丁永忠

（重慶教育學(xué)院 文學(xué)與傳媒系，重慶 400067）

一

“飲食男女”是當(dāng)今社會(huì)普遍喜歡談?wù)摰脑掝}，也是我國(guó)古代儒家十分重視的問(wèn)題。在中國(guó)古代的社會(huì)生活中，不管是思想家還是政治家都把吃飯和性愛(ài)問(wèn)題看作是高居于其體他所有問(wèn)題之上的重大問(wèn)題。先秦《管子·牧民》曰：“衣食足則知榮辱。”漢代班固《漢書(shū)·酈食其傳》曰：“民以食為天?！倍几叨瓤隙顺燥垖?duì)國(guó)家和人民的重要性。與此同時(shí)，《孟子·告子上》引告子的話說(shuō)：“食、色，性也?！薄抖Y記·禮運(yùn)》假托孔子說(shuō)：“飲食男女，人之大欲存焉?！庇侄紡?qiáng)調(diào)了吃飯和性欲，同是人類生活中的兩大基本需求。究其根本，皆因?yàn)椤帮嬍场标P(guān)乎人類的個(gè)體生存需要，而“男女”——“色”則關(guān)乎人類的種族繁衍需要。所以，在對(duì)待婚姻中的愛(ài)情和愛(ài)情中的性愛(ài)問(wèn)題上，傳統(tǒng)儒學(xué)從來(lái)沒(méi)有否定過(guò)男女之間性愛(ài)需求的合理存在性，只不過(guò)他們把這一需求定位于生物學(xué)（動(dòng)物學(xué)）層次上而已。

孔子在評(píng)論人們對(duì)道德追求的自覺(jué)性時(shí)，曾打了一個(gè)很通俗的比喻，即《論語(yǔ)·子罕》所謂“吾未見(jiàn)好德如好色者也”。實(shí)際上，此話就是說(shuō)，“好色”是人類的生物屬性，可以不學(xué)而會(huì)，不教而能，而“好德”則是人類的社會(huì)屬性，需要陶冶、教化和學(xué)習(xí)。所以好德難，好色易，好色的多而好德的少。換句話說(shuō)，就是人人都可以好色，卻不見(jiàn)得人人都好德，因?yàn)楹玫滦枰月桑蒙珔s是人的本性，而要克服人的動(dòng)物性去追求人的理性升華，本來(lái)就不是人人都能做到的。

及至戰(zhàn)國(guó)，荀子一方面繼續(xù)發(fā)揮孔子的觀念，承認(rèn)“食色”的自然合理性，說(shuō)：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”（《荀子·正名》）又說(shuō)；“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體肌理好愉快，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┝硪环矫嬗衷趪?yán)厲批評(píng)道家的“去欲”的同時(shí)說(shuō)：“凡語(yǔ)治而待去欲者，無(wú)以道（導(dǎo)）欲而困于有欲者也?！保ā盾髯印ふ罚┲鲝埵紫纫隙ㄈ说挠浯问且堰@些欲望引入正路，加以合理的節(jié)制。這就是“教化”之意。

因此，在早期儒家學(xué)說(shuō)中，“德”與“色”并不對(duì)立，不僅《論語(yǔ)》中曾兩次出現(xiàn)孔子的感嘆：“吾未見(jiàn)好德如好色者也！”（除上引《子罕》篇外，還見(jiàn)于《衛(wèi)靈公》中并加有“已矣乎”的感嘆詞。表面看來(lái)，孔子此話似乎將“好德”與“好色”對(duì)立起來(lái)，其實(shí)是孔子感嘆人們的“好德”不能如“好色”那樣發(fā)乎人的本性罷了）而且，在先秦儒家著作中還普遍承認(rèn)“好色”是人之本性，諸如：

好色，人之所欲。（《孟子·萬(wàn)章上》）

食、色，性也。（《孟子·告子上》）

飲食男女，人之大欲存焉。（《禮記·禮運(yùn)》）

君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼偅渲诙?；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得。（《論語(yǔ)·季氏》）

最后一則看上去是叫人“戒色”，其實(shí)從后面所說(shuō)壯之戒“斗”、老之戒 “得”看，卻是承認(rèn)“色”為人之本性，告誡人們?cè)谏倌陼r(shí)特別要注意，不在“色”上犯錯(cuò)誤。

