羅朝慧

（內(nèi)蒙古財(cái)經(jīng)學(xué)院，內(nèi)蒙古呼和浩特 010051）

論黑格爾現(xiàn)代倫理國(guó)家對(duì)契約式法理國(guó)家的超越

羅朝慧

（內(nèi)蒙古財(cái)經(jīng)學(xué)院，內(nèi)蒙古呼和浩特 010051）

近代自然法論者所建構(gòu)的契約式法理國(guó)家，相當(dāng)于黑格爾所說的市民社會(huì)層次，即通過強(qiáng)制的和統(tǒng)一的司法體系或公共權(quán)威為所有個(gè)人的各種特殊性需要和主觀性自由，提供一個(gè)不受阻礙的、和平安全的外部秩序。黑格爾的現(xiàn)代倫理國(guó)家，則主張?jiān)诒Ｗo(hù)所有個(gè)人的特殊性和主觀性自由無(wú)阻礙實(shí)現(xiàn)的同時(shí)，關(guān)注法律保障或法律禁止之外的無(wú)故意或偶然性侵害、壓迫與危險(xiǎn)，實(shí)現(xiàn)權(quán)利和道德、義務(wù)的統(tǒng)一，真正將人類自由本質(zhì)實(shí)現(xiàn)為在必然性意義上的“是”，而不是在偶然性和可能性意義上的“是”。

黑格爾；倫理國(guó)家；自由；市民社會(huì)；契約；法理國(guó)家

黑格爾的權(quán)利哲學(xué)堅(jiān)持自由的現(xiàn)實(shí)性和客觀性原則，從自由的理想階段，即個(gè)人的抽象法權(quán)和道德的主觀自由走向現(xiàn)實(shí)的倫理生活，爾后又從家庭和市民社會(huì)這兩種自然的、特殊的倫理形態(tài)回歸倫理精神自身理性本質(zhì)的客觀形態(tài)——以憲法和法律為核心的現(xiàn)代倫理國(guó)家，將契約論傳統(tǒng)的法理國(guó)家概念或法律自由傳統(tǒng)，進(jìn)一步上升為倫理政治制度下的自由，關(guān)注法律保障或法律禁止之外的無(wú)故意侵害、壓迫與危險(xiǎn)，將個(gè)人自由及其權(quán)利從偶然性意義的“是”轉(zhuǎn)向必然性意義的“是”。

一、現(xiàn)代倫理國(guó)家——個(gè)人權(quán)利和道德自由的現(xiàn)實(shí)性

黑格爾的權(quán)利哲學(xué)首先根據(jù)個(gè)人外在存在的自然本性和內(nèi)在存在的主觀本性，分別規(guī)定為抽象權(quán)利（abstract right）和道德（morality）領(lǐng)域，證明了個(gè)人外在自由領(lǐng)域的一切所有權(quán)，以及他內(nèi)在的主觀自由領(lǐng)域中主體自治的道德權(quán)利的必然性和普遍性。然而，這只是對(duì)個(gè)人分別作為抽象的自然個(gè)體（person）和道德主體（subject）而必然擁有的自由與權(quán)利的概念性規(guī)定。黑格爾認(rèn)為，無(wú)論是個(gè)人作為自然個(gè)體的抽象權(quán)利，還是作為道德主體的自治權(quán)利，雖然是在現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)中應(yīng)該得到必然地實(shí)現(xiàn)和滿足的，但是它們作為自由的定義或內(nèi)涵還處于抽象概念層次，因而還不是真正現(xiàn)實(shí)的和具體的自由。如果將這種屬于抽象理智識(shí)見的自然或道德自由當(dāng)做自由真理加以直接實(shí)踐、貫徹到底，必然會(huì)造成它們的對(duì)立面，即變成各個(gè)個(gè)人特殊性、主觀性和任意性的自由實(shí)踐，導(dǎo)致暴力與犯罪、邪惡與偽善，造成“一個(gè)階級(jí)對(duì)另一個(gè)階級(jí)的違法”，即強(qiáng)者、富人的特權(quán)和自由，而弱者、窮人生命的道德尊嚴(yán)和生存權(quán)則處于個(gè)人與社會(huì)在自然和主觀方面的任意性、偶然性及特殊性因素威脅之中。然而，傳統(tǒng)契約論的法理國(guó)家概念正是基于這種抽象普遍性的自由觀念而構(gòu)建的，人與人之間主要是法律保障下的權(quán)利關(guān)系，權(quán)利的實(shí)際享有取決于個(gè)人在自然和主觀方面能力的自由競(jìng)爭(zhēng)，這種法律下的自由與權(quán)利在實(shí)踐中就可能變成可能的、特殊的和偶然的，而不是普遍的和必然的?？梢哉f，在契約式的法理國(guó)家中，“私人利益，包括自由、財(cái)產(chǎn)與生命的保護(hù)、維系和安全是自由主義全部的議程”［1］（p.109）。契約式法理國(guó)家中的個(gè)人，作為一種哲學(xué)上的抽象存在是絕對(duì)安全的，但是作為生活在真實(shí)世界或社會(huì)歷史實(shí)踐中的個(gè)人，卻處于極其危險(xiǎn)的狀態(tài)中：雖然擁有獨(dú)立自主的個(gè)性自由，卻對(duì)實(shí)際的奴役、壓迫以及貧困毫無(wú)防范和反抗能力，他在抽象的或形式的法律自由系統(tǒng)中只是一個(gè)“自由的”、“獨(dú)立的”和“無(wú)家可歸”的孤獨(dú)者。

