蔣 寅

(華僑大學(xué)華文學(xué)院，廈門 361000)

由古典文學(xué)看歷史上的夷夏之辨與文化認(rèn)同

蔣 寅

(華僑大學(xué)華文學(xué)院，廈門 361000)

作為華夏民族的傳統(tǒng)觀念，夷夏之辨不僅反映于上古典籍，而且到中古時(shí)期就借助于蘇武、王昭君、蔡文姬的故事得到文學(xué)化的表達(dá)，并以典故或素材的形式參與后代文學(xué)文本的構(gòu)成，以意象化的方式強(qiáng)化了其文化內(nèi)涵及認(rèn)同。同時(shí)，夷夏之辨中文化品味的不確定性，在特定的歷史語境中也通過個(gè)人體驗(yàn)顯示出文化認(rèn)同的復(fù)雜性。古典文學(xué)與夷夏之辨及文化認(rèn)同的復(fù)雜關(guān)系，可通過若干歷史人物和詩歌作品的具體分析而得到確認(rèn)。

夷夏之辨 蘇武 王昭君 蔡文姬 庾信 郝經(jīng)

一、夷夏之辨的由來

以黃河流域?yàn)橹饕l(fā)祥地的華夏民族，在體形、體格上未必占有先天優(yōu)勢(shì)，只因自然水旱災(zāi)害、氏族戰(zhàn)爭(zhēng)和階級(jí)分化的社會(huì)壓力而較早地形成部族聯(lián)盟;到大禹之子啟的時(shí)代產(chǎn)生“夏”國，建構(gòu)起共同地域(“中”國)和共同心理(“大”邦)相交融的民族共同體的認(rèn)同;繼而憑藉早發(fā)的書寫能力、多樣化的書寫方式和平靜的農(nóng)耕生活而實(shí)現(xiàn)更豐富的文獻(xiàn)積累和承傳，從而更迅速地積聚和發(fā)展了文化;到周王朝定鼎關(guān)中，已形成堅(jiān)固的華夏統(tǒng)一體意識(shí)，為自己擁有比西北、東南諸民族更有秩序的禮樂制度而產(chǎn)生文化上的優(yōu)越感，并用夏(雅)和夷狄來作為彼此文化級(jí)別的劃分，產(chǎn)生以華夏為中心的多層級(jí)結(jié)構(gòu)的世界秩序觀?！袄碚撋?，此秩序最少有三方面是層級(jí)的:中國是內(nèi)的、大的、高的;而蠻夷是外的、小的和低的?！雹贄盥?lián)陞:《從歷史看中國的世界秩序》，見《國史探微》，第1頁，遼寧教育出版社1998年版。同時(shí)，自商代就形成的君權(quán)神授的天命觀，又使王朝缺乏永久的合法性，使改朝換代成為受五行制約的必然結(jié)果。這造成中國古代的人們?cè)谟^念上對(duì)夷夏之防遠(yuǎn)過于對(duì)改朝換代的不安。

我們知道，民族意識(shí)原是在與他者的對(duì)比中產(chǎn)生的，或者說基于對(duì)異民族的知識(shí)。但關(guān)于異民族的知識(shí)，在一個(gè)民族擁有軍事上的安全感和文化上的優(yōu)越感時(shí)，是不會(huì)促發(fā)有關(guān)民族問題的思考的。民族學(xué)者發(fā)現(xiàn)，正是在神圣的共同體、語言和血統(tǒng)衰退的同時(shí)，人們理解世界的方式發(fā)生了根本的變化，這才使“思考”民族成為可能。②本尼迪克特·安德森:《想象的共同體》，第23頁，吳叡人譯，上海人民出版社2003年版。在孔子生活的禮崩樂壞的時(shí)代，似乎出現(xiàn)過類似的情境。劉師培稱之為中國對(duì)外思想變遷史上的“區(qū)分時(shí)代”:“自黃帝聽《云門》《大卷》之樂，以辨別族類，而舊作《九共》諸篇，于別生分類之說，尤三致意，知民族思想之起原，起于氏姓。類族辨物，自古已然，所謂‘神不歆非類，民不祀非族’也。春秋以降，異族日熾。山戎、淮夷處于東，赤狄、鮮虞宅于北，犬戎雜處于西陲，群蠻薦居于南服。故當(dāng)時(shí)之思想，悉以區(qū)別夷夏為先。而儒家之學(xué)說，尤重華夏之防。《春秋》一書，內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。攘狄之說，此起其端?？鬃友?‘裔不謀夏，夷不亂華?！\當(dāng)時(shí)思想之代表哉!”③劉師培:《中國對(duì)外思想之變遷》，見萬仕國:《劉申叔遺書補(bǔ)遺》，上冊(cè)，第124頁，廣陵書社2008年版。如果我們忽略劉氏此說的排滿思想背景，那么他的論斷還是有一定道理的。春秋時(shí)代確實(shí)是歷史上夷夏觀念開始凸顯的時(shí)期。當(dāng)時(shí)被排除在華夏之外的夷狄，不僅指居于諸夏周邊乃至境外的少數(shù)民族，甚至還包括秦、楚、吳、越等距中原較遠(yuǎn)的諸侯國。

夷與夏的區(qū)別和對(duì)立，起初自然是源于地理上的方位意識(shí)。在缺乏全球觀念的古代，人通常以自己所處的地理位置為中心，處于廣袤內(nèi)陸的國家尤其如此。建立在黃河流域上的古代王朝以自己所處的位置為中國，于是稱作“夏”。《說文》解釋:“夏，中國之人也?！毕牡囊庾R(shí)與古代中國觀念及“天朝型模的世界觀”的形成有著密切的關(guān)系。①關(guān)于“天朝型模的世界觀”，可參看殷海光:《天朝型模的世界觀》一文論述，收入劉小楓:《中國文化的特質(zhì)》，三聯(lián)書店1990年版。但上古文獻(xiàn)中，“中國”在不同語境中所指各異。正如倪二初所說，《詩》云“惠此中國”，中國對(duì)諸夏而言，指的是京師;《孟子》云“北學(xué)于中國”，中國對(duì)南蠻而言，指的是諸夏。②(清)文廷式:《純常子枝語》卷三二，第491頁，江蘇廣陵古籍刻印社1990年影印本。諸夏既為中心，那么四方自然就是夷狄。周人在文化上祧商而承夏，以夏自居，也即自居于中心，外此則為夷?！洞蟠鞫Y記·用兵》“六蠻、四夷交伐于中國”。盧氏注云:“《周禮·職方氏》四夷、八蠻、七閩、九貉、五戎、六狄，此周所服四海其種落之?dāng)?shù)頁。《明堂位》曰九夷、八蠻、六戎、五狄，此朝明堂時(shí)來者國數(shù)也。《爾雅》曰九夷、八狄、七戎、六蠻，其夏之所服，與殷之夷國，東方十，南方六，西方九，北方十有三。”③(清)王聘珍:《大戴禮記解詁》卷九，第211、162頁，中華書局1983年版。同書《千乘》篇還細(xì)述了四裔之民的特點(diǎn)，說:“東辟之民曰夷，精以僥，至于大遠(yuǎn)，有不火食者矣。南辟之民曰蠻，信以樸，至于大遠(yuǎn)，有不火食者矣。西辟之民曰戎，勁以剛，至于大遠(yuǎn)，有不火食者矣。北辟之民曰狄，肥以戾，至于大遠(yuǎn)，有不火食者矣。及中國之民曰五方之民，有安民，和味，咸有實(shí)用利器，知通之，信令之。”④(清)王聘珍:《大戴禮記解詁》卷九，第211、162頁，中華書局1983年版。這里“不火食”一詞反復(fù)出現(xiàn)，⑤據(jù)《禮記·王制》，則西戎、北狄都作“有不粒食者”，指不食五谷類。成為四裔之民的共性。對(duì)于重視烹調(diào)的諸夏來說，“不火食”即茹毛飲血乃是一種較原始的生活方式，尚有“不火食”之民，意味夷狄的文化處于較低的水平。到后代，漢民族國家習(xí)慣以夏、周的疆域及文化作為華夏民族的文化認(rèn)同，此外皆為夷狄。即《舊唐書·南蠻西南蠻傳論》所說的:“禹畫九州，周分六服，斷長(zhǎng)補(bǔ)短，止方七千，國賦之所均，王教之所備，此謂華夏者也。以圓蓋方輿之廣，廣谷大川之多，民生其間，胡可勝道，此謂蕃國者也?！雹蕖杜f唐書》卷一九七，第16冊(cè)，第5286頁，中華書局1975年版。各朝史書習(xí)慣以東夷、南蠻、西戎、北狄稱之，附于諸傳之后、叛逆之前。

正如文化史學(xué)者所指出的，凡是能以自己為中心開拓一個(gè)文明系統(tǒng)的國家，都會(huì)擁有精神文化的優(yōu)越感。⑦梅棹忠夫:《文明的生態(tài)史觀》，第26－27頁，上海三聯(lián)書店1988年版。華夏民族基于火食文化及早熟的禮樂文化，也很早地培養(yǎng)起這種文化的優(yōu)越感。被最早用作王朝名稱的“夏”，不僅具有中國之義，同時(shí)還是“雅”的同義詞，或假借字⑧(清)王念孫:《讀書雜志》，第647頁，臺(tái)北廣文書局1963年影印本。，意味著高級(jí)的文化品味。外國學(xué)者將這種自我意識(shí)歸結(jié)為如下幾點(diǎn):其一，中國廣土眾民并且是位居平地中央的國家，上覆穹蒼;其二，中國不獨(dú)在地理上位于地球中央，而且在文化上也是如此，中國的文字、道德、禮儀、制度，無一不優(yōu)于四夷;其三，中國是政治的中心，萬方來朝，四夷賓服;其四，中國物產(chǎn)豐饒，經(jīng)濟(jì)自足，無待外求，所以也就少與人通商;其五，好古，并且圣化自己。中國的道德原則對(duì)于一切人民都有效。古圣先賢的言行堪足為后世法。好古是第一要?jiǎng)?wù)。⑨此為Arthur F.Wright之說，轉(zhuǎn)引自殷海光:《天朝型模的世界觀》，見劉小楓:《中國文化的特質(zhì)》，第187－188頁。

這種充滿優(yōu)越感的自我意識(shí)使夷夏之辨不再停留在簡(jiǎn)單的地理方位層面，而上升到文化層面，即所謂“蹈仁義者為中，肆兇獷者為外夷”⑩《晉書·四夷傳》，第8冊(cè)，第2550頁，中華書局1974年版。，以至于憑恃武力侵凌的北方民族則蔑稱為“禽獸之國”?馬非百:《鹽鐵論簡(jiǎn)注·和親》，第348頁，中華書局1984年版。。儒家的夷夏觀念，從來不是由地理和人種來區(qū)別的，全然著眼于文化的不同?！洞蟠饔洝け８怠吩?“胡越之人，生而同聲，嗜欲不異，及其長(zhǎng)而成俗也，參數(shù)譯而不能相通行，雖有死不能相為者，教習(xí)然也?！?(清)王聘珍:《大戴禮記解詁》卷三，第56頁。這就是說，胡越夷族自然屬性與華夏民族沒什么兩樣，最后形成不可交通的風(fēng)俗，完全在于后天的教育。質(zhì)言之，是文化傳統(tǒng)和文化環(huán)境而非地理與民族決定了一國或一人之為夷為夏。這樣，夷夏就成了標(biāo)志文化屬性或等級(jí)的符號(hào)。它們既不是某些國家或民族所固有的，也不是一成不變的，而經(jīng)常是一種不確定的變數(shù)。說得極端一點(diǎn)，甚至可以說夷夏無定位。