既然 “好色”被視為人的本性而非惡德，那么不好色或者說(shuō)能抵抗美色誘惑的人，是不是就會(huì)被視為人的美德呢？早期儒家基本上無(wú)談此事者，后世流傳的關(guān)于“柳下惠坐懷不亂”之說(shuō)，實(shí)是元、明以來(lái)流傳的故事。①

現(xiàn)代中國(guó)一談到“性交”、“性愛(ài)”之類，仍不免一絲羞澀，但在先秦儒家卻并非如此。不僅《禮記·禮運(yùn)》之所謂“飲食男女，人之大欲存焉”是古代廣為傳誦的名言，而且還有許多不為今人所留意的言論，比如《荀子·大略》曰：“《易》之《咸》，見(jiàn)夫婦。夫婦之道，不可不正也，君臣父子之本也。《咸》，感也，以高下下，以男下女，柔上而剛下?！惫沤裾撜呋旧隙颊J(rèn)同，《易經(jīng)》中的《咸》卦與性交有關(guān)，而《荀子》在此所言“男下而女上”就是指的男女間的性愛(ài)體位。不僅如此，甚至儒家的權(quán)威經(jīng)典也曾非常直接地言及貴族君子們的性愛(ài)生活，如《禮記·內(nèi)則》說(shuō)：“妾雖老，年未滿五十，必與五日之御?！薄栋谆⑼āぜ奕ⅰ穭t說(shuō)：“妾雖老，未滿五十，必預(yù)五日之御，滿五十不御?！眱烧咚浴拔迦罩本蜕婕霸缙谌寮叶Y制對(duì)性愛(ài)方面的明確規(guī)定：妾只要未滿五十歲（對(duì)平均壽命只有30、40歲的先秦婦女來(lái)說(shuō)，已是很老的年齡），就必須讓她參加五日一輪的“侍寢”（陪諸侯睡覺(jué)）活動(dòng)。對(duì)人的情欲考慮到如此地步，規(guī)定得如此細(xì)致，足見(jiàn)我國(guó)早期儒家哲人對(duì)于男女性事的關(guān)心重視，非同小可。

二

先秦儒家雖然承認(rèn)人類的性欲及其滿足是極為重要之事，但并不因此主張完全放縱情欲。實(shí)際上，儒家先哲也十分贊成對(duì)情欲有所節(jié)制。

現(xiàn)在，人們普遍認(rèn)為儒家所制定的“禮”，具有對(duì)情欲的節(jié)制功能，即“以禮節(jié)欲”。《毛詩(shī)大序》在評(píng)價(jià)《周南·關(guān)雎》時(shí)所說(shuō)“發(fā)乎情，止于禮義”。強(qiáng)調(diào)的就是，《關(guān)雎》歌詠情愛(ài)，是“民之性”的體現(xiàn)，無(wú)可非議，但應(yīng)該接受禮義的指導(dǎo)、節(jié)制?！盾髯印そ獗巍芬苍岢鲞^(guò)“中理”的標(biāo)準(zhǔn)：“……欲過(guò)之而動(dòng)不及，心止之也；心知所可，中理，則欲雖多，奚傷于治？……心之所可，失理，則欲雖寡，奚止于亂？”就是說(shuō)，人的欲望和行動(dòng)要符合社會(huì)的道德規(guī)范，如果符合，那么欲求再多也不要緊；相反，即使欲念再少，而不符合社會(huì)道德規(guī)范，也會(huì)破壞社會(huì)的安寧。所以，在《詩(shī)經(jīng)》中，對(duì)美人的愛(ài)戀總是大膽地抒發(fā)詠嘆，這顯然與早期儒家承認(rèn)好色為人之本性，飲食男女皆為應(yīng)該滿足的人之大欲等基本觀點(diǎn)是一脈相承的。其實(shí)，孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的兩句評(píng)語(yǔ)，也非常明確地說(shuō)明了《詩(shī)經(jīng)》與儒家基本觀念之間的一致性：

《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰“思無(wú)邪”。（《論語(yǔ)·為政》）

《關(guān)雎》，樂(lè)而不淫，哀而不傷。（《論語(yǔ)·八佾》）

這“樂(lè)而不淫，哀而不傷”正可與《詩(shī)大序》中的“發(fā)乎情，止乎禮義”相互發(fā)明，都強(qiáng)調(diào)了情欲的正當(dāng)而有節(jié)制。這樣的看法在古代并不孤立，比如《荀子·大略》：“《國(guó)風(fēng)》之好色也，傳曰：盈其欲而不愆其止。其誠(chéng)可比于金石，其聲可內(nèi)于宗廟?！庇秩纭妒酚洝でZ生列傳》：“《國(guó)風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。”這兩句中的“淫”作“不過(guò)分”講；“不愆其止”作“行動(dòng)上不違背禮義”講，因此，都具有“發(fā)乎情止乎禮義”含意。

