文所討論的莊子的文學(xué)觀念，其實(shí)也是指莊子學(xué)派的文學(xué)觀念，故可以不嚴(yán)格區(qū)分《莊子》內(nèi)篇、外篇和雜篇。

一、“逍遙游”：莊子的精神自由

哲學(xué)界對(duì)莊子思想有許多討論，諸如唯心主義、相對(duì)主義、神秘主義、不可知論、懷疑論、直覺論等等，本文討論莊子的文學(xué)觀念，可以不做這樣的討論。因?yàn)槲膶W(xué)從根本上說并不訴諸理性，也不要解決思維與存在的關(guān)系問題，而是要訴諸感性，解決好人的精神與情感的安頓問題。而莊子和老子的差別，正好是他耗費(fèi)了大量精力來探討人的精神與情感的安頓問題，使我們能夠進(jìn)一步思考文學(xué)。

當(dāng)然，莊子探討人的精神與情感的安頓問題與他對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)是聯(lián)系在一起的?！暗馈痹谇f子那兒是“無所不在”的神秘實(shí)體，與老子的“道”是一致的。不過，老子是從天地萬物的變化中體會(huì)“道”；莊子則將“道”落實(shí)到“螻蟻”、“稊稗”、“瓦甓”、“屎溺”[5]141，自然更包括具體的“人”。龐樸說“老子、彭蒙走完了認(rèn)識(shí)過程的具體——抽象或相對(duì)——絕對(duì)階段，就此止步了?！f子由此繼續(xù)前進(jìn)，走完了抽象——具體或絕對(duì)——相對(duì)階段，從而完成了整個(gè)認(rèn)識(shí)過程”[6]，比較準(zhǔn)確地揭示了莊子對(duì)老子思想的繼承和發(fā)展。老子的道論為“君人南面之術(shù)”，主要關(guān)注的是侯王、圣人對(duì)天下的治理[7]；而莊子的道論則倡導(dǎo)個(gè)體人性的復(fù)歸，主要關(guān)注人的精神和情感的安頓。例如他說：

泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形，物得以生，謂之德。未形者有分，且然無間，謂之命。留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。[8]73

故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性，以身為殉，一也。[8]55

自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。[9]25

正是由于莊子關(guān)注人的個(gè)體的精神和情感的安頓，所以他對(duì)身心性命有深入思考，他說：“性者，生之質(zhì)也”[5]153；“死生存亡、窮達(dá)貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也”[10]35；“今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也，物之儻來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止”[11]99；“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也”[10]40；“形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽”[9]26～27；“有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也；謷乎大哉，獨(dú)成其天”[10]36；“今子與我游于形骸之內(nèi)，而子索我于形骸之外，不亦過乎！”[10]33從以上論述可以看出，在“身”（形）與“心”（神）、“性”與“命”的關(guān)系中，莊子更重視“心”和“性”，所謂“神將守形，形乃長生”[8]65；“所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也”[10]35；“德有所長而形有所忘，人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘”[10]36。因此，莊子在《德充符》里以魯之兀（刖足）者王駘、叔山無趾以及衛(wèi)之惡（丑）者哀駘它等人為例，說明精神的充實(shí)比形體的完美更重要，心性的健康比身體的健全更重要。

當(dāng)然，個(gè)體的精神和情感的安頓是離不開其所生活的環(huán)境的。然而，聯(lián)系到現(xiàn)實(shí)社會(huì)環(huán)境，莊子充滿了激憤之情，他說：“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”[8]64；“圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也。為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之。為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之。為之符璽以信之，則并與符璽而竊之。為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯；諸侯之門，而仁義存焉”[8]59～60。莊子和老子一樣，也以仁義禮樂為惑亂之源，對(duì)社會(huì)文明取批判的立場(chǎng)。不過，老子對(duì)社會(huì)文明的批判，主要是從政治的顛倒、倫理的紊亂著眼；而莊子對(duì)社會(huì)文明的批判，則主要從人性的扭曲、人情的悖謬入手。他說：

昔者黃帝始以仁義攖人之心。堯舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也。堯于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都。此不勝天下也。施及三王，而天下大駭矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨畢起，于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。[8]64

自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉？而且說（悅）明邪，是淫于色也；說聰邪，是淫于聲也；說仁邪，是亂于德也；說義邪，是悖于理也；說禮邪，是相于技也；說樂邪，是相于淫也；說圣邪，是相于藝也；說知邪，是相于疵也。[8]62～63

顯然，莊子是站在個(gè)體性命（人性、人情）的立場(chǎng)上來批判社會(huì)的。因此，李澤厚指出：“莊子在這種文明批判中更為重要的獨(dú)特處，例如與老子大不相同的地方，在于他第一次突出了個(gè)體存在。他基本上是從人的個(gè)體的角度來執(zhí)行這種批判的。關(guān)心的不是倫理、政治問題，而是個(gè)體存在的身（生命）心（精神）問題，才是莊子思想的實(shí)質(zhì)?！盵12]181這一認(rèn)識(shí)可以說抓住了莊子思想的要害。