黑格爾認(rèn)為，個(gè)人的人格權(quán)利和主體性道德尊嚴(yán)，只有在一個(gè)和諧的社會(huì)體系或倫理生活秩序中，才能獲得客觀而普遍、穩(wěn)固而安全的承認(rèn)、尊重與照顧，通過給予具體內(nèi)容和理性規(guī)定獲得客觀實(shí)現(xiàn)，揚(yáng)棄抽象的個(gè)人權(quán)利和道德善的主觀任意性、特殊性與偶然性的威脅和侵害?！皺?quán)利和道德只是理想的階段，只有在倫理生活中，它們才能獲得存在（existence）?，F(xiàn)實(shí)的道德只是在倫理生活整體中的道德?！保?］（p.130）“自在自為的正義是什么，只能在正義的客觀形象中，即在國(guó)家作為倫理生命的結(jié)構(gòu)中體現(xiàn)出來(lái)?！保?］（p.306）因?yàn)椤耙粋€(gè)人必須做些什么，應(yīng)該盡些什么義務(wù)，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環(huán)境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了。正直是在法律上和倫理上對(duì)他要求的普遍物”［4］（p.168）。所以，黑格爾的現(xiàn)代倫理國(guó)家反對(duì)將個(gè)人權(quán)利與道德僅僅停留在個(gè)人的自然需要、主觀任意性、特殊性和偶然性里的自我理解。

二、現(xiàn)代倫理國(guó)家對(duì)契約式法理國(guó)家的超越

現(xiàn)代自然法論者霍布斯和洛克將國(guó)家建基于個(gè)人自然的或經(jīng)驗(yàn)的自我保存欲望或財(cái)產(chǎn)保護(hù)，開創(chuàng)了現(xiàn)代法理而非倫理統(tǒng)治的契約論國(guó)家，亦即法律之下的個(gè)人主義自由傳統(tǒng)。其主要特點(diǎn)正如“在霍布斯那里，國(guó)家沒有積極的功能，它唯一的職責(zé)是維持秩序，維護(hù)和平與秩序是利維坦得以建立的理由和存在的依據(jù)。利維坦是一個(gè)警察，而不是一個(gè)導(dǎo)師。”［5］（p.244）“國(guó)家不負(fù)有引導(dǎo)人們向善之職，而僅僅是為了實(shí)現(xiàn)公民之間和平相處的穩(wěn)定的合作關(guān)系，把戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的‘狼’變成文明狀態(tài)中的公民?！保?］（pp.47－48）洛克立志建構(gòu)的公共法律，則以“個(gè)人及其所有權(quán)不受阻礙的保障”為絕對(duì)目的，政府的權(quán)力和職責(zé)范圍及其合理性意義也正在于此?？梢哉f，霍布斯和洛克的現(xiàn)代自然法政治體系對(duì)于西方自由主義歷史傳統(tǒng)，最重要的價(jià)值或貢獻(xiàn)就在于他們從政治和法律上確立了個(gè)人的自由、人身安全及私有財(cái)產(chǎn)不可侵犯與剝奪的神圣尊嚴(yán)和地位，并由此定義了國(guó)家主權(quán)權(quán)威及其法律制度的合理性原則。美國(guó)學(xué)者沃特金斯（Watkins）指出“從古希臘、羅馬時(shí)代以降，法律下的自由就一直是西方政治生活最明顯的特色。西方強(qiáng)調(diào)政治的核心乃是法理而不是倫理?！保?］如果說霍布斯和洛克根據(jù)個(gè)人自然的利己天性構(gòu)建的契約式法理國(guó)家，缺乏使公民忠誠(chéng)和服從的內(nèi)在精神或情感的紐帶，那么盧梭則第一個(gè)從“精神自身”即個(gè)人的自由意志來(lái)解釋權(quán)利，以個(gè)人天然道德的善感天性為基礎(chǔ)建構(gòu)“公意”的政治聯(lián)合體。但是，他將人的自然本性從其自由意志或道德精神中分離出去，這本身就是對(duì)個(gè)人自由的壓制，對(duì)個(gè)人自然天性及其合理性權(quán)利的否定，因而同樣是不道德的。所以盧梭構(gòu)建的國(guó)家或法律仍然不可避免成為單個(gè)人意志相互結(jié)合的一種契約。“沒有一種外在的客觀的和理性的原則引導(dǎo)我們的意志，它將會(huì)變得任意而且非道德的。……盧梭最終向無(wú)倫理的方向繼續(xù)前行，當(dāng)盧梭這條道路付諸實(shí)踐時(shí)，其邏輯結(jié)果就是所有社會(huì)、共同體和國(guó)家的解體?！保?］（p.59）