即以殷、周的關(guān)系而言，周文化遠(yuǎn)不如商發(fā)達(dá)。自殷視之，僻處岐山之陽的周固屬夷無疑。但隨著周日益強(qiáng)盛，并最終滅掉曾受其封賜的殷，其政治與文化的優(yōu)越感愈益滋長(zhǎng)，后也稱商民族為“殷戎”、“紂夷”。國族之間的夷夏品格既如此不定，國民或個(gè)人又如何能保有恒久的文化身份呢?孔子就曾說過:“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！比绻麤]有管仲保全齊魯，就連孔子也將不免于被發(fā)左衽，服習(xí)夷狄的衣飾風(fēng)俗。而既服習(xí)夷狄之俗，當(dāng)然也就是夷狄了。實(shí)際上，根本不用到這一步，只要在體現(xiàn)文化品位的禮儀上稍有失誤，夷夏品格就立即變換。劉師培曾舉董仲舒《春秋演繁露》中的三個(gè)例子說明這一點(diǎn)。一是《玉杯篇》:《春秋》于晉伐虢虞一事，即不是晉，以其同于夷狄;二是《竹林篇》:《春秋》常例不與夷狄，于泌戰(zhàn)獨(dú)不與中國，以晉變?yōu)橐牡?，而楚很有禮儀，遂變書法;三是《觀德篇》:《春秋》于鐘離一會(huì)，不書會(huì)盟次序，但書吳國，以其行夷狄，故不敬之。①劉師培:《西漢大儒董仲舒先生學(xué)術(shù)》，見萬仕國:《劉申叔遺書補(bǔ)遺》，上冊(cè)，第416頁?！蹲髠鳌焚夜暌苍Q夏后裔的封國杞為夷，據(jù)杜預(yù)注說是杞曾行夷禮。②《左傳》僖公二十三年:“十一月，杞成公卒。書曰‘子’。杞，夷也?！倍蓬A(yù)注:“成公始行夷禮以終其身，故于卒貶之?！倍蓬A(yù):《春秋左傳集解》，第一冊(cè)，第332頁，上海人民出版社1977年版。司馬光《資治通鑒》又載，司隸校尉何曾惡阮籍之行，“面質(zhì)籍于司馬昭座曰:‘卿縱情背禮敗俗之人，今忠賢執(zhí)政，綜核名實(shí)，若卿之曹，不可長(zhǎng)也。’因謂昭曰:‘公方以孝治天下，而聽阮籍以重哀飲酒食肉于公座，何以訓(xùn)人?宜擯之四夷，無令污染華夏?！?/p>

這么說來，夷夏的界限實(shí)在并不是那么難以逾越的，其辨有時(shí)就在幾微之間。一念之差，華夏可為夷狄;一言之善，夷狄也可為華夏。所以歷史上不僅有遼人以夷為夏、自稱“中國”的例子，③趙永春:《試論遼人的“中國”觀》，載《文史哲》2010年第3期。而以夏變夷也始終是理想中的王道境界，所謂“圣王之盛德，人民不疾，六畜不疫，五谷不災(zāi)，諸侯無兵而正，小民無刑而治，蠻夷懷服”④(清)王聘珍:《大戴禮記解詁》卷八，第142頁。?？鬃诱f帝堯曾“流共工于幽州，以變北狄;放兜于崇山，以變南蠻;殺三苗于三危，以變西戎;殛鯀于羽山，以變東夷”⑤(清)王聘珍:《大戴禮記解詁》卷七，第121頁。。雖然帝堯這些舉措都屬于武力征服或懲罪罰惡，但結(jié)果卻具有以夏變夷的績(jī)效。到漢代，人們?nèi)匀粚?duì)“公劉處戎狄，戎狄化之;太王去豳，豳民隨之;周公修德，而越裳氏來”⑥馬非百:《鹽鐵論簡(jiǎn)注·和親》，第350、350頁。的古老傳說充滿懷念。清代文廷式則認(rèn)為:“《禹貢》冀州有鳥夷，青州有隅夷、萊夷，徐州有淮夷，揚(yáng)州有島夷，梁州有和夷，雍州有三苗。蓋戎狄錯(cuò)處中國，自古已然。疑諸夷本各州土人，文物未開，為文物先開之種人所征服，至是漸歸化導(dǎo)，故或云底績(jī)，或云丕敘也。皮服卉服則教之冠裳，作牧則教之耕牧?！雹?清)文廷式:《純常子枝語》卷一，第21頁?？傊?，中國和周邊民族的關(guān)系就是一部以夏化夷的歷史過程。這種自我膨脹的文化征服意識(shí)，在懷柔的名義下發(fā)展出通使、屯田、和親等多種策略，同時(shí)也衍生出各自的理論?！尔}鐵論·和親》中桑弘羊和文學(xué)的辯對(duì)，就是在處理夷夏關(guān)系問題上兩種不同立場(chǎng)的交鋒，后人認(rèn)為“往復(fù)皆有理致，足以盡后來之變”⑧(清)文廷式:《純常子枝語》卷四，第82頁。。

正是在漢代前期夷夏沖突激烈的政治形勢(shì)和歷史語境下，司馬遷《史記》認(rèn)真地記載了周邊民族政權(quán)的歷史，開后代正史附載周邊國家和政權(quán)歷史的先例。以后歷代正史都以“蠻夷傳”、“四夷傳”之類的名目記述中國四周民族國家或政權(quán)的興替及其與中國的關(guān)系。而一旦這些國家或政權(quán)占據(jù)華夏地域，即所謂“戎狄猾夏，中國不寧”⑨馬非百:《鹽鐵論簡(jiǎn)注·和親》，第350、350頁。，甚至出現(xiàn)南北分治的局面時(shí)，史學(xué)中還會(huì)產(chǎn)生正統(tǒng)和余閏的爭(zhēng)辯。像皇甫湜《東晉元魏正閏論》所論:

惠帝無道，群胡亂華，晉之南遷，實(shí)曰元帝。與夫祖乙之圮耿，盤庚之徙亳，幽王之居彘，平王之避戎，其事同，其義一矣。而拓跋氏種實(shí)匈奴，來自幽代，襲有先王之桑梓，自為中國之位號(hào)。謂之滅耶，晉實(shí)未改;謂之禪耶，己無所傳。而往之著書者有帝元，今之為錄者皆閏晉，可謂失之遠(yuǎn)矣。或曰:“元之所據(jù)，中國也。”對(duì)曰:“所以為中國者，以禮義也;所謂夷狄者，無禮義也。豈系于地哉?”杞用夷禮，杞即夷矣;子居九夷，夷不陋矣;沐紂之化，商土為頑人矣;因戎之遷，伊川為陸渾矣。非系于地也。晉之南渡，人物攸歸，禮樂咸在，流風(fēng)善政，史實(shí)存焉。魏氏恣其暴強(qiáng)，虐此中夏，斬伐之地，雞犬無馀。驅(qū)士女為肉蘺，委之戕殺;指衣冠為芻狗，逞其屠刈。種落繁熾，歷年滋多，此而帝之，則天下之士，有蹈海而死;天下之人，有登山而餓，忍食其粟而立其朝哉?至于孝文，始用夏變夷，而易姓更法，將無及矣。且授受無所，謂之何哉?⑩《全唐文》卷六八六，中華書局1983年版。

除了梳理東晉到隋的王朝統(tǒng)系外，皇甫湜重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了元魏種出匈奴、恣其強(qiáng)暴、侵凌中夏的野蠻屬性，從而論定其雖占據(jù)中原之地，仍不得視為中國。蓋是否為中國，不系于地而系于文化，即“所以為中國者，以禮義也;所謂夷狄者，無禮義也”。這正是儒家以禮義辨夷夏的傳統(tǒng)觀念的發(fā)揮。

二、夷夏之辨的三個(gè)文學(xué)話題

歷史上夷夏沖突尖銳化、最終形成勢(shì)均力敵的對(duì)抗局勢(shì)，始于漢代。在漢朝和匈奴時(shí)戰(zhàn)時(shí)和的長(zhǎng)久對(duì)峙中，一些歷史人物的悲歡離合被書寫成具有特殊意義的故事。像我們熟悉的蘇武、王昭君和蔡文姬，一個(gè)是出使被拘留的使者，一個(gè)是和親遠(yuǎn)嫁的宮女，一個(gè)是被擄的名門閨秀，他們的經(jīng)歷成為文學(xué)中最初涉及夷夏問題的情節(jié)，而他們本人也成為很有典型意義的故事主角。