莊子要安頓個(gè)體的精神和情感，而現(xiàn)實(shí)又沒有這樣一個(gè)可以使人的精神和情感得到安頓的環(huán)境，他就只有創(chuàng)造一種理論或者尋找一種辦法，為安頓個(gè)體的精神和情感找到一條出路。于是，他提出了“逍遙游”?！板羞b游”既是莊子的思想核心，也是他的精神歸宿，《莊子》一書以《逍遙游》為首篇是十分恰當(dāng)?shù)?。何謂“逍遙游”？莊子以鯤鵬、蜩與學(xué)鳩等為例，說明有所待而游不是“逍遙游”，只有無所待而游才是“逍遙游”，其結(jié)論是：

若夫乘天地之正，而御六氣之辯（變），以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。[9]3

顯然，莊子所提倡的“逍遙游”并不是實(shí)際的生活出路，而是個(gè)人的精神出路。所謂“至人”、“神人”、“圣人”，都是莊子的理想人格。像宋榮子那樣，“舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境”[9]3，或者如列子那樣“御風(fēng)而行，旬有五日而后反”[9]3，都沒有達(dá)到逍遙游的境界，因?yàn)樗麄兌加兴?，或有待于世人的臧否，或有待于條件的準(zhǔn)備。在莊子看來，一切功利的期盼，一切刻意的追求，都是有所待，因而都不是圣人之德，也都不是逍遙游。他說：

刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也。語仁義、忠信、恭儉、推讓，為修而已矣。此平世之士，教誨之人，游居學(xué)者之所好也。語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已矣。此朝廷之士，尊主強(qiáng)國之人，致功并兼者之所好也。就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣。此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣。此道（導(dǎo)）引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也。若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽；無不忘也，無不有也，澹然無極，而眾美從之，此天地之道，圣人之德也。[11]95～96

既然“至人”、“神人”、“圣人”的“逍遙游”是無所待，所謂“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主；體盡無窮，而游無朕，盡其所受于天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝而不傷”[10]51，那么，外在的一切（自然的或社會(huì)的）對(duì)于他們就不會(huì)有任何影響。這樣，社會(huì)環(huán)境問題在莊子的理論中就被過濾掉了，個(gè)體精神情感的安頓與社會(huì)存在的矛盾也就被懸置起來了。于是，“逍遙游”的問題變成了明“至人”、“神人”、“圣人”之“心”的問題。正如徐復(fù)觀所說：“支遁以《逍遙游》為‘明至人之心’。其實(shí)，一部《莊子》，歸根結(jié)底，皆所以明至人之心。由形上之道，到至人之心，這是老子思想的一大發(fā)展；也是由上向下、由外向內(nèi)的落實(shí)。經(jīng)過此一落實(shí)，于是道家所要求的虛無，才在人的現(xiàn)實(shí)生命中有其根據(jù)?！盵13]260

為了論證其“逍遙游”即安頓個(gè)人精神情感的可能性和正確性，莊子提出了齊物論。所謂齊物論，就是齊有無、等是非、渾成毀、均物我、外形骸、遺生死。莊子說：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是；是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。[9]9～10

有始也者，有未始有始也者，有未始夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有謂乎？其果無謂乎？天下莫大于秋毫之末，而太山為?。荒獕塾跉懽?，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。[9]12～13

以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不??；知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)等矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；知東西之相反，而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非；知堯、舜之自然而相非，而趣操睹矣。[11]102～103