對(duì)于早期儒家在情欲與禮義之間所持的通達(dá)、體諒之意，我國(guó)現(xiàn)代著名性社會(huì)學(xué)家潘光旦先生在其譯注的英人靄理士《性心理學(xué)》一書(shū)中就做了很好的闡發(fā)：

多戀的傾向，是“發(fā)乎情”，是“民之性”；單戀的原則和歸宿是“止乎禮義”，是“先王之澤”，先王之澤就是傳統(tǒng)的文教的影響。教男女于婚姻之外，對(duì)其他異性的人絲毫不發(fā)生與不表示愛(ài)慕的心思，是不可能的；但教他們?cè)诒硎緪?ài)慕的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)有相當(dāng)?shù)姆执?、相?dāng)?shù)南薅?，最好不要到達(dá)一個(gè)推車(chē)撞壁的境界，甚至于不到一個(gè)懸崖勒馬的地步，是可能的。中國(guó)的性道德的觀念，以至于一般的道德觀念，至少在佛家上場(chǎng)以前，是不作誅心之論的。（引者按：誅心之論，指不問(wèn)其實(shí)際行動(dòng)和結(jié)果，一味指責(zé)別人的動(dòng)機(jī)以定罪責(zé)的批評(píng)或議論）

容許“發(fā)乎情”，承認(rèn)“民之性”的道德觀念與建筑在動(dòng)機(jī)或“誅心之論”之上的道德觀念迥乎不同。耶穌基督說(shuō)，“你們聽(tīng)見(jiàn)有話說(shuō)：不可奸淫。只是我告訴你們，凡看見(jiàn)婦女就動(dòng)淫念的，這人心里己經(jīng)與她犯奸淫了……”（《馬太福音》第五章第27、28節(jié)）。這就是誅心的性道德觀念了，這是否定了“民之性”和禁止了“發(fā)乎情”的。②

在此值得一提的是，作為潘光旦學(xué)生的費(fèi)孝通先生在重刊該譯注的后序中所說(shuō)的一段話，更將潘先生之言蘊(yùn)含的現(xiàn)代意義明白揭示出來(lái)：

潘先生認(rèn)為人的性生活應(yīng)當(dāng)做到“發(fā)情止禮”。那就是說(shuō)，發(fā)生于生物基礎(chǔ)的“人欲”是出于自然的，必須按照自然的演化規(guī)律得到發(fā)展。人為地加以禁遏不但難于貫徹，而且必然帶來(lái)對(duì)身性的不良后果。最終也必然走向與強(qiáng)種優(yōu)生相反的路上去。個(gè)人性的要求必須在不影響社會(huì)健全運(yùn)行的渠道里去得到滿足。這個(gè)渠道就是潘先生所說(shuō)的“禮”。這里所說(shuō)的“禮”并不是傳統(tǒng)社會(huì)里用來(lái)遏制個(gè)人性生活的“禮教”，而是能使個(gè)人得到美滿的性生活的社會(huì)渠道。這也就是靄里士所提倡的“愛(ài)情的藝術(shù)”?！皭?ài)情的藝術(shù)”并不把男女的性生活只看成一種生物現(xiàn)象，……而是通過(guò)兩性之間的感情，可以豐富和美化人類生活的內(nèi)容，使這種人與人的關(guān)系升華為一種藝術(shù)享受，同時(shí)成為人類社會(huì)發(fā)展到更高階段的動(dòng)力。

三

陶淵明是我國(guó)古代杰出的大詩(shī)人之一，歷代文人都仰慕他那高潔的文品和人格，然而令人沒(méi)想到的是他不僅個(gè)人生活行為十分“放達(dá)”，而且還寫(xiě)過(guò)一篇“好色”之文——《閑情賦》。