霍布斯、洛克及盧梭都沒有將自由和權(quán)利與人類自身精神的自由本質(zhì)同一起來(lái)，即沒有真正將普遍的人的自由概念納入國(guó)家的倫理政治制度之中。黑格爾認(rèn)為康德雖然第一次提出了個(gè)人權(quán)利和義務(wù)與人類理性精神或自由意志相同一的等式，但是康德在政治社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域中卻將道德與權(quán)利置于完全分離的、彼此隔絕的兩個(gè)領(lǐng)域，認(rèn)為“權(quán)利的概念，可以看作直接含有普遍的相互強(qiáng)制的可能性，并與所有人的自由相協(xié)調(diào)?！瓏?yán)格的權(quán)利與倫理沒有任何牽連，它只考慮行為外在的方面，而不考慮行為的其他動(dòng)機(jī)，因?yàn)樗羌兇獾臋?quán)利，不摻雜任何道德的律令?！保?］（p.42）康德將強(qiáng)制性的法權(quán)領(lǐng)域與絕對(duì)自由的道德領(lǐng)域嚴(yán)格分離，國(guó)家和法律可能因此喪失精神性的倫理要素，而僅僅成為控制和管理個(gè)人權(quán)利領(lǐng)域的外在權(quán)威與理性工具。所以，“盡管康德將政治與道德及道德自治的思想十分重要地聯(lián)系起來(lái)，但是它的政治學(xué)概念仍然在很大程度上是工具性的。國(guó)家形成否定性自由的條件，即成為道德自治和個(gè)人肯定性自由的工具，而國(guó)家自身并沒有被理解為自由在真正意義上的體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)?！保?0］（p.19）“康德的理想國(guó)家完全缺乏黑格爾所稱作倫理的東西——習(xí)俗、傳統(tǒng)和共同體?！保?1］（p.361）與康德一樣，費(fèi)希特也區(qū)分了權(quán)利和道德，認(rèn)為在權(quán)利領(lǐng)域中，一切都是外在的和強(qiáng)迫的，而只有在道德領(lǐng)域才能找到真正的自由和同一?？梢?，費(fèi)希特所提出的國(guó)家特性在于它的外部性和強(qiáng)制性特征，也同樣表現(xiàn)為非精神的、強(qiáng)制性的國(guó)家機(jī)器，而成為缺乏倫理意義的統(tǒng)一體。保羅·福蘭克（Paul Franco）認(rèn)為“康德和費(fèi)希特的政治哲學(xué)并沒有把我們從屬于傳統(tǒng)自由主義的那種個(gè)人主義的、工具性的國(guó)家概念帶離多遠(yuǎn)”［10］（p.30）。

因此，無(wú)論霍布斯和洛克自然主義的契約論國(guó)家，還是盧梭、康德－費(fèi)希特道德主義的契約國(guó)家，都仍然保持在黑格爾所說的市民社會(huì)層次，即在強(qiáng)制性的法律許可范圍內(nèi)，任由個(gè)人盡情施展自己在自然和主觀理智方面的特殊性與任意性，最大化他們自己的財(cái)富積累，國(guó)家只是保護(hù)這種特殊性需要無(wú)障礙地得到滿足和實(shí)現(xiàn)的必要工具、條件?？梢哉f，近代自然法論者所建構(gòu)的契約論法理國(guó)家實(shí)際上也就是相當(dāng)于黑格爾所說的市民社會(huì)，并且對(duì)二者不作區(qū)分。正如弗蘭克所說：“現(xiàn)代政治哲學(xué)的契約論傳統(tǒng)——霍布斯、洛克、盧梭、康德和費(fèi)希特等的傳統(tǒng)，作為其最初的建立者，首先是因?yàn)樗鼪]能做出國(guó)家與市民社會(huì)的區(qū)分，混淆國(guó)家與市民社會(huì)?！保?0］（p.278）而且“十七、十八世紀(jì)的資產(chǎn)階級(jí)思想家們無(wú)不把市民社會(huì)看作是理想的社會(huì)，是永恒的、合乎理性的社會(huì)或國(guó)家。黑格爾雖然承認(rèn)市民社會(huì)的歷史地位，但并沒有把它理想化”［12］（p.31）。