莊子的齊物論常常被人們指為是一種相對(duì)主義理論，或者說是主觀唯心主義，這是哲學(xué)的判斷，我們不去討論。如果從安頓個(gè)人的精神和情感的角度來看，這種理論確實(shí)頗有實(shí)用價(jià)值，至少為莊子的“逍遙游”提供了依據(jù)。人的死生、窮達(dá)、貧富、貴賤、賢否、毀譽(yù)等等，對(duì)于個(gè)體的人來說是難以逃避的，然而，這些又不都是你自己造成的或由你來自由選擇的，如果你非要對(duì)之分別好壞，不肯釋懷，你的精神和情感就不可能得到安頓，即使你把一切都安排好了，最終也逃脫不了死亡的宿命?？鬃印爸洳豢蔀槎鵀橹盵14]325，不去思考死亡的問題，他雖然看淡了窮達(dá)、貧富、貴賤等，卻仍然“疾沒世而名不稱焉”[15]342，積極宣傳自己的主張，盼望社會(huì)能夠恢復(fù)周公的禮樂之治，然而，正如桀溺所說：“滔滔者，天下皆是也！而誰以易（治）之？”[16]392其結(jié)果是“夫子之道至大，故天下莫能容”[17]227，最后孔子也只能帶著“太山壞乎，梁柱摧乎，哲人萎乎”[17]228的遺憾離開人世。在莊子看來，孔子的精神和情感就沒有得到很好的安頓，因?yàn)榭鬃印叭蕜t仁矣，恐不免其身苦心勞形，以危其真”[1]206；“必持其名，苦體絕甘，約養(yǎng)以持生，則亦久病長厄而不死者也”[1]202；而“小人殉財(cái)，君子殉名，其所以變其情、易其性，則異矣；乃至于棄其所為，而殉其所不為，則一也”[1]200。按照莊子的齊物論，“天地與我并生，而萬物與我為一”，所謂死生、窮達(dá)、貧富、貴賤、賢否、毀譽(yù)，以至大小、有無、是非之觀，都只是宥于俗見，不可達(dá)于至道；而自至道者觀之，一切皆無差別，“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一”[9]10。莊子通過這樣的理論論證，不僅超越了窮達(dá)、貧富、貴賤、賢否、毀譽(yù)，而且超越了生死：莊周夢(mèng)蝶的寓言是他超越物我的形象表達(dá)；莊子妻死鼓盆而歌的故事是他超越生死的自覺行為。莊子正是利用這樣的理論和方法，實(shí)現(xiàn)了他所提倡的個(gè)人精神情感的安頓，或者說實(shí)現(xiàn)了他所追求的精神自由——“逍遙游”。

需要指出的是，莊子似乎從理論上解決了個(gè)人精神情感和現(xiàn)實(shí)的矛盾沖突，而實(shí)際上這一矛盾沖突并沒有真正獲得完滿解決。《山木》篇講到山中大木以不材得終其天年，而故人家殺雁（鵝）款待莊子時(shí)卻殺了不能鳴（即不材）的雁，弟子請(qǐng)問莊子對(duì)于材與不材“將何處”，莊子回答說：“周將處乎材與不材之間?！盵18]122這顯然是一種遁詞，或者說耍了滑頭，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)（如木的伐與不伐、雁的殺與不殺）并無材與不材“之間”的選擇，而那些追求個(gè)人精神情感自由的人也許會(huì)被現(xiàn)實(shí)攪得不能安寧。《秋水》篇記載了一則故事：

莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內(nèi)累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾涂中?！鼻f子曰：“往矣，吾將曳尾于涂中。”[11]107～108

莊子在貴賤的抉擇中鄙棄了貴，卻在生死的抉擇中選擇了生。這便說明莊子仍然未能真正超越生死，他只是不愿為了外在的榮譽(yù)地位而放棄個(gè)人的精神自由，情愿拖著尾巴在泥涂中爬行來換取精神自由，這是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種妥協(xié)、一種逃避，也是對(duì)自我的一種欺騙、一種麻痹。用他的話說就是：“得者時(shí)也，失者順也；安時(shí)而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也?！盵10]43其實(shí)，莊子的“懸解”正反映出他對(duì)現(xiàn)實(shí)的無奈，也暴露出他所追求的精神自由其實(shí)是不徹底的。

二、“精誠動(dòng)人”：莊子的文學(xué)觀念

理解了莊子學(xué)說的精髓是追求個(gè)人精神和情感的自由，就能夠理解莊子為什么要對(duì)儒家的文學(xué)觀念采取批判的立場(chǎng)了。人們常說莊子是文學(xué)否定論者，準(zhǔn)確地說莊子所否定的是以孔子為代表的儒家所提倡的文學(xué)，而并非今人所談?wù)摰奈膶W(xué)。

孔子在春秋末期“禮崩樂壞”的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中，“性服忠信，身行仁義，飾禮樂，選人倫，上以忠于世主，下以化于齊民，將以利天下”[1]205，實(shí)際上是以歷史傳留的禮樂文獻(xiàn)和禮樂文化為依據(jù)，企圖重新恢復(fù)西周的禮樂制度，建立他所理想的社會(huì)秩序，而孔子所謂文學(xué)實(shí)際上就包括了禮樂文獻(xiàn)、禮樂制度、禮樂文化、禮樂精神，他要用禮樂來教育學(xué)生、教化民眾、治理國家①參見拙作《論孔子的文學(xué)觀念——兼釋孔門四科和孔門四教》，《孔子研究》1998年第1期；《游夏文學(xué)發(fā)微》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第4期。?？鬃拥倪@種文學(xué)思想和文學(xué)觀念在當(dāng)時(shí)是否可行呢？統(tǒng)治者是否可以因文學(xué)而治國呢？莊子的回答是否定的。他舉魯國為例：