諸史本傳都載有不少陶淵明“稱情直往”、“率情任真”的逸事，如“貴賤造之者，有酒輒設(shè)，潛若先醉，便語(yǔ)客：我醉欲眠，卿可去。”又如“郡將侯潛，逢其酒熟，頭上葛巾漉酒，畢還復(fù)著之”；再如刺史王弘“為之造履，左右請(qǐng)履度，潛便于座中申腳令度焉”；“又不營(yíng)生業(yè)，家務(wù)悉委之兒仆，未嘗有喜慍之色”等等。總之，處處表現(xiàn)出一種“不吝情去留”，“不潔去就之跡”的神情。對(duì)于這些行為，淵明自己也似乎十分欣賞。他在稱述其已故外祖父孟嘉的德行時(shí)，便言道：“（君）始自總發(fā)，至于知命，行不茍合，言無(wú)夸矜，未嘗有喜慍之容。好酣飲，逾多不亂；至于任懷得意，融然遠(yuǎn)寄，旁若無(wú)人。”儼然又是一個(gè)“五柳先生”的情貌。然而，這也恰好說(shuō)明，在東晉由老莊思想引發(fā)出來(lái)的新的倫理價(jià)值觀念——“情性”，確已成為士大夫生活中不可或缺的內(nèi)在動(dòng)力。只要這種“純情任性”的行為不達(dá)到“任情廢禮”，破壞一般社會(huì)政治秩序的程度，都可以被當(dāng)日社會(huì)所承認(rèn)，都可稱為大雅君子的“清操懿行”。實(shí)際上，這也是以“曠達(dá)”為特征的所謂“魏晉風(fēng)度”能為當(dāng)時(shí)及后世所欣賞的一個(gè)基本原因所在。

然而，在陶淵明情感生活的另一面中，我們也可以清楚地看到儒家倫常禮義觀念對(duì)其行為態(tài)度的內(nèi)在約束和限制。不僅顏延之《陶徵士誄》稱其有“寬樂(lè)令終之美，好廉克己之操”，而且陶淵明自己也常在詩(shī)文中，稱述儒家的禮義教化。如其《感士不遇賦》就在滿紙牢騷中，強(qiáng)調(diào)了儒家的忠孝之義：“原百行之攸貴，莫為善之可娛；奉上天之成命，師圣人之遺書(shū)；發(fā)忠孝于君親，生信義于鄉(xiāng)閭；推誠(chéng)心而獲顯，不矯然而祈譽(yù)?！痹凇杜c子儼等疏》中，他又諄諄告誡其諸子：“汝等雖不同生，當(dāng)思四海皆兄弟之義。鮑叔、管仲，分財(cái)無(wú)猜；歸生、伍舉，班荊道舊；…濟(jì)北汜稚春，晉時(shí)操行人也，七世同財(cái)，家人無(wú)怨色。詩(shī)曰：‘高山仰止，景行行止。’雖不能爾，至心尚之。汝其慎哉，吾復(fù)何言?！奔词乖谄湟詾椤白?shī)省薄皻g笑’’的《飲酒》詩(shī)中，他也真誠(chéng)地表白了自己對(duì)儒家“禮樂(lè)”教化的關(guān)心和眷戀：“羲農(nóng)去我久，舉世少?gòu)?fù)真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳。鳳鳥(niǎo)雖不至，禮樂(lè)暫得新。如何絕世下，六籍無(wú)一條！”所以，當(dāng)其友人周續(xù)之等被刺史檀韶苦請(qǐng)出州，“在城北講禮，加以讎?！睍r(shí)，他當(dāng)即作詩(shī)，專致問(wèn)候：“周生述孔業(yè)，祖謝響然臻。道喪向千載，今朝復(fù)斯聞。馬隊(duì)非講肆，校書(shū)亦已勤。老夫有所愛(ài)，思與爾為鄰。”

然而最能說(shuō)明問(wèn)題的還是其“曲盡麗情，深入冶態(tài)”的《閑情賦》一篇。此賦以第一人稱方式抒寫(xiě)其對(duì)一個(gè)美麗女子的思慕之情和由此引起的復(fù)雜而矛盾的心情，尤其是文中的“十愿”想象，由于運(yùn)用了大量的通感和比喻手法，不僅想象瑰麗，細(xì)致有趣，而且將其思慕之情寫(xiě)得十分纏綿悱惻、極盡思致：