據(jù)《漢書·蘇武傳》載，蘇武于漢武帝天漢元年(前100)以中郎將使持節(jié)送匈奴使留漢者北歸，值王與虞常陰結(jié)副使張勝謀反事泄，引刀自刺，被救不死，終不屈降。單于“乃幽武置大窖中，絕不飲食。天雨雪，武臥嚙雪與旃毛并咽之，數(shù)日不死，匈奴以為神，乃徙武北海上無人處，使牧羝，羝乳乃得歸。別其官屬?；莸龋髦盟?。武既至海上，廩食不至，掘野鼠去草實(shí)而食之。杖漢節(jié)牧羊，臥起操持，節(jié)旄盡落”。“武留匈奴凡十九歲，始以強(qiáng)壯出，及還須眉盡白”①《漢書·蘇武傳》，第8冊(cè)，第2462－2463、2467頁，中華書局1962年版。。蘇武的事跡固然極悲壯感人，但類似使匈奴被拘留的經(jīng)歷，在漢代前期是很常見的事。因?yàn)闈h朝和匈奴彼此不信任，?；ハ嗫哿魜硎棺鳛槿速|(zhì)。在蘇武之前，漢使郭吉、路充國等先后被扣留的有十余人。《史記·匈奴列傳》記路充國元封四年(前107)使匈奴，被烏維單于扣留，直到太初四年(前101)鞮侯單于立，才被放回。只因史無載記，他在匈奴的經(jīng)歷(應(yīng)該也是很艱苦)不得而知，于是姓字不傳于后世。蘇武則不同，首先他守節(jié)不屈的故事因《漢書》的書寫而廣為人知，其節(jié)操感人至深;其次，《文選》卷二十九收蘇武詩四首，雖看上去像是后人擬作，但后世多寧愿信其真，而不愿疑其偽。像“昔為鴛鴦鳥，今為參與辰;昔者常相近，邈若胡與秦”，“黃鵠一遠(yuǎn)別，千里顧徘徊”，“結(jié)發(fā)為夫妻，恩愛兩不疑”，“生當(dāng)復(fù)來歸，死當(dāng)長(zhǎng)相思”，“征夫懷遠(yuǎn)路，游子戀故鄉(xiāng)”，“俯觀江漢流，仰視浮云翔”這些警句，后人都用為典故，影響深遠(yuǎn)。尤其是其中有一兩首被推斷為歸漢之際留別李陵之作，這就使蘇武成為漢代也是古典文學(xué)中涉及夷夏關(guān)系問題的第一位作者。像李白這樣的詩人，也可以用戲劇化的方式想象其凄愴握別的場(chǎng)景。②(唐)李白:《蘇武》:“蘇武在匈奴，十年持漢節(jié)。白雁飛上林，空傳一書札。牧羊邊地苦，落日歸心絕?？曙嬙驴弑嚥吞焐涎?。東還沙塞遠(yuǎn)，北愴河梁別。泣把李陵衣，相看淚成血?！倍笫烂媾R類似情境的文人，則直接會(huì)從蘇武的形象中尋找文化認(rèn)同。南宋出使金國的文人，如李若水、王履、滕茂實(shí)、朱弁、洪皓、家鉉翁等，作品中都可以看到蘇武的影子。有些作品更直接表達(dá)了以蘇武自勵(lì)的志向。如李若水與王履同于靖康二年(1127)出使金營，若水途中所作《奉使太原途中呈王坦翁副使》詩即以蘇武自勵(lì)，說“就使牧羊吾不恨，漢旄零落雪花春”，孰料終竟連牧羊也不可得，與王同不屈被殺。王履臨刑時(shí)長(zhǎng)嘆賦詩:“矯首向天兮天卒無言，忠臣效死兮亦何愆!”滕茂實(shí)靖康元年(1126)與路允迪出使金營被囚，詩集自序云“能安于死生之分，而不能忘感慨不平之氣?！庇衷?“蘇屬國牧羊海上，而五言之作自此始，予敢援以為例?！敝燠汀队懈小吩?“仗節(jié)功奚在，捐軀志未閑。不知垂老恨，何日睹龍顏。”《上巳》云:“常令漢節(jié)在，莫作楚囚悲。早晚鸞旗發(fā)，吾歸敢恨遲?！薄犊蛻选吩?“已負(fù)秦庭哭，終期漢節(jié)回。風(fēng)雷識(shí)我意，一雨洗氛埃?！鄙纤胃咦跁?“臣等猥以凡庸，誤蒙選擇。茂林深草，被雨露于當(dāng)年;絕黨殊鄰，犯風(fēng)霜于將老。節(jié)上之旄盡落，口中之舌徒存。嘆馬角之未生，魂消雪窖;攀龍髯而莫逮，淚灑冰天?！雹酆鷤髦?《入金不仕的宋人詩歌及其文學(xué)意義》，載《求是學(xué)刊》2007年第3期。顯而易見，“漢節(jié)”在此充當(dāng)了以蘇武自比自勵(lì)的互文性媒介。不僅詩如此，詞也參與了使節(jié)的抒情。南宋末年，家鉉翁為祈請(qǐng)使赴元，被拘留于大都，有《念奴嬌·贈(zèng)陳正言》詞云:“南來數(shù)騎，問征塵、正是江頭風(fēng)惡。耿耿孤忠磨不盡，惟有老天知得。短棹浮淮，輕氈渡漢，回首觚棱泣。緘書欲上，驚傳天外清蹕。路人指示荒臺(tái)，昔漢家使者，曾留行跡。我節(jié)君袍雪樣明，俯仰都無愧色。送子先歸，慈顏未老，三徑有余樂。逢人問我，為說肝腸如昨?！边@里是以蘇武的遺跡來作古今對(duì)照，表明自己的志節(jié)。這些詩詞使無記載的歷史具體可感，使有記載的歷史更加豐富，可以說是名副其實(shí)的“詩史”。同時(shí)也讓我們?cè)俅慰吹?，文學(xué)敘述和自我形象的文本化對(duì)于心態(tài)史和精神史建構(gòu)具有不可低估的重要意義。

王昭君遠(yuǎn)嫁匈奴和親的事，《漢書·匈奴傳》和《后漢書·南匈奴傳》都有記載，而《后漢書》的記載更為細(xì)致:“昭君字嬙，南郡人也。初，元帝時(shí)，以良家子選入掖庭。時(shí)呼韓邪來朝，帝敕以宮女五人賜之。昭君入宮數(shù)歲，不得見御，積悲怨，乃請(qǐng)掖庭令求行。呼韓邪臨辭大會(huì)，帝召五女以示之。昭君豐容靚飾，光明漢宮，顧景裴回，竦動(dòng)左右。帝見大驚，意欲留之，而難于失信，遂與匈奴。生二子。及呼韓邪死，其前閼氏子代立，欲妻之，昭君上書求歸，成帝敕令從胡俗，遂復(fù)為后單于閼氏焉?！雹佟逗鬂h書·南匈奴傳》，第10冊(cè)，第2941頁，中華書局1962年版。關(guān)于昭君入宮數(shù)年，不得見御的原因，傳為晉葛洪所撰的野史《西京雜記》有個(gè)說法:

元帝后宮既多，不得常見，乃使畫工圖形，案圖召幸之。諸宮人皆賂畫工，多者十萬，少者亦不減五萬。獨(dú)王嬙不肯，遂不得見。匈奴入朝，求美人為閼氏，于是上案圖，以昭君行。及去，召見，貌為后宮第一，善應(yīng)對(duì)，舉止閑雅。帝悔之，而名籍已定。帝重信于外國，故不復(fù)更人。乃窮案其事，畫工皆棄市，籍其家，資皆巨萬。畫工有杜陵毛延壽，為人形，丑好老少，必得其真。安陵陳敞，新豐劉白、龔寬，并工為牛馬飛鳥眾勢(shì)，人形好丑，不逮延壽。②(晉)葛洪:《西京雜記》卷二，第9頁，中華書局1985年版。

王昭君的戲劇性經(jīng)歷帶來兩個(gè)后果，近的是元帝誅殺畫工，遠(yuǎn)的是匈奴與漢朝和平相處六十年。這兩個(gè)結(jié)果都與昭君的個(gè)人命運(yùn)相關(guān)。憫昭君遠(yuǎn)嫁的人固然痛恨毛延壽貪賂作弊，樂觀和親之成的人也覺得，一個(gè)泱泱大國，將平戎的重任交付一個(gè)弱女子來承擔(dān)，未免有失體面。因此后人詠昭君故事，從石崇《王明君辭》開始，就刻意強(qiáng)調(diào)“殊類非所安，雖貴非所榮”的夷夏之防，特地提到匈奴“父子見凌辱，對(duì)之慚且驚”③逯欽立輯:《先秦漢魏晉南北朝詩》，上冊(cè)，第643頁，中華書局1983年版。的異俗。后來的作者，或傷其個(gè)人命運(yùn):“一去紫臺(tái)連朔漠，獨(dú)留青冢向黃昏。”(杜甫《詠懷古跡五首》其三)或設(shè)想其在匈奴處境的不堪:“匣中縱有菱花鏡，羞向單于照舊顏?！?楊凌《明妃怨》)或忖其心思代為陳情:“漢使卻回憑寄語，黃金何日贖蛾眉?君王若問妾顏色，莫道不如宮里時(shí)。”(白居易《王昭君》)或借以批評(píng)朝廷的和親政策:“敢惜妾身歸異國，漢家長(zhǎng)策在和番。”(劉獻(xiàn)廷《王昭君》)總之很少有稱贊其和親之功，將其作為自我價(jià)值或個(gè)人幸福的實(shí)現(xiàn)來詠歌的，不用說夷夏之防在此起了主導(dǎo)作用。一如宋代王炎《明妃曲》所說的:“天生胡漢族異類，古無漢女為胡姬。高皇兵敗白登下，歸遣帝子稱閼氏?！薄坝絻蓢岩慌瑸鹾醮擞?jì)何其疏。至今和親踵故事，延壽欺君何罪為?”④《全宋詩》卷二五五九，第48冊(cè)，第29688頁。和親純粹是以夏事夷，昭君非但不能以夏變夷，甚至當(dāng)呼韓邪死后，為了不妻其子上書求歸也不得，成帝敕令她從胡俗，最終只得屈辱地忍受漢人觀念中的亂倫關(guān)系。如此以夷變夏的結(jié)局，縱使?jié)h成帝能容忍，后世讀者也是難以接受的。⑤如(清)陸次云《北墅緒言》卷二《明妃辯》雖肯定“明妃之請(qǐng)適單于，欲為漢帝紆北顧之憂也，其意以為和親之舉以一女子足以代數(shù)萬甲兵，亦何憚而不往，與老死于長(zhǎng)門永巷之中，奚若建功異國之為得乎?”但也力辯其絕無復(fù)為后閼氏之事。歷代詠昭君詩歌的主題，除了同情昭君之外就是抨擊朝廷和君主，只因?yàn)檎丫菨h朝在夷夏關(guān)系上失敗的象征。到清初，被流放寧古塔的方拱乾詠王昭君甚至有這樣的說法:“胡漢都非昔，長(zhǎng)如出塞時(shí)。”⑥(清)方拱乾:《何陋居集》，第98頁，黑龍江大學(xué)出版社2010年版。言下之意，關(guān)內(nèi)外都是滿人的天下，即便居于中國也如同出塞，自己居于胡地就更不用說了。難得的例外只有王安石《明妃曲二首》“漢恩自淺胡自深，人生樂在相知心”，“君不見咫尺長(zhǎng)門閉阿嬌，人生失意無南北”，能以人貴真情的樸素真理超越傳統(tǒng)的夷夏大防，贏得后世有識(shí)之士的贊賞。不過話說回來，此詩的本意不是論民族和男女關(guān)系，而只是一個(gè)政治隱喻，寄托著作者在君臣關(guān)系上的期待。盡管如此，它在宋代仍然由夷夏之防的角度引發(fā)了非議。先是黃庭堅(jiān)跋此詩，轉(zhuǎn)述同時(shí)人王回的批評(píng):

往歲道出潁陰，得見王深父先生，最承教愛。因語及荊公此詩，庭堅(jiān)以為詞意深盡，無遺恨矣。深父獨(dú)曰:“不然?？鬃釉?‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！松б鉄o南北’，非是?！雹?宋)李壁:《王荊文公詩箋注》卷六，上冊(cè)，第141－142頁，上海古籍出版社2010年版。

到了南宋，翰林侍讀學(xué)士范沖又對(duì)高宗抨擊了王安石此詩:

臣嘗于言語文字之間，得安石之心，然不敢與人言。且如詩人多作《明妃曲》，以失身胡虜為無窮之恨，讀之者至于悲愴感傷。安石為《明妃曲》，則曰:“漢恩自淺胡自深，人生樂在相知心?！比粍t劉豫不是罪過，漢恩自淺而虜恩深也?今之背君父之恩，投拜而為盜賊者，皆合于安石之意。此所謂壞天下人心術(shù)。孟子曰:“無父無君，是禽獸也。”以胡虜有恩而遂忘君父，非禽獸而何?①(宋)李壁:《王荊文公詩箋注》卷六，上冊(cè)，第142－143頁。