魯哀公問于顏闔曰：“吾以仲尼為貞干，國其有瘳乎？”曰：“殆哉圾乎！仲尼方且飾羽而畫，從事華辭，以支為旨，忍性以視民，而不知不信，受乎心，宰乎神，夫何足以上民？彼宜女與，予頤與，誤而可矣。今使民離實(shí)學(xué)偽，非所以親民也，為后世慮，不若休之，難治也?！盵1]212

莊子借顏闔之口批評(píng)孔子的一套是“飾羽而畫”、“離實(shí)學(xué)偽”，不可能治理好魯國，自然更不可能治理好天下。這既是一種學(xué)術(shù)判斷，也是一種事實(shí)判斷?？鬃拥膶W(xué)說包括其文學(xué)思想和文學(xué)觀念，的確沒有能夠拯救當(dāng)時(shí)的社會(huì)，連孔子本人也落得個(gè)茫茫如喪家之犬的下場(chǎng)。在莊子看來，孔子提倡的禮樂教化背離了人的自然本性，違反了人之常情，不僅不利于社會(huì)，反而造成了社會(huì)的惑亂。他說：

古之治道者，以恬養(yǎng)知；知生而無以知為也，謂之以知養(yǎng)恬。知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性。夫德，和也。道，理也。德無不容，仁也。道無不理，義也。義明而物親，忠也。中純實(shí)而反乎情，樂也。信行容體而順乎文，禮也。禮樂遍行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也?！疤朴菔紴樘煜?，興治化之流，澆湻散樸，離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從心；心與心識(shí)，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。[11]97～98人們常說莊子否定仁義道德和禮樂文化。其實(shí)，莊子只是否定儒家的仁義道德和禮樂文化，并不一般地反對(duì)道德、仁義、禮樂。他認(rèn)為合于人的自然本性的道德、仁義、禮樂是自發(fā)的，也是自足的、諧和的，不是外加的、強(qiáng)制的、離散的。前者是應(yīng)該肯定的，后者才是應(yīng)該否定的。王先謙解釋“彼正而蒙己德”句說：“彼自正而蒙被我之德，是德與德相感，不以己之德強(qiáng)人而冒覆之也。若強(qiáng)天下而冒覆之，是以我正彼，則物之失其性者必多也。”[11]97～98這一解釋符合《莊子》原義，與莊子所提倡的復(fù)歸人的自然本性的精神契合，也與他所提倡的“逍遙游”的理想一致。莊子還說：“由中出者不受于外，圣人不出；由外入者無主于中，圣人不隱。名，公器也，不可多取。仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿，而不可以久處，覯而多責(zé)”[11]92；“故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為，無為也而后安其性命之情。故貴以身于為天下，則可以托天下；愛以身于為天下，則可以寄天下”[8]63。又說：“牛馬四足，是謂天；落（絡(luò)）馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反真”[11]105；“古之至人，先存諸己，而后存諸人”[9]21；“形莫若緣，情莫若率。緣則不離，率則不勞。不離不勞，則不求文以待形。不求文以待形，固不待物”[18]126；“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”[10]49。莊子用個(gè)體的自然本性和精神自由來對(duì)抗儒家所提倡的群體的禮樂教化，既是對(duì)儒家文學(xué)思想和文學(xué)觀念的駁難，又是對(duì)儒家文學(xué)思想和文學(xué)觀念的補(bǔ)充。

正是因?yàn)榍f子強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自然本性和精神自由，所以他認(rèn)為“真”情感的體驗(yàn)必定是私人化的，審美的判斷也是沒有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的。一旦情感被強(qiáng)制表達(dá)，審美被統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，“真”的情感和美的體驗(yàn)就不存在了。《莊子》中有一則寓言：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也?！被葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣。子固非魚矣，子之不知魚之樂全矣。”莊子曰：“請(qǐng)循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之，而問我；我知之濠上也?！盵11]108這則寓言常常被作為莊子善于詭辯的例證，其實(shí)，莊子在這里提出了情感體驗(yàn)的基本原則。莊子和惠子都承認(rèn)情感（例如快樂）的體驗(yàn)是私人性的，外人無法知曉，你知道對(duì)方快樂是因?yàn)槟泱w會(huì)到了快樂，這種體會(huì)仍然是你的而非對(duì)方的。同樣的道理，情感的表達(dá)也是私人性的，只有出自你自己的真情實(shí)感，才有可能感動(dòng)對(duì)方。因此，莊子指出：

真者，精誠之至也。不精不誠，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者，雖悲不哀；強(qiáng)怒者，雖嚴(yán)不威；強(qiáng)親者，雖笑不和。真悲，無聲而哀；真怒，未發(fā)而威；真親，未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。……禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故（原作始，據(jù)別本改）圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。[1]207～208