愿在衣而為領(lǐng)，承華首之余芳。悲羅襟之宵離，怨秋夜之未央。

愿在裳而為帶，束窈窕之纖身。嗟溫涼之異氣，或脫故而服新。

愿在發(fā)而為澤，刷玄鬢于頹肩。悲佳人之屢沐，從白水而枯煎。

愿在眉而為黛，隨瞻視以閑揚(yáng)。悲脂粉之尚鮮，或取毀于華妝。

愿在莞而為席，安弱體于三秋。悲文茵之代御，方經(jīng)年而見(jiàn)求。

愿在絲而為履，附素足以周旋。悲行止之有節(jié)，空委棄于床前。

愿在晝而為影，常依形而西東。悲高樹(shù)之多蔭，慨有時(shí)而不同。

愿在夜而為燭，照玉容于兩楹。悲扶桑之舒光，奄滅景而藏明。

愿在竹而為扇，含凄飆于柔握。悲白露之晨零，顧襟袖以緬邈。

愿在木而為桐，作膝上之鳴琴。悲樂(lè)極而哀來(lái)，終推我而輟音。

由于此賦盡情描寫(xiě)了“放蕩”情思，所以頗受后人批評(píng)，首先出現(xiàn)的是梁代昭明太子蕭統(tǒng)《陶淵明集序》的“白璧微瑕”之嘆：

白璧微瑕者，惟在《閑情》一賦。揚(yáng)雄所謂勸百而諷一者，卒無(wú)諷諫，何必?fù)u其筆端？惜哉，亡是可也！

魯迅先生《且介亭雜文二集·題未定草（六）》也曾不無(wú)諷刺地說(shuō)過(guò)：

被論客贊賞著“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”的陶潛先生，在后人的心目中，實(shí)在飄逸得太久了，但在全集里，他卻有時(shí)很摩登，“愿在絲而為履，附素足以周旋；悲行止之有節(jié)，空委棄于床前”，竟想搖身一變，化為“啊呀呀，我的愛(ài)人呀”的鞋子，雖然后來(lái)自說(shuō)因?yàn)椤爸褂诙Y義”，未能進(jìn)攻到底，但那些胡思亂想的自白，究竟是大膽的。

不管人們?nèi)绾卧u(píng)價(jià)、解釋這篇賦作，但有一點(diǎn)是無(wú)法否認(rèn)的。那就是陶淵明在文中也曾明白告訴我們，他確實(shí)是在努力用儒家的“禮義”思想來(lái)化解自己“放蕩”情思的。請(qǐng)先看該賦序文所言：

初，張衡作《定情賦》，蔡邕作《靜情賦》，檢逸辭而宗澹泊。始則蕩以思慮，而終歸閑正。將以抑流宕之邪心，諒有助于諷諫。……（余）雖文妙不足，庶不謬作者之意乎！

大意是說(shuō)：張、蔡之作，是收束放蕩的言辭而以恬靜寡欲為宗旨。因此，他們的賦開(kāi)頭雖然思想狂放，不受約束，但最后都?xì)w于閑雅平正。他們將以此來(lái)抑制放蕩不羈的邪心，以有助于勸諫社會(huì)?！业倪@篇作品雖然才華、文采都不夠好，但或許不會(huì)違背前輩作者的創(chuàng)作意旨吧！

陶淵明究竟用的什么來(lái) “檢逸辭”、“宗澹泊”、“抑流宕”、“助諷諫’’而“終歸閑雅”的呢？賦序并沒(méi)有點(diǎn)明。但其正文之末卻透露出來(lái)了：

迎清風(fēng)以怯累，寄弱志于歸波。尤“蔓草”之為會(huì)，誦“召南”之余歌。坦萬(wàn)慮以存誠(chéng)，憩遙情于八遐。

請(qǐng)注意 “尤蔓草”二句所透露的儒家道德倫常觀念?！奥葜疄闀?huì)”一句，是指《詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)》中的《野有蔓草》詩(shī)，漢代《毛詩(shī)小序》評(píng)價(jià)此詩(shī)說(shuō)：“男女失時(shí)，思不期而會(huì)焉”；“邵南之余歌”一句，則指《詩(shī)經(jīng)》中的《召南》諸詩(shī)，如《鵲巢》《草蟲(chóng)》《采蘩》《行露》及《騶虞》等。漢代以來(lái)，這些詩(shī)全都獲得了儒家的很高評(píng)價(jià)，說(shuō)它們是宣揚(yáng) “夫人之德”或“大夫妻能以禮自防＂之類的贊美詩(shī)。故《毛詩(shī)大序》曰：“發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也?！ㄖ新裕┤粍t《關(guān)睢》《麟趾》之化，王者之風(fēng)，故系之周公?！儿o巢》《騶虞》之德，諸侯之風(fēng)也，先王之所以教，故系之召公?！吨苣稀贰墩倌稀?，正始之道，王化之基。”據(jù)此，《閑情賦》以上結(jié)尾諸句即可譯為：