在黑格爾看來(lái)，自然法論者的契約式法理國(guó)家或者市民社會(huì)，作為需要體系相互滿足的社會(huì)經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)，它是個(gè)人自由的各種主觀性、特殊性、任意性與偶然性得以盡情釋放和發(fā)揮的實(shí)體性場(chǎng)所，因而必須為此提供普遍性的外部保障體系，包括司法體系、警察等公共權(quán)威以及行業(yè)聯(lián)盟或同業(yè)公會(huì)等普遍性共同體，這就是黑格爾所謂需要之上建立的“外部國(guó)家”。但是黑格爾認(rèn)為市民社會(huì)中的公共權(quán)威或普遍性共同體還不能完全等同于倫理性政治國(guó)家的性質(zhì)?！昂诟駹柺堑谝粋€(gè)明確地將市民社會(huì)與政治社會(huì)或國(guó)家相區(qū)分的人?！保?0］（p.249）“在權(quán)利哲學(xué)中，黑格爾用‘市民社會(huì)’這個(gè)術(shù)語(yǔ)描述現(xiàn)代國(guó)家作為一個(gè)政治共同體的特殊性……然而國(guó)家這一詞在其適當(dāng)意義上是作為一個(gè)主權(quán)的政治統(tǒng)一體，它也是一個(gè)倫理的和文化的共同體——包含著比需要的體系、市民權(quán)利和社會(huì)福利更多的東西?！保?］（p.61）正如黑格爾所告訴我們的那樣，市民社會(huì)中的公共組織或公共權(quán)威，只是保護(hù)個(gè)人生命、自由和財(cái)產(chǎn)安全的外部普遍性實(shí)體，這是現(xiàn)代國(guó)家實(shí)現(xiàn)個(gè)人特殊性自由的手段、必要條件，它們是聯(lián)系國(guó)家與個(gè)人的中介或工具。這種外部國(guó)家只是照顧所有個(gè)人自然需要和主觀目的的特殊性不受阻礙地自由實(shí)現(xiàn)，消除侵害或阻礙個(gè)人及其所有權(quán)實(shí)現(xiàn)的不法因素，而對(duì)于法之外的其他事情或偶然性因素是不予過問和干涉的。

黑格爾并不把市民社會(huì)中個(gè)人主觀性和特殊性需要與能力的自由實(shí)現(xiàn)，看作如同霍布斯所說的自由的“自然狀態(tài)”，而是把它看作人類自身自由本質(zhì)的自然性、主觀性和特殊性的必然實(shí)現(xiàn)，它正是國(guó)家現(xiàn)代性本質(zhì)的反映，即承認(rèn)和保護(hù)個(gè)人的特殊性與主觀性自由，因而具有不可鄙視和取消的合理性?！昂诟駹栐谄錂?quán)利哲學(xué)中最終承認(rèn)現(xiàn)代主體的私人所有權(quán)、契約形式的法、以及純粹的個(gè)人主義特征?！保?3］（p.350）