“精誠動(dòng)人”無疑是莊子提出的對(duì)情感表達(dá)的最高要求，也是莊子對(duì)于一切學(xué)術(shù)包括文學(xué)的最高要求。而要想達(dá)到“精誠動(dòng)人”，就必須“法天貴真”。所謂“法天”，即老子“道法自然”之義，在莊子這兒，“真”即“自然”，所以“法天”必然“貴真”。孔子強(qiáng)調(diào)“善”，而“善”的標(biāo)準(zhǔn)是禮樂文化和禮樂精神，這一標(biāo)準(zhǔn)是人為的。而莊子強(qiáng)調(diào)“真”，“真”的標(biāo)準(zhǔn)是“能體純素”①《莊子·刻意》云：“素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人?！保@一標(biāo)準(zhǔn)是自然的。莊子說：“夫鵠不日浴而白，烏不日黔而黑。黑白之樸，不足以為辯。名譽(yù)之觀，不足以為廣。泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不若相忘于江湖?！盵11]93鵠白烏黑是自然形成的，魚生活在江湖才是其本性。如果硬要違反魚的本性讓它們?cè)陉懙厣稀跋鄥橐詽?，相濡以沫”，與硬要鵠變黑、烏變白一樣，既是徒勞的，也是沒有好結(jié)果的。莊子講了一個(gè)寓言：“昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于朝。奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也?！盵18]111～112魯君以己養(yǎng)養(yǎng)鳥，違背了鳥的自然本性，不是愛鳥而是害鳥。而儒家正是違反了人的自然本性，硬要按照他們的設(shè)計(jì)，以禮治國、用仁義來教化民眾，又怎么可能獲得成功？而仁義禮樂云云，不過是對(duì)人的自然本性的扭曲。莊子指出：“純樸不殘，孰為犧尊？白玉不毀，孰為珪璋？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？五色不亂，孰為文采？五聲不亂，孰應(yīng)六律？夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也！”[8]57～58只有順應(yīng)人的自然本性，讓人們真誠地表達(dá)他們的思想感情，社會(huì)才能夠和諧安定，人們才能夠“全真保性”。

既然儒家所提倡的仁義禮樂等文治教化不能安頓人的精神和情感，那又如何保證人們的精神和情感能夠“法天貴真”、“精誠動(dòng)人”呢？莊子認(rèn)為，最好的辦法是“絕圣棄知”、“反樸歸真”，讓人們恢復(fù)到嬰兒的精神狀態(tài)。他說：

兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不掜，共其德也；終日視而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇而同其波：是衛(wèi)生之經(jīng)已。[5]148～149

莊子的這一主張是承繼老子“嬰兒說”而來①如《老子》十章：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？”二十章：“我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。”?！皨雰赫f”往往被人們理解為“無知無欲”的生存狀態(tài)，甚至被指為“愚民”主張，這多少有些誤解。其實(shí)，“嬰兒”（莊子所謂“兒子”）是指與孜孜于名利相對(duì)立的一種精神狀態(tài)，用莊子的話說就是：“徹志之勃，解心之繆，去德之累，達(dá)道之塞。富貴顯嚴(yán)名利六者，勃志也。容動(dòng)色理氣意六者，繆心也。惡欲喜怒哀樂六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者，不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！盵5]152能夠像“嬰兒”（“兒子”）那樣“少私寡欲”、“與天和樂”，就能夠使心中虛靜，這不僅不會(huì)泯滅人的創(chuàng)造精神，反而能夠激發(fā)人的創(chuàng)造精神，使之達(dá)到更高的境界。莊子在寓言中利用梓慶現(xiàn)身說法，談自己削木為鐻，“未嘗敢以耗氣也，必齊（齋）以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿。齊五日，不敢懷非譽(yù)巧拙。齊七日，輒然忘吾有四枝形體也”，然后才動(dòng)手做成鐻，并謂“器之所以疑神者，其是與？”[18]119～120王先謙解說：“此言順其性則工巧若神，乖其性則心勞自拙?！盵18]120按照這樣的思路去理解文學(xué)，就不能如儒家那樣懷著功利目的和私心雜念，而應(yīng)該“用志不分，乃凝于神”[18]116，“依乎天理”、“因其固然”[9]19，這樣，反而能夠達(dá)到像梓慶為鐻、庖丁解牛、輪扁斫輪、佝僂承蜩那樣出神入化的高超技藝。