我要迎著清風(fēng)讓它吹散我胸中的牽累，并把懦弱之情付諸東流之波。我要痛斥《詩(shī)經(jīng)·野有蔓草》中所寫(xiě)的男女私會(huì)的違禮行為，而要高聲歌唱《詩(shī)經(jīng)·召南》里遺留下來(lái)的那些男女遵守禮法的歌。我坦露自己內(nèi)心的雜念為的是保有一顆真誠(chéng)的心，以讓自己馳騁于八方的放蕩感情得到安頓和平息。

誠(chéng)如是，陶淵明這篇《閑情賦》不僅真切地表現(xiàn)了詩(shī)人如何 “以禮止情”的心路歷程，而且也充分說(shuō)明陶淵明在放任個(gè)人情性的同時(shí)，其內(nèi)心深處確實(shí)有著儒家倫常道德觀念，在規(guī)范約束著他的行跡。正因如此，所以清人方宗誠(chéng)的《陶詩(shī)真詮》反復(fù)言道：“淵明志在圣人，故每結(jié)想在黃、唐、羲、農(nóng)，先師‘六經(jīng)’此其本領(lǐng)與其他放達(dá)者不同”；“統(tǒng)觀淵明之性情，大約介狂狷之間，而其篤信好學(xué)，守死善道，危邦不入，亂邦不居，天下無(wú)道則隱，直是圣賢之學(xué)”；“陶公學(xué)問(wèn)與老莊不同，老莊廢禮，廢仁義，廢讀書(shū)；陶公言‘禮服’，言‘朝與仁義生’，言‘游好在六經(jīng)’，‘且賴古人書(shū)’，‘詩(shī)書(shū)敦宿好’，確是圣賢之學(xué)?！?/p>

因此，陶淵明《閑情賦》就是先秦儒家“發(fā)乎情，止乎禮義”思想的藝術(shù)表現(xiàn)。

注釋：

①檢索文獻(xiàn)，《孟子·萬(wàn)章下》曾言及柳下惠寵辱不驚的大丈夫氣概：“柳下惠不羞污君，不辭小官。進(jìn)不隱賢，必以其道。遺佚而不怨，厄窮而不憫。與鄉(xiāng)人處，由由然不忍去也。”完全與“坐懷不亂”云云沒(méi)有任何關(guān)系?！盾髯印ご舐浴贰芬苍约埃骸傲禄菖c后門(mén)者同衣，而不見(jiàn)疑，非一日之聞也?！币矝](méi)有相關(guān)細(xì)節(jié)敘述。直到一千多年后的元代，元人胡炳文在《純正蒙求》中才寫(xiě)道：“魯柳下惠，姓展名禽，遠(yuǎn)行夜宿郭（廓）門(mén)外。時(shí)大寒，忽有女子來(lái)托宿，惠恐其凍死，乃坐之于懷，以衣覆之，至?xí)圆粸閬y。”元末陶宗儀《南村輟耕錄·不亂附妄》也有大致相閏的描述：“夫柳下惠夜宿郭門(mén)，有女子來(lái)同宿。恐其凍死，坐之于懷，至晚不亂?！?/p>

②潘光旦還曾在《讀靄氏〈性道德論〉后――〈性的道德〉譯本代序》中舉例說(shuō)，假若張三愛(ài)上了李四的妻子，“張三要是真懂得情理的話，就應(yīng)當(dāng)自己節(jié)制自己，他盡可以增加他敬愛(ài)李四妻子的程度，提高他和他們的友誼關(guān)系，而不再作‘非分’之想，那‘非分’的‘分’就是‘分寸’的‘分’，這就叫做 ‘止乎禮義’。”見(jiàn) 《潘光旦選集》光明日?qǐng)?bào)出版社1999，第1卷第81頁(yè)。

［1］江曉原．云雨［Z］．上海：上海人民出版社，1995 ．

［2］ 靄理士著 ， 潘光旦譯注．性心理學(xué)［M］．北京：三聯(lián)書(shū)店，1987．415．416．556．557．

［3］王 瑤．陶淵明集［Z］.北京：人民文學(xué)出版社，1956．

［4］逯欽立．陶淵明集［Z］．北京：中華書(shū)局，1979．