倒是清代尤侗有一首《反昭君怨》很值得注意:“不成為漢后，便去作閼氏。亦足當(dāng)人主，還能殺畫師。琵琶彈毳帳，酥酪醉金卮。強(qiáng)似長(zhǎng)門里，秋風(fēng)老黛眉?！边@里突出了個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的價(jià)值，雖然“閼氏”、“毳帳”、“酥酪”打上了夷狄的烙印，但相比終老長(zhǎng)門，畢竟有當(dāng)人主的成功感。這一構(gòu)思與王安石“漢恩自淺胡自深”同一機(jī)杼;而當(dāng)順治初出仕清朝之際作此語，則又不乏自解自嘲的味道，要說是決夷夏之防還很難說。

相比王昭君來，蔡文姬淪落胡地的經(jīng)歷更為悲慘，但故事的結(jié)束卻是個(gè)正劇。史書對(duì)蔡文姬被擄往匈奴經(jīng)過的記述相當(dāng)簡(jiǎn)略:“興平中，天下喪亂，文姬為胡騎所獲，沒于南匈奴左賢王，在胡中十二年，生二子。曹操素與邕善，痛其無嗣，乃遣使者以金璧贖之，而重嫁于董祀?！雹凇逗鬂h書·列女傳》，第10冊(cè)，第2800頁。后人對(duì)其經(jīng)歷的想象更多的是源于傳為文姬所作的兩首《悲憤詩》和一首《胡笳十八拍》。③關(guān)于蔡琰三首詩作的證偽，見卞孝萱先生《蔡琰作品辨?zhèn)巍?、《蔡琰〈悲憤詩〉出于假托的旁證》，均收入《卞孝萱文集》，第三卷，第80－88頁，鳳凰出版社2010年版?！逗鬂h書·列女傳》所載的騷體一章不僅描寫了匈奴“惟彼方兮遠(yuǎn)陽精，陰氣凝兮雪夏零。沙漠壅兮塵冥冥，有草木兮春不榮”的地理氣候特征，還寫到“人似禽兮食臭腥，言兜離兮狀窈?！?，點(diǎn)出“不火食之民”的文化品位。五言一章更以“平土人脆弱，來兵皆胡羌。獵野圍城邑，所向悉破亡。斬戮無孑遺，尸骸相撐拒。馬邊懸男頭，馬后載婦女。……所略有萬計(jì)，不得令屯聚。或有骨肉俱，欲言不敢語。失意機(jī)微間，輒言斃降虜。要當(dāng)以亭刃，我曹不活汝。豈復(fù)惜性命，不堪其詈罵?；虮慵娱⒄龋就磪⒉⑾隆钡拇蠖蚊鑼?，突出地顯示了“邊荒與華異，人俗少義理”的夷族的殘暴性。當(dāng)后人詩作取材于蔡文姬故事時(shí)，這些情節(jié)常成為與題材因襲同時(shí)被繼承的要素。

當(dāng)然，具體到特定的時(shí)代，情形還是有所不同的。唐代詩人由于生活在一個(gè)“三綱正，百姓足，四夷八蠻，翕然向化，要荒之外，畏威懷惠”④《舊唐書·回紇傳論》，第16冊(cè)，第5216頁。的時(shí)代，更緣于唐王朝自身的文化基因，對(duì)周邊民族的文化夙抱一種開放的接受態(tài)度，所以像劉商《胡笳十八拍》這樣的擬作，雖然不斷出現(xiàn)“虜塵”、“虜騎”、“胡人”、“朔風(fēng)”、“胡天”、“胡國”、“髯胡”、“胡中”、“蕃羊”、“胡笳”、“胡地”、“胡兒”、“羊脂”等明顯帶有民族歧視色彩的詞語，有著清晰的夷夏之辨的烙印，但通篇卻淡化了傳為蔡文姬之作的血腥色彩，除二拍“戎羯腥膻豈是人，豺狼喜怒難姑息”一聯(lián)沿襲傳統(tǒng)觀念外，只有三拍“使余刀兮剪余發(fā)，食余肉兮飲余血”，五拍“狐襟貉袖腥復(fù)膻”、“氈帳時(shí)移無定居”聊聊數(shù)語形容窮邊異俗，反襯漢朝的“戴持巾櫛禮儀好”(十八拍)，而表現(xiàn)的重心都落在蔡文姬既懷歸又難以割舍孩兒的內(nèi)心沖突:“莫以胡兒可羞恥，恩情亦各言其子。手中十指有長(zhǎng)短，截之痛惜皆相似。還鄉(xiāng)豈不見親族，念此飄零隔生死?！?十四拍)連續(xù)四、五拍對(duì)臨行別雛情景的鋪敘，應(yīng)該說濃烈地渲染了超越夷夏大防的人性力量。劉商筆下的蔡文姬形象，與其說是被擄掠的女子，還不如說更像是和親的宮女。這正是唐代民族關(guān)系趨于寬松和融合的歷史背景的反映。

到了宋金元之際，情況又出現(xiàn)有趣的變化。當(dāng)女子被擄往北地再度成為現(xiàn)實(shí)中發(fā)生的事件時(shí)，作為實(shí)錄記述下來的詩歌卻充斥著歷史上蔡文姬的影像。元代韋安居《梅詩話》卷上載:

曾裘父作《秦女行》并序云:“靖康間，有女子為金人所掠，自稱秦學(xué)士女，在道中題詩云:‘眼前雖有還鄉(xiāng)路，馬上曾無放我情?！x之者凄然。余少時(shí)嘗欲紀(jì)其事，因循數(shù)十年，不克為之。壬辰歲九月，因讀蔡琰《胡笳十八拍》，慨然有感于心，乃為之追賦其事，號(hào)《秦女行》?！痹?“妾家家世居淮海，郎罷聲名傳海內(nèi)。自從貶死古藤州，門戶凋零三十載?？蓱z生長(zhǎng)深閨里，耳濡目染知文字。亦嘗強(qiáng)學(xué)謝娘詩，未敢女子稱博士。年長(zhǎng)以來逢世亂，黃頭鮮卑來入漢。妾身亦復(fù)墮兵間，往事不堪回首看。飄然一身逐胡兒，被驅(qū)不異犬與雞。奔馳萬里向沙漠，天長(zhǎng)地久無還期。北風(fēng)蕭蕭易水寒，雪花席地經(jīng)燕山。千杯虜酒安能醉，一曲琵琶不忍彈。吞聲飲恨從誰訴?偶然信口題詩句。眼前有路可還鄉(xiāng)，馬上無人容我去。詩成吟罷只茫然，豈意漢地能流傳。當(dāng)時(shí)情緒亦可想，至今聞?wù)擢q悲酸。憶昔中郎有女子，亦陷虜中垂一紀(jì)。暮年不料逢阿瞞，厚幣贖之歸故里。惜哉此女不得如，終竟老死留穹廬?？沼嘣娫拏鲪?，不減《胡笳十八拍》?！薄肚嘏芬恍校馍跗喑?曾詩一篇，辭甚感愴，皆可傳也。①丁福保輯:《歷代詩話續(xù)編》，中冊(cè)，第546－547、547頁，中華書局1983年版。

曾詩可能作于宋孝宗乾道八年(1172)壬辰，寫作動(dòng)機(jī)是由讀蔡琰《胡笳十八拍》引發(fā)的。詩中所詠的秦氏女，不用說是秦觀的女兒。她的家世背景和遭遇雖與蔡文姬相似，但結(jié)局卻不像蔡文姬有那么好的運(yùn)氣，被曹操贖回，她最終竟老死金國。這是一個(gè)完全不同的真實(shí)故事，但詩篇的敘事和結(jié)構(gòu)卻明顯沿襲蔡文姬《悲憤詩》。這意味著蔡文姬陷胡的故事作為夷夏關(guān)系某個(gè)類型的代表，已深入人心，盤踞在人們意識(shí)的深處。當(dāng)作家涉及類似題材時(shí)，筆下的主人公很自然地就與歷史的影像疊合起來。當(dāng)然，蔡文姬故事所蘊(yùn)含的多種解讀的可能性仍然在繼續(xù)釋放。韋安居在詩話同卷中還記載了另一篇與蔡文姬故事有關(guān)的詩作:

蒼山曾原一子實(shí)，章貢人。七歲時(shí)，賦《楊妃襪》詩云:“萬騎西行駐馬嵬，凌波曾此墮香埃。誰知一掬香羅小，踏轉(zhuǎn)開元宇宙來?！痹煺Z警拔，寓意精深，殊不類幼稚者。又有《題蔡琰別虜圖》云:“向來曾讀《胡笳》曲，千言萬語恨不足。今日重看離別圖，琰也斂袂雙眉蹙。手?jǐn)y二兒攔道啼，兒也悽蹙雙牽衣。胡奴氈車酒邊別，漢使駐馬愁云低。當(dāng)初入胡憶鄉(xiāng)國，此日歸漢胡地憶。知渠憶別還為誰，二雛迢迢天地隔。人生離別悲難勝，況乃母子那無情。重重氈帳夜深暖，誰知?jiǎng)e淚今盈盈。君不見臂斷兒啼山店夜，世間此事無人畫?！比跤兴贾?，末用《五代史》事尤佳。②丁福保輯:《歷代詩話續(xù)編》，中冊(cè)，第546－547、547頁，中華書局1983年版。

曾原一這首《題蔡琰別虜圖》緊扣圖中所繪文姬母子分別的凄慘情景，明顯肯定和強(qiáng)化了超越夷夏之別的人性的價(jià)值。尤其是“當(dāng)初入胡憶鄉(xiāng)國，此日歸漢胡地憶”一聯(lián)，以“卻望并州是故鄉(xiāng)”式的取意，使超越文化認(rèn)同的血緣關(guān)系及個(gè)人情感的力度得到彰顯，讓我們感覺到，夷夏之辨作為一般文化觀念或者說宏大敘事，在具體的生命情境和人性價(jià)值面前，是多么無謂和輕微，虛幻而不真實(shí)。