正因?yàn)榍f子主張“法天貴真”、“精誠動(dòng)人”，而這種“真”又是以個(gè)體自然狀態(tài)呈現(xiàn)的，所以，任何企圖統(tǒng)一人們思想和精神情感的做法都是違反“法天貴真”的原則的，都是不可能“精誠動(dòng)人”的，也都是莊子所反對(duì)的。因此他說：“擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣。滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣。毀絕鉤繩，而棄規(guī)矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣?！盵8]60這并非要人們不聰、不明、不巧，而是要人們放棄一切世俗的標(biāo)準(zhǔn)，按照各自的自然秉性去自然地呈現(xiàn)自己的聰明和技巧，不要按照世俗的標(biāo)準(zhǔn)去塑造自己。所謂“學(xué)者，學(xué)其所不能學(xué)也；行者，行其所不能行也；辯者，辯其所不能辯也。知止乎其所不能，知至矣。若有不即是者，天鈞敗之”[5]149?！渡侥尽菲囊粋€(gè)寓言便很好地說明了情感和審美的私人性：

陽子之宋，宿于逆旅。逆旅有妾二人，其一人美，其一人惡（丑），惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對(duì)曰：“其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也?！标栕釉唬骸暗茏佑浿?，行賢而去自賢之行，安往而不愛哉！”[18]128

在莊子看來，美丑、賢愚都是個(gè)人的主觀感受和評(píng)價(jià)，而每個(gè)人的感受和評(píng)價(jià)都不一樣，故美丑、賢愚也無統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，人們可以按照自己的理解去行動(dòng)，而并不要貼上這許多標(biāo)簽。所謂“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲”[9]4，是就接受者的能力差異而言：能力不同，感受各異。所謂“咸池九韶之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死，故必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事，名止于實(shí)，義設(shè)于適，是之謂條達(dá)而福持”[18]112，是就接受者的稟性而言：稟性不同，感受各異。當(dāng)然，莊子在這里貫徹的是相對(duì)主義的理論，但將這一理論用來說明文學(xué)審美卻有著特殊的意義。因?yàn)槲膶W(xué)審美活動(dòng)其實(shí)是最個(gè)人化的活動(dòng)，最需要表達(dá)個(gè)人獨(dú)特的感受和體會(huì)，最強(qiáng)調(diào)情感的真誠和充沛，所謂“不精不誠，不能動(dòng)人”。如果放棄了文學(xué)審美的個(gè)體性和私人性，一切文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造將沒有可能，而莊子所主張和強(qiáng)調(diào)的，正是儒家所忽視的，因而莊子的這些思想和觀念是對(duì)儒家文學(xué)思想和觀念的極好補(bǔ)充。

從精神活動(dòng)的自主性和審美活動(dòng)的私人性出發(fā)，莊子進(jìn)一步提出“言”與“意”、“精”與“粗”、“形”與“神”等問題，而這些問題也是儒家的文學(xué)觀念中沒有討論或討論得很不充分的問題，卻又是文學(xué)審美活動(dòng)中十分重要的問題。在這些方面，莊子的思想和觀念同樣是值得重視的。莊子說：

世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也。意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。而世因貴言傳書，世雖貴之，我猶不足貴也。為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)撸c聲也。悲夫！世之以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉？[11]87

夫精粗者，期于有形者也。無形者，數(shù)之所不能分也。不可圍者，數(shù)之所不能窮也?？梢匝哉撜?，物之粗也?？梢砸庵抡?，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。[11]102

荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。[19]181“言意”問題是一個(gè)前人沒有注意的問題?？鬃訌?qiáng)調(diào)“名正言順”（《論語·子路》），以為“有德者必有言”（《論語·憲問》），“知言以知人”（《論語·堯曰》），并引古語云：“《志》有之：‘言以足志，文以足言?！谎?，誰知其志？”（《左傳·襄公二十五年》）似乎言與名、言與德、言與人、言與志是統(tǒng)一的，言可以準(zhǔn)確地表達(dá)意。而莊子則指出言與意并不統(tǒng)一，它們是有差別的，言只是表達(dá)意的工具，且意是無法用言來完全表達(dá)的，因而意比言要重要。應(yīng)該承認(rèn)，莊子的這一思想是十分深刻的，因?yàn)檎Z言雖然是思想的直接現(xiàn)實(shí)，然而，“語言實(shí)質(zhì)上只表達(dá)普遍的東西；但人們所想的卻是特殊的東西、個(gè)別的東西。因此，不能用語言表達(dá)人們所想的東西”[20]281。莊子看到了言意之間的不統(tǒng)一、不均衡，提出言意之辨，以為“言不盡意”，主張“得意忘言”，其思想核心固然與他提倡的精神自主性和審美私人性相一致，但他所揭示的言意矛盾卻為文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)欣賞提供了獨(dú)特的視角，也為中國傳統(tǒng)的藝術(shù)理論開辟了新的道路。儒家追求言與意、言與德、言與人的統(tǒng)一，以為形式可以表達(dá)內(nèi)容、內(nèi)容可以決定形式，希望通過“文之以禮樂”而達(dá)致人的身心和諧和社會(huì)和諧，這只是他們的美好愿望。事實(shí)上，言與意常常并不統(tǒng)一，當(dāng)“禮”成為繁縟儀“文”時(shí)，其核心價(jià)值觀念和文化精神反而會(huì)被人們淡忘，故其社會(huì)作用極為有限。對(duì)于《詩》、《書》等先王遺文，如果只是習(xí)其言、玩其辭，而不去領(lǐng)會(huì)其精神實(shí)質(zhì)，同樣對(duì)個(gè)人和社會(huì)也無所幫助①《論語·陽貨》載：“子曰：‘予欲無言?！迂曉?；‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！’”可見孔子也意識(shí)到不是所有的思想情感都需要用語言來表達(dá)，語言也并非能夠表達(dá)一切思想情感。，甚至有可能利用這些“文”來做骯臟的勾當(dāng)，《莊子·外物》所載“儒以《詩》禮發(fā)冢”[19]177的寓言便表達(dá)了這一思想。莊子從個(gè)體精神和情感的需要出發(fā)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人思想情感靠的是體驗(yàn)而非言語的表達(dá)，指出言作為表達(dá)意的工具的有限性，從而為人們深入探討文學(xué)藝術(shù)的特殊規(guī)律指明了方向。魏晉時(shí)期的“言意之辨”便是在莊子思想的啟發(fā)下展開的，它促進(jìn)了中國文學(xué)藝術(shù)理論的發(fā)展。而由此引申出來的“精”與“粗”、“形”與“神”等藝術(shù)理論問題，也豐富了中國文學(xué)藝術(shù)的理論內(nèi)涵。

需要指出的是，莊子以為“言不盡意”，主張“得意忘言”，并非根本否定言的作用。因?yàn)橐玫健棒~”和“兔”，畢竟要利用“荃”和“蹄”，同理，要得到“意”也要通過“言”，“忘言”是因?yàn)橛醒栽谙?。莊子希望人們不要拘執(zhí)于言，而要通過言來領(lǐng)悟其意，達(dá)致其所述之至道。所以莊子要用“寓言十九，重言十七，卮言日出”，來反復(fù)闡述。當(dāng)然，莊子也提出了“得意忘言”的方法，這就是“坐忘”和“心齋”。他說：

一若志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。耳止于聽（原文為“聽止于耳”，據(jù)俞樾校改），心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。[9]23

墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。[9]47

所謂“坐忘”、“心齋”，無非是要人們“恬淡寂寞，虛無無為”[11]96，排除一切理智欲望、私心雜念，讓喜怒哀樂不入胸次，使個(gè)體精神處于虛靜澄明的狀態(tài)，完全與自然（道）融為一體。有人稱這是一種直覺論。如果從文學(xué)藝術(shù)的角度來看，它實(shí)際上是一種忘我的境界，是對(duì)外在事物的超越，而正是這種超越，使得文學(xué)藝術(shù)不再是現(xiàn)實(shí)的模仿，而成為文學(xué)藝術(shù)家個(gè)人的精神與情感的自由表達(dá)。從這一方面來看，莊子“坐忘”和“心齋”的揭示，為中國古代的文學(xué)藝術(shù)心理學(xué)開辟了道路，這也是先秦儒家的文學(xué)思想和觀念中所忽視的。

三、結(jié)語

綜上所述，莊子是孔子思想的反對(duì)者，也是孔子文學(xué)觀念的否定者。莊子之所以反對(duì)以孔子為代表的儒家的文學(xué)觀念，是與他追求個(gè)人精神自由和情感安頓的思想取向相一致的。人們一般認(rèn)為，莊子否定文學(xué)是消極的，而莊子對(duì)中國古代文學(xué)影響的主流是積極的。這的確是一個(gè)悖論。其實(shí)，正如前文所說，莊子反對(duì)孔子提倡的禮樂、道德、仁義，但并不反對(duì)一切禮樂、道德、仁義，他認(rèn)為發(fā)于自然的禮樂、道德、仁義是應(yīng)該肯定的。同樣，莊子雖然否定孔子提倡的文學(xué)，但他所反對(duì)的主要是“希世而行，比周而友，學(xué)以為人，教以為己，仁義之慝，輿馬之飾”[1]191的“使民離實(shí)學(xué)偽”的“俗學(xué)”①《莊子·繕性》云：“繕性于俗學(xué)，以求復(fù)其初；滑欲于俗思，以求致其明，謂之蔽蒙之民?！保鴮?duì)于真正能夠“齋戒疏瀹而心，澡雪而精神”[5]139的安養(yǎng)心性的儒家學(xué)者，他也是取贊賞的態(tài)度的?！肚f子》一書中對(duì)于顏回的描述和贊賞便表明了作者的這一立場(chǎng)。如《莊子·讓王》載：