至元十七年中秋節(jié)，被擄至大都的汪元量至囚所探望文天祥，為彈奏《胡笳十八拍》，后文天祥集杜詩作《胡笳曲》，小序云:“庚辰中秋日，水云慰予囚所，援琴作《胡笳十八拍》，取予疾徐，指法良可觀也。琴罷索予賦《胡笳詩》，而倉卒中未能成就。水云別去，是歲十月復(fù)來，予因集老杜句成拍，與水云共商之。蓋囹圄中不能得死，聊自遣耳，亦不必一一學(xué)琰語也?！雹?宋)文天祥:《指南后錄》三，《文山先生全集》卷一四，四部叢刊初編本。詩中敘戰(zhàn)亂之慘烈，抒亡國之悲憤，固足以發(fā)揚(yáng)老杜的“詩史”精神，但同時(shí)所作《汪水云援琴訪予縲紲彈而作十絕以送之》更值得玩味。第一首即云:“文王思舜意悠悠，一曲南音慰楚囚。解穢從他喧羯鼓，請(qǐng)君為我作《拘幽》。”用周文王的典故自比，不僅切合囚系的身份，更以《拘幽操》與羯鼓對(duì)比，以斥胡樂之“穢”，由此明夷夏之別。在后面的篇章中，文天祥有意無意地囊括了蘇武、昭君和文姬三人的故事。其三“蘇武歸漢”云:“蘇卿持節(jié)使窮荒，十九年間兩鬢霜。到了丹心磨不盡，歸來重見漢君王?！逼湮濉罢丫鋈痹?“三尺孤墳青草深，琵琶流恨到如今。君能續(xù)響為奇弄，從此朱弦不是琴?！逼淞安嚏铡痹?“蔡琰思?xì)w臂欲飛，援琴奏曲不勝悲。悠悠十八拍中意，彈到關(guān)山月落時(shí)?！雹苓@組絕句集中失收，為孔凡禮先生由《詩淵》輯出，見《文天祥送汪元量的七絕十首》，收入《孔凡禮古典文學(xué)論集》，學(xué)苑出版社1999年版。歷史上的這三個(gè)人物在此隱喻著作者現(xiàn)在的囚系和未來的命運(yùn)，一曲《胡笳十八拍》穿越時(shí)空將古今聯(lián)系起來。文天祥仿佛聽到了蔡文姬的琴聲，他一定也像文姬那樣渴望著南歸，但最終卻同昭君一樣埋骨北地。他的故事為歷史上的夷夏之辨又增添了一個(gè)話題，而他的作品則使他的遭遇與歷史的影像重疊起來，使他的個(gè)人體驗(yàn)蒙上了一層復(fù)雜的歷史陰翳，滲透了些許模擬和因襲前人的感覺和表達(dá)。這對(duì)一個(gè)后代作家來說幾乎是無法避免的。要說明這一點(diǎn)，我們還需要考察兩位有著特殊經(jīng)歷的作家的創(chuàng)作，他們是南朝的庾信和元代的郝經(jīng)。

三、夷夏之辨的個(gè)人體驗(yàn)

蘇武、王昭君和蔡文姬三位歷史人物分別以其堅(jiān)貞、不幸和幸運(yùn)折射出夷夏關(guān)系的多種可能性，成為夷夏對(duì)抗中的典型形象，后來更成為戲曲、小說鐘情的題材，一再被敷衍、改編，傳播于世，婦孺皆知。而另一位同樣因出使被扣留在北方、其經(jīng)歷與創(chuàng)作極大地影響了后代文學(xué)的作家庾信，就沒這么幸運(yùn)了。知道庾信其人及作品的讀者很少，基本集中于文人墨客階層。這種結(jié)果象征性地顯示了三個(gè)故事與庾信詩文在體現(xiàn)夷夏之辨上的差異。蘇武、王昭君、蔡文姬的經(jīng)歷既被敘述為故事，就在廣泛的傳播中變成一個(gè)被大眾解讀、評(píng)判的對(duì)象和話題。它們自身沒有表述的能力，只是一個(gè)被動(dòng)的文本，接受各色人等的意向性投射，像一個(gè)容量無限的框框不斷收納著被賦予的意義，夷夏之辨乃是其中最清晰和突出的旨趣。而庾信及其詩文卻不具有這種特征，他羈留北朝的經(jīng)歷因缺乏相應(yīng)的戲劇性而不可能被敘述為通俗故事，從而進(jìn)入大眾傳播的渠道;同時(shí)，其詩文的主體性特征又具有強(qiáng)烈的自我表現(xiàn)性，無形中將他的經(jīng)歷轉(zhuǎn)換成一種極度個(gè)人化的體驗(yàn)形式，夷夏之辨的主題也由此變得隱約而模糊。

庾信文學(xué)創(chuàng)作的特色，正如杜甫所肯定的，有“庾信文章老更成”(《戲?yàn)榱^句》其一)和“暮年詩賦動(dòng)江關(guān)”(《詠懷古跡五首》其一)兩個(gè)方面。前者稱贊其藝術(shù)成熟的境地，后者強(qiáng)調(diào)其晚年作品中的鄉(xiāng)關(guān)之思。庾信初被拘，情緒很低落。后居北周既久，逐漸熟悉那里的文化環(huán)境，并得朝貴禮遇，融入當(dāng)?shù)氐纳狭魃鐣?huì)，心境稍為舒暢。最關(guān)鍵的是，他在北朝根本就體會(huì)不到蘇武那種被放逐在夷狄蠻荒的感覺。雖然北朝物質(zhì)生活可能不如南朝豐裕舒適，但漢、晉盛世的流風(fēng)余韻畢竟留下深厚的文化蘊(yùn)涵。當(dāng)南北朝之際，北朝的文化地位并不像通常印象中的那樣低于南朝，它因繼承中原文明而在某些方面甚至擁有一定的優(yōu)越感?！堵尻栙に{(lán)記》有一段記載很能說明問題:

(張)景仁，會(huì)稽山陰人也。景明年初，從蕭寶夤歸化，拜羽林監(jiān)，賜宅城南歸正里，民間號(hào)為吳人坊，南來投化者多居其內(nèi)。近伊洛二水，任其習(xí)御。里三千余家，自立巷市。所賣口味，多是水族，時(shí)人謂為魚鱉市也。景仁住此以為恥，遂徙居孝義里焉。時(shí)朝廷方欲招懷荒服，待吳兒甚厚，褰裳渡于江者，皆居不次之位。景仁無汗馬之勞，高官通顯。永安二年，蕭衍遣主書陳慶之送北海入洛陽，僭帝位，慶之為侍中。景仁在南之日，與慶之有舊，遂設(shè)酒引邀慶之過宅。司農(nóng)卿蕭彪、尚書右丞張嵩并在其座。彪亦是南人，唯有中大夫楊元慎、給事中大夫王是中原士族。慶之因醉謂蕭、張等曰:“魏朝甚盛，猶曰五胡，正朔相承，當(dāng)在江左。秦皇玉璽，今在梁朝?！痹髡?“江左假息，僻居一隅。地多濕蟄，攢育蟲蟻，壃土瘴癘，蛙黽共穴，人鳥同群。短發(fā)之君，無杼首之貌;文身之民，稟蕞陋之質(zhì)。浮于三江，棹于五湖，禮樂所不沾，憲章弗能革。雖復(fù)秦余漢罪，雜以華音，復(fù)閩楚難言，不可變改。雖立君臣，上慢下暴。是以劉劭殺父于前，休龍淫母于后，悖逆人倫，禽獸不異。加以山陰請(qǐng)婿賣夫，朋淫于家，不顧譏笑。卿沐其遺風(fēng)，未沾禮化，所謂陽翟之民，不知癭之為丑。我魏膺箓受圖，定鼎嵩洛，五山為鎮(zhèn)，四海為家。移風(fēng)易俗之典，與五帝而并跡;禮樂憲章之盛，凌百王而獨(dú)高。宜卿魚鱉之徒，慕義來朝，飲我池水，啄我稻粱;何為不遜，以至于此?”慶之等見元慎清辭雅句，縱橫奔發(fā)，杜口流汗，含聲不言。于后數(shù)日，慶之遇病，心上急痛，訪人解治。元慎自云能解，慶之遂憑元慎。元慎即口含水噀慶之曰:“吳人之鬼，住居建康。小作冠帽，短制衣裳。自呼阿儂，語則阿傍。菰稗為飯，茗飲作漿。呷啜莼羮，唼嗍蟹黃。手把荳蔻，口嚼梹榔。乍至中土，思憶本鄉(xiāng)。急手速去，還爾丹陽。若其寒門之鬼，□頭猶修，網(wǎng)魚漉鱉，在河之洲。咀嚼菱藕，捃拾雞頭，蛙羮蚌臛，以為膳羞。布袍芒履，倒騎水牛，沅湘江漢，鼓棹遨游。隨波遡浪，喁沈浮，白苧起舞，揚(yáng)波發(fā)謳。急手速去，還爾揚(yáng)州?！睉c之伏枕曰:“楊君見辱深矣!”自此后，吳兒更不敢解語。北海尋伏誅。其慶之還奔蕭衍，用為司州刺史。欽重北人，特異于常。朱異怪而問之，曰:“自晉宋以來，號(hào)洛陽為荒土。此中謂長(zhǎng)江以北，盡是夷狄。昨至洛陽，始知衣冠士族，并在中原。禮儀富盛，人物殷阜，目所不識(shí)，口不能傳。所謂帝京翼翼，四方之則。如登泰山者卑培，涉江海者小湘沅。北人安可不重?”慶之因此羽儀服式，悉如魏法，江表士庶，競(jìng)相?？?，褒衣博帶，被及秣陵。①范祥雍:《洛陽伽藍(lán)記校注》卷二，第117－119頁，上海古籍出版社1978年版。這個(gè)故事被采入《通鑒·梁紀(jì)九》，胡三省注謂:“陳慶之特有見于洛陽華靡之俗，而為是言耳。”將陳語解釋為諷刺之言，而不肯承認(rèn)他對(duì)北朝文化品位的肯定，后人以為不得其旨。①李審言:《媿生叢錄》卷六，見《李審言文集》，上冊(cè)，第542頁，江蘇古籍出版社1989年版。當(dāng)然，南北之間的文學(xué)水準(zhǔn)落差還是很大的，正像田雯《讀庾開府集題六絕句為倪舍人魯玉》其六所云:“楊子伽藍(lán)未足多，酈元藻思更如何?玉臺(tái)新詠殘編在，妬殺徐家小寶摩。”職是之故，像蕭愨、顏之推、徐陵入北齊，王褒入北周，與庾信入北周一樣，都有一種優(yōu)勢(shì)文化輸入的意味。庾信在北周，同樣以文學(xué)才華倍受上流貴族的禮遇，像在南朝一樣，常與王公貴人酬唱，為他們撰寫各種文字?！额A(yù)麟趾殿校書和劉儀同》一詩稱“止戈興禮樂，修文盛典謨”，似乎不能說只是虛文客套的敷衍之辭。盡管基礎(chǔ)遠(yuǎn)不能和南朝相比，但北朝的上層也一直在致力于禮樂文化和文學(xué)風(fēng)雅的興盛。

庾信想必是意識(shí)到自己身份的特殊，詩文里很謹(jǐn)慎地從不使用蔑視夷狄風(fēng)情的詞語，只有《和趙王送峽中軍》詩中提到“胡笳”一詞，這是通行的表示軍樂的詞語，已不具有歧視的含義。不過在他的意識(shí)深處，那種孤獨(dú)的鄉(xiāng)愁終究是無法擺脫的。他時(shí)時(shí)自覺是永無歸宿的孤魂，詩文中不斷地抒發(fā)、吟詠其望鄉(xiāng)之思。而當(dāng)其抒情言志之際，歷史人物的相似境遇也自然地成為現(xiàn)實(shí)的比況。首先當(dāng)然是出使被羈留的蘇武。每值送知交別去，他都抑制不住被羈留的悲哀，感覺自己就像是送別李陵的蘇武，因此一再使用這一典故。如《擬詠懷二十七首》其十寫道:

悲歌度遼水，弭節(jié)出陽關(guān)。李陵從此去，荊卿不復(fù)還。故人形影滅，音書兩俱絕。遙看塞北云，懸想關(guān)山雪。游子河梁上，應(yīng)與蘇武別。

其二十六首也有“秋風(fēng)蘇武別，寒水送荊軻”之句?！秳e張洗馬樞》則言:“別席慘無言，離悲兩相顧。君登蘇武橋，我見楊朱路?！痹掚m這么說，但他心底其實(shí)是清楚的，享受北朝榮華富貴的他和嚙雪牧羝的蘇武終究是不可相提并論的。既然接受了北朝的爵祿，品節(jié)即有虧缺:“惟忠且惟孝，為子復(fù)為臣。一朝人事盡，身名不復(fù)親?！?其五)因此他用蘇武的典故，不敢涉及持節(jié)二字，而只取別李陵的情境，同時(shí)他也擺脫不了失節(jié)的恥辱感。我們只要讀一讀《詠懷》其二十，就不難體會(huì)他晚年愧疚的心態(tài):“在死猶可忍，為辱豈不寬。古人持此性，遂有不能安。在面雖可熱，其心長(zhǎng)自寒。匣中取明鏡，披圖自照看?！痹谶@種情況下，他與其說是從蘇武身上看到自己的影子，還不如說更覺得自己像王昭君?！对亼选菲淦叽_實(shí)就表達(dá)了這種感覺，詩寫道:

榆關(guān)斷音信，漢使絕經(jīng)過。胡笳落淚曲，羌笛斷腸歌。纖腰減束素，別淚損橫波。恨心終不歇，紅顏無復(fù)多?？菽酒谔詈?，青山望斷河。

如果說“榆關(guān)”、“漢使”、“胡笳”、“羌笛”等特定名詞還只是暗示了流落于異族政權(quán)統(tǒng)治地域的經(jīng)歷，那么“纖腰”、“別淚”、“恨心”、“紅顏”便明確無疑地勾畫了王昭君的形象，這正是他無奈、羞慚和悔恨交織的心境的象征化表現(xiàn)。詩最后用精衛(wèi)填海的典故表達(dá)了對(duì)回歸南朝的絕望，又以青山遮斷河流的意象訴說了對(duì)故國的永遠(yuǎn)的眺望和眷懷。對(duì)愁鄉(xiāng)的攄寫和吟詠歷來是中國文學(xué)的一個(gè)重要主題。安土重遷的農(nóng)耕文化養(yǎng)成人們對(duì)鄉(xiāng)土的熱愛和眷戀，那是一種樸素的普遍情感，包含著家族和歷史的自豪，伴隨著溫情的回憶。但庾信的鄉(xiāng)關(guān)之思卻滿是絕望和凄涼的情調(diào)，是永遠(yuǎn)不得還歸的孤魂的哀吟。田雯《讀庾開府集題六絕句為倪舍人魯玉》其五云:“草荒宋玉悲秋宅，老憶鄉(xiāng)關(guān)更不堪。別館都亭空灑淚，傷心故國是江南?！弊宰?“庾信江陵所居是宋玉舊宅?！雹谔秭?《古歡堂集》卷十四，影印文淵閣四庫全書本。當(dāng)宋玉悲秋、庾信思鄉(xiāng)、杜甫懷古這些作品成為典故、成為平面化的歷史知識(shí)后，其中包含的心態(tài)史內(nèi)容，包括異域生活的不適、失節(jié)事敵的屈辱、晚年的悔恨及極力壓抑、克制的夷夏之辨等等復(fù)雜的心理體驗(yàn)都日益淡化，被平面化為籠統(tǒng)的“鄉(xiāng)關(guān)之思”③關(guān)于這一點(diǎn)，可參看曾肖:《庾信入北仕周的心態(tài)辨析:兼論其“鄉(xiāng)關(guān)之思”的復(fù)雜性》，載《廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2001年第3期。，而庾信作為擁有夷夏之辨的個(gè)人體驗(yàn)的講述者身份也同時(shí)被淡忘了。

其實(shí)庾信還不是最典型的擁有這種體驗(yàn)的講述者。歷史往往有驚人的相似，中統(tǒng)元年(1260)三月辛卯，元世祖登極，欲告即位并與宋定和議，四月授郝經(jīng)翰林侍講學(xué)士，命充國信使出使宋朝。據(jù)閻復(fù)所撰郝經(jīng)墓志銘載:“初鄂渚之役，宋將賈似道遣介乞和，王師既還，遂以捍城為己功，入拜偽丞相，顓制國事，宋主仰成而已。聞公來聘，恐泄匄和之議，故館于儀真，不聽其入。公被留既久，上書宋主，移文相府，開陳古今和戰(zhàn)利病，喻以禍福存亡之理，累數(shù)十萬言。皆不報(bào)。又?jǐn)?shù)以詭計(jì)撼公，公曰:‘吾家業(yè)儒凡七世矣，顧肯虧忠義大節(jié)，以辱中州士大夫乎?’佐從數(shù)十輩，雖被館谷，嚴(yán)扃錮鐵，環(huán)兵擊柝，如墮狴犴中。人人抑郁，殆無生意。公厲志堅(jiān)貞，確然如石，不可轉(zhuǎn)也?！雹?元)郝經(jīng):《郝文忠公集》卷首，嘉慶刊本。雖然儀真風(fēng)物之美，非北地可比，但作為被羈拘的國使，經(jīng)歷十六年“半囚半客儀真館，不死不生揚(yáng)子衙”②(元)郝經(jīng):《丙寅新館重九》，見《郝文忠公集》卷十三。的漫長(zhǎng)歲月，郝經(jīng)還是擺脫囚徒的感受，留下大量抒發(fā)羈拘之感的詩文。不過，與庾信相比，他的情懷雖抑郁不暢，但因其文化認(rèn)同卻明顯表現(xiàn)出一種居高臨下的優(yōu)越感。如《館中書懷》寫道:

星麾留滯楚江邊，葉落樽空又一年。兀坐政如游黑海，舉頭時(shí)復(fù)見青天。拘同羑里難重《易》，拙甚揚(yáng)雄愧草《玄》。聞?wù)f長(zhǎng)歌猶慟哭，慰愁賴得有詩篇。③(元)郝經(jīng):《郝文忠公集》卷十三。

我們看到，頸聯(lián)他竟以周文王拘于羑里而演《易》與揚(yáng)雄被逮而草《太玄經(jīng)》自比，而這兩位分別是儒家崇奉的圣王和大賢。作為北方少數(shù)民族政權(quán)的使者，他似乎根本未慮及其政治的正統(tǒng)性及以華夏文化自居的合法性?！段斐叫吗^守歲贈(zèng)正甫書狀》一詩說:“行入玉門持漢節(jié)，卻朝金闕見唐天?！雹?元)郝經(jīng):《郝文忠公集》卷十三。當(dāng)時(shí)正蓬勃發(fā)展的蒙元王朝似乎足以給他繼漢為正統(tǒng)的自信，同與唐并埒的宋相提并稱，而且在文化上也擁有由夷進(jìn)夏的正當(dāng)性?！睹憧走M(jìn)學(xué)》詩寫道:“學(xué)書便得吾家法，開卷愿為君子儒。十載甘心作蘇武，九齡誰意得童烏。”⑤(元)郝經(jīng):《郝文忠公集》卷十三。由此可見，作為元朝的使者，他并不自視為夷狄，反以儒學(xué)的正宗傳人自居，也比庾信更理直氣壯地以蘇武自比。庾信用蘇武的典故，只言河梁相別之情，愧不敢稱“持節(jié)”;而郝經(jīng)卻不同，《圣節(jié)》詩慨言:“但令旄節(jié)在，焉問酒樽空。屬國歸何晚，浮江有阿童。”⑥(元)郝經(jīng):《郝文忠公集》卷十四?！缎吗^感春四首》其三又言:“計(jì)拙仍持節(jié)，途窮擬問天?！雹?元)郝經(jīng):《郝文忠公集》卷十四?，F(xiàn)實(shí)情境滑稽地改寫了歷史上夷夏的位置:蒙元使者郝經(jīng)成了持節(jié)的蘇武，而賈似道主宰的南宋朝廷成了毫無信義的匈奴，宋元的夷夏位置無形中調(diào)了個(gè)個(gè)。這再度說明，夷夏之辨只是文明、文化之辨，而非民族、種族之辨。一念的正邪、得失之間，夷狄可進(jìn)于華夏，華夏亦可墮于夷狄。

歷史的驚人相似還不止于此。郝經(jīng)被拘滯十五年，以音訊久不通，至元十一年(1274)九月用蠟丸封帛書系于雁足，祝之北飛。內(nèi)書:“霜落風(fēng)高恣所如，歸期回首是春初。上林天子援弓繳，窮海累臣有帛書。中統(tǒng)十五年九月一日放雁，獲者勿殺。國信大使郝經(jīng)書于真州忠勇軍營新館?！眰髡f世祖得雁書，有“四十騎留江南，曾無一人如雁”之嘆，遂興師伐宋。而事實(shí)是，至元十一年六月，元即以執(zhí)行人之罪下詔伐宋，十二月伯顏揮師渡江，賈似道懼而送郝經(jīng)歸。翌年三月，虞人才獲雁于汴梁金明池，因郝經(jīng)已被放歸，便未奏聞。四月郝經(jīng)抵燕都，三個(gè)月后即下世。不到兩年宋亡，帛書為安豐教授王時(shí)中所得。延祐五年春，集賢學(xué)士郭貫出使淮西見之，奏于朝廷，仁宗敕取裝潢成卷，翰林集賢文臣各加題識(shí)，藏于東觀。⑧(明)宋濂:《題郝伯常帛書后》，見《宋濂全集》，第2冊(cè)，第583－584頁，浙江古籍出版社1999年版。后來元代王逢在《讀國信大使郝公帛書》小序里記述了這個(gè)故事:

“霜落風(fēng)高恣所如，歸期回首是春初。上林天子援弓繳，窮海累臣有帛書。中統(tǒng)十五年九月一日放雁，獲者勿殺，國信大使郝經(jīng)書于真州忠勇軍營新館?！睍w如此。公字伯常，仕世祖皇帝，庚申歲使宋，為賈似道拘幽十有六年。此書當(dāng)在至元十一年，是時(shí)南北隔絕，但知紀(jì)元為中統(tǒng)也。先是公羈旅日有以雁四十餉公，內(nèi)一雁體質(zhì)稍異，命畜之于后。雁見公輒張翮引吭而鳴，公感悟，擇日率從者三十七人具香北拜，二人舁雁跽其前，手書尺帛，親系雁足，且致祝曰:“累臣某敢煩雁卿，通信朝廷。雁其保重?！庇侔?，雁奮身入云而去。未幾，虞人獲之苑中，以所系帛書托近侍以聞。上惻然曰:“四十騎留江南，曾無一人雁比乎?！彼爝M(jìn)師南伐，越二年宋亡。書今藏諸秘監(jiān)，河南主客劉澹齋云。