孔子謂顏回曰：“回來，家貧居卑，胡不仕乎？”顏回對(duì)曰：“不愿仕?；赜泄庵镂迨€，足以給飦粥；郭內(nèi)之田十畝，足以為絲麻；鼓瑟足以自娛；所學(xué)夫子之道者，足以自樂也。回不愿仕?！笨鬃鱼溉蛔?nèi)菰唬骸吧圃栈刂猓∏鹇勚?，知足者，不以利自累也；審自得者，失之而不懼；行修于?nèi)者，無位而不怍。丘誦之久矣，今于回而后見之，是丘之得也?！盵1]191～192

我們不必考證這一故事的真實(shí)性，它其實(shí)表明了莊子的一種生活態(tài)度：即安時(shí)處順，不累于心，以保持精神的自由和情感的安頓。用莊子的話說就是：“人有能游，且得不游乎？人而不能游，且得游乎？夫流遁之志，決絕之行，噫其非至知厚德之任與？覆墜而不反，火馳而不顧，雖相與為君臣，時(shí)也，易世而無以相賤。故曰：至人不留行焉。夫尊古而卑今，學(xué)者之流也，且以豨韋氏之流，觀今之世，夫孰能不波？唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己，彼教不學(xué)，承意不彼。”[19]179莊子始終以一種超越的姿態(tài)，強(qiáng)調(diào)并維護(hù)著個(gè)人精神的獨(dú)立和自由，主張“法天貴真，不拘于俗”，精誠地表達(dá)個(gè)人的情感，以為“不精不誠，不能動(dòng)人”。由此而提出的“言意”、“精粗”、“形神”等重要命題，極大地開拓了人們對(duì)文學(xué)藝術(shù)的認(rèn)識(shí)，并補(bǔ)充和深化了以孔子為代表的儒家的文學(xué)觀念。儒家因?yàn)殛P(guān)注世俗社會(huì)的日常倫理和秩序，因而重視群體價(jià)值，缺少現(xiàn)實(shí)超越；而莊子則關(guān)注個(gè)體精神自由和情感安頓，重視個(gè)人價(jià)值，正好彌補(bǔ)了儒家之不足。不管莊子的超越是積極的還是消極的，都提供了一種個(gè)人精神自由和情感安頓的途徑，或者說為個(gè)人提供了精神情感的可能棲息地。這是秦漢以降許多著名學(xué)者和文學(xué)家青睞莊子學(xué)說的重要原因，也是后代的文學(xué)觀念常常從《莊子》中汲取思想營養(yǎng)的重要原因。

[1]王先謙.莊子集解：卷八[M]//諸子集成本.上海：上海書店，1982.

[2]司馬遷.史記：卷六十三[M]//二十五史.上海：上海古籍出版社、上海書店，1986.

[3] 葉適.水心別集：卷六[M]//葉適集.北京：中華書局，1961.

[4]郭紹虞.中國文學(xué)批評(píng)史[M].上海：上海古籍出版社，1979.

[5]王先謙.莊子集解：卷六[M]//諸子集成本.上海：上海書店，1982.

[6]龐樸.道家辯證法論綱：下[J].學(xué)術(shù)月刊，1987，（1）.

[7]張舜徽.張舜徽集·周秦道論發(fā)微[M].武漢：華中師范大學(xué)出版社，2005.

[8]王先謙.莊子集解：卷三[M]//諸子集成本.上海：上海書店，1982.

[9]王先謙.莊子集解：卷一[M]//諸子集成本.上海：上海書店，1982.

[10]王先謙.莊子集解：卷二[M]//諸子集成本.上海：上海書店，1982.

[11]王先謙.莊子集解：卷四[M]//諸子集成本.上海：上海書店，1982.

[12]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：人民出版社，1986.

[13]徐復(fù)觀.中國人性論史：先秦篇[M].上海：三聯(lián)書店，2001.

[14]劉寶楠.論語正義：卷十七[M]//諸子集成本.北京：中華書局，1986.

[15]劉寶楠.論語正義：卷十八[M]//諸子集成本.北京：中華書局，1986.

[16]劉寶楠.論語正義：卷二十一[M]//諸子集成本.北京：中華書局，1986.

[17]司馬遷.史記：卷四十七[M]//二十五史.上海：上海古籍出版社、上海書店，1986.

[18]王先謙.莊子集解：卷五[M]//諸子集成本.上海：上海書店，1982.

[19]王先謙.莊子集解：卷七[M]//諸子集成本.上海：上海書店，1982.

[20] 列寧.哲學(xué)筆記[M].北京：人民出版社，1957.

I206.2

A

1001-4799（2011）06-0001-08

2010-09-25

國家社會(huì)科學(xué)基金資助項(xiàng)目：05BZW0BZ

王齊洲（1951-），男，湖北洪湖人，華中師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國文學(xué)觀念史、湖北文學(xué)史和中國古代小說研究。

熊顯長］