其詩又寫道:“西北皇華早，東南白發(fā)侵。雪霜蘇武節(jié)，江海魏牟心。獨(dú)夜占秦分，清秋動(dòng)越吟。蒹葭黃葉暮，苜蓿紫云深。野曠風(fēng)鳴籟，河橫月映參。擇巢幽鳥遠(yuǎn)，催織候蟲臨。衣攬重裁褐，貂余舊賜金。不知年號(hào)改，那計(jì)使音沈。國久虛皮幣，家應(yīng)詠藳砧。豚魚曾信及，鴻雁豈難任。素帛辭新館，敦弓入上林。虞人天與便，奇事感來今?！雹?元)王逢:《梧溪集》卷一，影印文淵閣四庫全書本。這段故事最有意味的是，當(dāng)年漢使稱天子上林射雁得帛書，不過是詭詞假托;而郝經(jīng)卻因其傳說付之實(shí)行，并且最終實(shí)現(xiàn)了自己的心愿。同時(shí)，他還以蘇武的經(jīng)歷為典故，以拘系北地的蘇武自居，從而變換了宋元的位置及相應(yīng)的夷夏品格。而身為漢人的王逢，也并不以文化認(rèn)同而改變對(duì)事件的態(tài)度，同樣用“雪霜蘇武節(jié)”來稱贊郝經(jīng)的節(jié)概。這表明，以中國傳統(tǒng)的夷夏觀來衡量，賈似道行事之悖于禮儀，已使宋朝淪于夷狄，而郝經(jīng)則以事敵不辱的氣節(jié)贏得了忠義之名和華夏的品格。庾信與郝經(jīng)，盡管境遇不同，政治、文化認(rèn)同也不一樣，但同樣都以個(gè)人體驗(yàn)證實(shí)了民族文化之間夷夏品格的相對(duì)性和不確定性。指出這一點(diǎn)非常必要，它是理解中國古代夷夏觀念不可忽略的一個(gè)基點(diǎn)。

四、易代之際的夷夏之辨

南北朝之際的五胡亂華雖是夷夏之辨防決的開始，但南朝偏安畢竟保存了中原文物，江左風(fēng)流更發(fā)展了世族文化的精致風(fēng)格，不讓人覺得華夏文明有所失墜。隋唐五代原是中外、南北文化交流最繁榮的時(shí)代，唐朝皇室起源于北朝胡化之漢人，華夷觀念原本就比較薄弱，朝廷恩威并用的外交政策在夷夏關(guān)系上也取得成功。唐太宗曾說:“自古帝王雖平定中原，不能服戎狄。朕才不逮古人，而成功過之。所以能及此者，自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨(dú)愛之如一，故其種落皆依朕如父母。”①《資治通鑒》“貞觀二十一年五月”，第13冊(cè)，第6247頁，中華書局1965年版。從太宗貞觀四年(630)到玄宗天寶四年(745)的百余年間，外族為唐所俘或降附入居唐土者已達(dá)170萬人以上，包括突厥、鐵勒、高麗、吐蕃、黨項(xiàng)、吐谷渾及西域諸國人等，再加經(jīng)商、傳教的外國人，遍及廣州、揚(yáng)州、洪州等地，長(zhǎng)安更成為不同文明融合的國際大都會(huì)，中外文化交流最為興盛。玄宗朝貴族士女日常生活競(jìng)以胡化為時(shí)尚，如《舊唐書·輿服志》所說，“開元末，太常樂尚胡曲，貴人御饌盡供胡食，士女皆競(jìng)衣胡服”。安史之亂后，朝廷對(duì)異族武將日益忌憚，思加制御，國民對(duì)異族文化亦漸有歧視之意，于是夷夏之辨的意識(shí)開始復(fù)興。②有關(guān)唐代夷夏觀念的變化，可參看傅樂成《唐代夷夏觀念之演變》，載《大陸雜志》25卷8期，1962年版;收入《漢唐史論集》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1983年版。

天水一朝，北宋西北邊患，南宋偏安一隅，朝野臣民無不留意邊事，關(guān)心國際族際關(guān)系，夷夏之辨的意識(shí)重新振起。兩宋經(jīng)學(xué)的核心《春秋》之學(xué)即以尊王攘夷之義為主流，③牟潤孫:《兩宋〈春秋〉學(xué)之主流》，見《注史齋叢稿》，第141頁，中華書局1987年版。以孫復(fù)(992—1057)《春秋尊王發(fā)微》一書而極其至。靖康之難，“二圣北狩之痛，漢唐之所未有也;堂堂中國，而蠢爾丑虜安坐而據(jù)之，以二帝三王之所都，而為五十年犬羊之淵藪”④(宋)陳亮:《上孝宗皇帝第一書》，見《陳亮集》卷一，上冊(cè)，第2頁，中華書局1987年版。，南渡的朝廷更不得不向金人稱臣稱侄，這于漢人誠為千古未有的奇恥大辱。一時(shí)間，“恢復(fù)”成為士大夫議論的焦點(diǎn)問題。托名岳飛所作的《滿江紅》“壯志饑餐胡虜肉，笑談渴飲匈奴血”則成為當(dāng)時(shí)民族仇恨的集中表達(dá)。傳統(tǒng)的以夏變夷在殘酷的現(xiàn)實(shí)面前更成了虛妄的幻想。陳亮《問答》提出“圣人以常典衛(wèi)中國，以封疆限夷狄，明其不可參也”，明顯表現(xiàn)出當(dāng)時(shí)夷夏之辨重心的變化和理路的變化。“不可參”便是不可混雜和不可往來。為此他痛斥漢、唐的“通和之義”是妄想“以女妻之，冀以舅甥之恩而獲一日之安”，并詰問:“彼唯不習(xí)于禮義也，故謂之夷狄，而可以人倫而縻之乎?”⑤(宋)陳亮:《問答》下，《陳亮集》卷四，上冊(cè)，第48頁。這以設(shè)問為論斷的表述，已干脆截?cái)嗔恕耙牡疫M(jìn)于中國則中國之”的可能，使夷夏之辨原本內(nèi)含的以夷變夏之說以及由此推導(dǎo)出來的夷狄之能夠感化和可以轉(zhuǎn)化皆不復(fù)存在。⑥參看楊國強(qiáng)口述、黃曉峰整理:《中國人的夷夏之辨與西方人的“夷夏之辨”》，《東方早報(bào)·上海書評(píng)》，2010－05－30。南宋的滅亡，最終將淪為亡國之民、屈辱地生活在異族統(tǒng)治之下的中原士大夫，逼到不得不重新思考夷夏關(guān)系的境地，而文學(xué)也由此開拓一層更深的精神境界。夏承燾先生曾指出:“有宋一代詞事之大者，無如南渡及厓山之覆。當(dāng)時(shí)遺民孽子，身丁種族宗社之痛，辭愈隱而志愈哀，實(shí)處唐詩人未遘之境?！雹呦某袪c:《天風(fēng)閣學(xué)詞日記》，第232頁，浙江古籍出版社1984年版。這不僅是唐朝詩人未遘之境，也是三代以來華夏民族未遘之境。從南宋而至元，漢族因切身經(jīng)受的民族壓迫而使原先的夷夏之辨和夷夏之界逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閱畏矫娴囊南闹姾鸵南闹?。“辨”和“界”重在區(qū)分，而“見”和“防”則已由區(qū)分變成排斥。此后被稱作“《春秋》大義”的夷夏之辨大半就是沿著這一理路傳承和衍發(fā)，并在傳承和衍發(fā)中化為精神的感召。①楊國強(qiáng)口述、黃曉峰整理《中國人的夷夏之辨與西方人的“夷夏之辨”》，《東方早報(bào)·上海書評(píng)》，2010－05－30。后來郭嵩燾論洋務(wù)，曾多次講到南宋以來士大夫辨夷夏及說和戰(zhàn)的議論對(duì)當(dāng)時(shí)人的影響。

元代雖然成功地占據(jù)中原，成為華夏諸族的統(tǒng)治者，但它氣數(shù)的短暫只能被用來證明夷不勝華的定理。漢人在充滿民族歧視的蒙元統(tǒng)治下隱忍幾十年，一旦爆發(fā)革命，夷夏之辨必定是首先使用的輿論武器。果然，宋濂為朱元彰起草的《諭中原檄》，開宗明義首先宣明:“自古帝王臨御天下，中國居內(nèi)以制夷狄，夷狄居外以奉中國，未聞以夷狄治天下也?！奔热蝗绱?，“宋祚傾移，元以北狄入主中國，四海內(nèi)外罔不臣服”，就決非人力所致，而是“實(shí)乃天授”。檄文歷數(shù)元朝君臣“不遵祖訓(xùn)，廢壞綱?！钡姆N種惡跡，以見最終“人心離叛，天下兵起”的結(jié)局，“雖因人事所致，實(shí)天厭其德而棄之之時(shí)也。古云胡虜無百年之運(yùn)，驗(yàn)之今日，信乎不謬!”最后順理成章地打出“驅(qū)逐胡虜，恢復(fù)中華”，“拯生民于涂炭，復(fù)漢官之威儀”的旗號(hào)，不僅以“蓋我中國之民，天必命中國之人以安之矣，夷狄何得而治之哉”鼓舞漢人，同時(shí)也沒忘了曉諭夷狄族群以唐太宗式的統(tǒng)戰(zhàn)政策:“如蒙古、色目雖非華夏族類，然同生天地之間，有能知禮義愿為臣民者，與中國之人撫若無異。”②(明)宋濂:《諭中原檄》，見《宋濂全集》，第4冊(cè)，第2216－2217頁。鄭楷所撰宋濂行狀載，“至正己丑(九年，1349)，用大臣薦，擢先生將仕佐郎，翰林國史院編修官。自布衣入史館為太史氏，儒者之特選。先生以親老不敢遠(yuǎn)違，固辭。會(huì)世亂，益韜閉不事表顯，乃與弟子入龍門山，著書二十四篇，曰《龍門凝道記》，及著《孝經(jīng)新說》、《周禮集注》等書”③(明)鄭楷:《潛溪先生宋公行狀》，見《宋濂全集》，第4冊(cè)，第2352頁。。但到至正二十年(1360)，“大明皇帝定鼎金陵，遣使者樊觀奉書幣造門征先生，先生曰:‘昔聞大亂極而真人生，今誠其時(shí)矣!’遂幡然應(yīng)詔”。他之應(yīng)詔而出，當(dāng)不只是意識(shí)到“當(dāng)此之時(shí)，天運(yùn)循環(huán)，中原氣盛，億兆之中，當(dāng)降生圣人”，更主要的是還有“我中國之民，天必命中國之人以安之”的信念，而且他已看清坐鎮(zhèn)金陵的朱元彰就是那個(gè)“圣人”;如果換成個(gè)蒙古人或色目人，他大概仍舊不會(huì)應(yīng)詔出山的?，F(xiàn)在看來，“驅(qū)逐胡虜，恢復(fù)中華”的口號(hào)在當(dāng)時(shí)一定是極有煽動(dòng)力的。想想直到滿人統(tǒng)治近三百年的晚清，同盟會(huì)“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”的綱領(lǐng)仍能讓許多年輕人熱血沸騰，我們就不難理解這一點(diǎn)。

但同樣屬于“虜”主宰的滿清王朝，夷夏問題要復(fù)雜得多。李自成滅了明朝，滿清打著替明朝復(fù)仇的旗號(hào)入關(guān)，并非名不正言不順。當(dāng)時(shí)明舊臣如曹溶，就認(rèn)為“清朝得國，與完顏、蒙古不同，滅賊雪仇，稱名甚正。士馬雄富，大業(yè)垂成。祗以習(xí)俗異宜，民未稱便。扶救之策，端藉海內(nèi)有心人，因其全勢(shì)，以起涂炭，倘驕言林藪，坐視安危，基本不堅(jiān)，身家何托?”④“曹溶致其舅尺牘”，(清)葛金烺:《愛日吟廬書畫續(xù)錄》卷四錄存，宣統(tǒng)二年上海刊本。清朝入主中原后，許多明臣立即歸順，不能不說是與這種意識(shí)有關(guān)的。后來也有人以此為理由為貳臣輩開脫。比如為龔鼎孶作傳的嚴(yán)正矩就說“遭時(shí)不造，禍及宗社，慷慨赴難，死而復(fù)蘇，念誰為我復(fù)君父之仇，討弒逆之賊者，殆未可與往代革命同日而語矣”⑤(清)嚴(yán)正矩:《大宗伯龔端毅公傳》，《碑傳集補(bǔ)》卷四四，見《清代碑傳全集》，下冊(cè)，第1522頁，上海古籍出版社1997年版。。然而不久即遭薙發(fā)改服，風(fēng)俗一變，漢民族文化又面臨滅絕之災(zāi)。因此漢人傷悼故國和自身的文化傳統(tǒng)，就不能不與清軍入關(guān)聯(lián)系在一起了。詩歌中對(duì)此的表現(xiàn)，如陳子龍《秋日雜感十首》之七云:“橐駝盡系明光殿，苜蓿翻栽太液池?！雹?明)陳子龍:《陳子龍?jiān)娂肪硎?，下?cè)，第528頁，上海古籍出版社1983年版。錢謙益《后秋興八首》第十三疊之二云:“望斷關(guān)河非漢幟，吹殘日月是胡笳?！雹?清)錢謙益:《投筆集》卷下，見《牧齋雜著》，上冊(cè)，第73頁，上海古籍出版社2007年版。陳恭尹《崖門謁三忠祠》:“海水有門分上下，江山無地限華夷?！雹?清)陳恭尹:《獨(dú)漉堂集》，第37頁，中山大學(xué)出版社1988年版。周肇《人日》:“八千殘騎歸滄海，十二荒陵醉橐駝。”⑨(清)吳偉業(yè):《太倉十子詩選·東岡集》，民國間排印本。朱舜水《避地日本感賦二首》之一云:“漢土西看白日昏，傷心胡虜據(jù)中原?！雹恻S鐵城等編:《中日詩誼》，陜西人民出版社1995年版。這些詩句中，無論是“橐駝”、“苜?！?、“胡笳”這些地域色彩濃厚的名物，還是“夷”、“胡虜”之類傳統(tǒng)的蔑稱，都在與象征華夏文明的“明光殿”、“太液池”、“漢幟”、“漢土”等詞語的對(duì)照中折射出濃厚的民族主義色彩，浸透了強(qiáng)烈的夷夏之辨的意識(shí)。這種意識(shí)，一直要到康熙十七年(1678)四方平定，朝廷開博學(xué)鴻詞科網(wǎng)羅天下名士，開館修《明史》，示朝野以銳意文治之意，才逐漸淡出士大夫的詩文創(chuàng)作。也正是從此開始，士大夫群體逐漸歸心朝廷，開始趨向于對(duì)清王朝的認(rèn)同。當(dāng)然，薙發(fā)易服的恥辱始終殘留在他們內(nèi)心深處，夷夏之防也一直盤踞在呂留良一輩文士的意識(shí)中，只不過懾于政治恐怖，不敢公然表露出來而已。但他們私下寫作的文字，這些意識(shí)像揮之不去的幽靈，徘徊在其中。

清朝末年，國勢(shì)衰弱，朝廷喪失其壓制思想和言論的權(quán)威，反清排滿的思潮重新涌動(dòng)起來。章太炎自幼受教于外祖父朱有虔，十一二歲時(shí)即講《東華錄》，說夷夏大防不可不嚴(yán)。談到明亡時(shí)，太炎說:“明亡于清，反不如亡于李闖?！敝煊序?“現(xiàn)在不必作此說。如果李闖得來明的天下，闖雖不是好人，他的子孫卻未必都是不好的人，但現(xiàn)在不必作此說。”①余世存:《非常道》，第191頁，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年版。作為滿清臣民，朱有虔雖不敢直斥本朝，但言下明顯是不愿明亡于滿清，而寧愿亡于李自成的。這種態(tài)度正根于固執(zhí)的夷夏觀念，后來太炎激烈排滿，很可能與外祖父的影響有關(guān)。當(dāng)時(shí)大力鼓吹排滿的，還有年輕的劉師培，他有《致端方書》云:

孔子有言，夷不亂華。而華夷之防，百世重為定則，想亦爾之所悉聞也。自滿州肇亂，中原陸沉，衣冠化為涂炭，群邑蕩為丘墟;呻吟虐政之中，屈服氈腥之壤，蓋二百六十于茲矣。而玄燁、弘歷諸酋尤為失德，誅亡之慘，淫暴之禍，誠所謂折南山之竹書罪難窮，罄東海之波流惡難盡矣。光漢幼治《春秋》，即嚴(yán)夷夏之辨。垂髫以右，日讀姜齋、亭林書，于中外大防，尤三致意。竊念天下興亡，匹夫有責(zé);《春秋》大義，九世復(fù)仇。值此諸夏無君之時(shí)，仿言論自由之例，故近年以來，撰《黃帝紀(jì)年說》，撰《中國民族志》，撰《攘?xí)罚谷恋抑?jīng)，寓保種之義。排滿之志，夫固非伊朝夕矣。②萬仕國編:《劉申叔遺書補(bǔ)遺》，上冊(cè)，第110頁。

在宣傳王夫之學(xué)說的講演中，劉師培說:“他們夷狄，都是畜生種。我們不能把他逐得遠(yuǎn)，恐怕連我們漢族，都被他腥氈賤種帶壞了。”“我們的中國無論甚么人，都可以做得皇帝，單是這一種不懂道理的異族人，斷不能聽他進(jìn)中國。我們漢族的人，有能保住中國的地方，不許異族人占了去，教漢族的百姓，不至受異族人欺負(fù)的，這就是頂大頂重的事業(yè)了?！雹蹌熍?《王船山先生的學(xué)說》，見萬仕國編:《劉申叔遺書補(bǔ)遺》，上冊(cè)，第121頁。這樣的議論今天看來很偏激，很過分，但它的的確確就是千百年來華夏民族根深蒂固的夷夏大防的觀念。每當(dāng)中國被外國或異族占領(lǐng)時(shí)，人們心中的文化優(yōu)越感同武力失敗的屈辱混雜在一起，就會(huì)形成自傲與自憐相交織的扭曲心態(tài)，這在面對(duì)近代以來西方列強(qiáng)的武力入侵時(shí)表現(xiàn)得最為典型。只有少數(shù)有識(shí)之士能從失敗的慘痛教訓(xùn)中深刻反思文化本身的缺陷，尋求解救的道路。清初和民初都是這樣的典型時(shí)代。文化精英們以各自的思路和方式反思自身文化的弱點(diǎn)和根本弊端，由此不僅醞釀出建設(shè)性的改造方略，同時(shí)也完成了華夏民族文化自身的反省和自我認(rèn)同。

但與此同時(shí)，一個(gè)文化認(rèn)同的異數(shù)也悄然浮現(xiàn)出來。由于文化的具體承擔(dān)者不是一成不變的，曾經(jīng)被拒絕的文化經(jīng)過幾代人的熏陶習(xí)染后最終會(huì)得到認(rèn)同。宋末遺民堅(jiān)決抗拒的蒙元王朝，只過了五十余年，就在元末獲得漢族士大夫的強(qiáng)烈認(rèn)同。錢謙益《跋王原吉梧溪集》曾指出，元末王逢的故國舊君之思，比宋遺民謝翱更激烈更直白:“士君子生于夷狄之世，食其毛而履其土，君臣之義雖國亡社屋，猶不忍廢，則其居華夏，仕中朝，又肯背主賣國，以君父為市儈乎?夷齊之不忘殷也，原吉之不忘元也，其志一也，孔子必有取焉?！雹?清)錢謙益:《牧齋初學(xué)集》卷八四，下冊(cè)，第1765頁，上海古籍出版社1985年版。黃宗羲也曾將明遺民擬為元遺民，似乎只看到政治認(rèn)同的相似，而忘記了其間存在的文化認(rèn)同差異?！蛾懭旰推呤畨坌颉氛f，“元亡，戴九靈與其徒慟哭流連于此，山光水影，尚有黯然之色”;迨明亡，陸氏“直欲起九靈而與之為友”⑤(清)黃宗羲:《黃宗羲全集》，第10冊(cè)，第568頁，浙江古籍出版社1985年版年版。。戴良以元代遺民自居，效忠的是為宋末士大夫拒絕的夷族;而明末陸汝和以戴良為表率，認(rèn)同的又是效忠元代的人。在這里，夷夏之辨似乎已變得不重要了，只有政治認(rèn)同即對(duì)王朝的忠誠成了問題的核心。這起碼說明，文化認(rèn)同也是可以轉(zhuǎn)移的，夷夏大防決不是不可逾越的鴻溝。當(dāng)清初“留發(fā)不留頭，留頭不留發(fā)”的薙發(fā)令下時(shí)，為免于薙發(fā)之辱，羞于留一根辮子，許多文士不惜逃于禪寺，易為僧服。而二百多年后，辛亥革命成功，要剪掉那根辮子時(shí)，多少漢人痛不欲生，仿佛被斬絕了文化之根。在辜鴻銘、王國維一輩遺老眼中，那根辮子已是中國傳統(tǒng)文化的具體象征。他們?nèi)煌浟?，兩個(gè)世紀(jì)前它曾是顧亭林、方以智輩無法忍受的恥辱。這一耐人尋味的細(xì)節(jié)，有趣地說明了文化認(rèn)同的戲劇性變化。

On Distinction about"Yi Xia"and Cultural Identity in Classical Literature

(by JIANG Yin)

As a traditional concept of Chinese nation，the distinction about"Yi Xia"was not only reflected in the ancient classics，but also expressed literarily through the stories about Su Wu，Wang Zhao-jun and Cai Wen-ji in the middle ages.This concept became a component in offspring literary texts with rich literary quotation and materials used in other works.This process strengthened its cultural identity by means of the image.At the same time，the uncertainty in cultural tastes in distinction about"Yi Xia"，through personal experience in specific historical context，showed that the cultural identity was very complex.In this paper，the writer analyzes the relationship about classical literature，distinction about"Yi Xia"and cultural identity，taking a number of historical figures and poetry as examples.

distinction about"Yi Xia";Su Wu;Wang Zhao-jun;Cai Wen-ji;Yu Xin;Hao Jing

蔣寅(1959—)，男，江蘇南京人，文學(xué)博士，華僑大學(xué)華文學(xué)院特聘教授，中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所研究員、研究生院博士生導(dǎo)師。

2011－08－20

I206.2

A

1000－5455(2011)06－0019－13

【責(zé)任編輯:趙小華】