盡管如此，黑格爾仍然十分清楚地意識(shí)到了市民社會(huì)中以需要為中介的社會(huì)經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)體系，給個(gè)人自由和權(quán)利實(shí)現(xiàn)帶來(lái)的偶然性與危險(xiǎn)性，財(cái)產(chǎn)不平等、貧富分化成為市民社會(huì)需要體系中不可避免的問題。所以，黑格爾既反對(duì)斯密、密爾等人主張通過“看不見的手”即市場(chǎng)機(jī)制，實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的自動(dòng)調(diào)節(jié)與和諧，即目標(biāo)只是法律體系正確運(yùn)轉(zhuǎn)的普遍性，將“個(gè)人和所有權(quán)不受干擾的保障”推到極致。同時(shí)，黑格爾也反對(duì)康德主張通過個(gè)人的道德自律原則實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的自我調(diào)節(jié)、自動(dòng)和諧。在黑格爾看來(lái)，無(wú)論斯密和密爾主張最小化國(guó)家的放任主義，還是康德的道德自律原則，都模糊了市民社會(huì)中外部普遍性的法律保障機(jī)制與倫理性政治國(guó)家的普遍性職能，將個(gè)體權(quán)利和特殊福利的現(xiàn)實(shí)性僅僅訴諸強(qiáng)制性法律的外部保護(hù)。黑格爾認(rèn)為這正是將原本屬于必然的和普遍的人格權(quán)利、道德自由，降低為偶然性的和不確定的，并將其推到了國(guó)家及其法律體制的普遍保護(hù)之外，相反將貧困的窮人、弱者以及流浪者的個(gè)體生存以及他們的特殊福利，置于法律的強(qiáng)制、防范和抵御之下。市民社會(huì)中的司法體系，作為形式的普遍性法的實(shí)踐應(yīng)用，其合理性在于：它必須消除和克服內(nèi)在于需要系統(tǒng)中的直接性和偶然性，防止個(gè)人權(quán)利的普遍性本質(zhì)本身受到侵害或破壞，因而只是對(duì)于個(gè)人權(quán)利普遍可能性的一種保護(hù)。然而，司法對(duì)于所有權(quán)和人身侵害以外的不法行為并沒有具體的規(guī)定，它只是對(duì)已經(jīng)造成的侵害的制止與消除，而不管侵害行為或違法行為之外的事情，它不管個(gè)人需要及其滿足的特殊方式、手段，也不管個(gè)人是否普遍地和切實(shí)地享有個(gè)體生存權(quán)、財(cái)產(chǎn)所有權(quán)、特殊福利等個(gè)體權(quán)利。

因此，市民社會(huì)中那種契約式的自由主義法理國(guó)家，是以自由本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的特殊性和主觀性為原則，個(gè)人自由本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)仍然具有自然的和感性的主觀任意性、偶然性和特殊性，其理性的普遍性本質(zhì)還沒有完全實(shí)現(xiàn)出來(lái)，并成為被知道的客觀普遍性東西，因而缺乏自由精神自身內(nèi)在的普遍性倫理要素。因?yàn)?，真正的自由，絕對(duì)的、具體的或肯定的自由，并不在于僅僅作為一種能力或潛在性，或者將個(gè)體自由和權(quán)利實(shí)現(xiàn)為偶然的、不確定的，而是在于充分實(shí)現(xiàn)了的理性的活動(dòng)，即：使所有個(gè)人的自由、生存、財(cái)產(chǎn)及其各種特殊福利和主體尊嚴(yán)，受到必然地普遍尊重和客觀實(shí)現(xiàn)。“作為倫理總體的國(guó)家，它的生命原則在普遍的自由意志展示自身與必然性一致的程度上才是已被實(shí)現(xiàn)了的。只有在那種程度上，國(guó)家才是有機(jī)的整體。它的憲法或政府體制是一個(gè)民族的理性或者說是它的自由的組織原則?！?yàn)橐庵臼亲栽谧詾榈刈杂傻模仨毷桥c必然性一致的。自由必須是在必然性意義上的‘是’，而不是偶然性意義上的‘是’?！保?］（p.227）

黑格爾的現(xiàn)代國(guó)家理念堅(jiān)持自由的現(xiàn)實(shí)性原則，試圖將個(gè)人特殊利益與道德和倫理結(jié)合并統(tǒng)一起來(lái)，因而在他那里市民社會(huì)和國(guó)家都是關(guān)鍵的和重要的。在他看來(lái)，沒有市民社會(huì)，就沒有個(gè)人主義，就沒有個(gè)人特殊利益滿足的領(lǐng)域，這正是自由的一個(gè)重要元素。所以，一方面，沒有市民社會(huì)，國(guó)家和精神的領(lǐng)域就會(huì)漂浮在抽象的或形式的普遍性自由與權(quán)利上；另一方面，沒有國(guó)家，個(gè)體永遠(yuǎn)不能提升到特殊利益之上并獲得客觀而普遍的尊嚴(yán)，從而自由與權(quán)利就不可能真正成為普遍的人普遍享有的客觀權(quán)利、特殊福利及主體尊嚴(yán)。在黑格爾看來(lái)，現(xiàn)代倫理國(guó)家的本質(zhì)就是普遍性應(yīng)該與完全的特殊性自由及個(gè)人的福利相聯(lián)系，因此家庭利益和市民社會(huì)的利益必須成為國(guó)家的兩個(gè)必不可少的倫理基礎(chǔ)?！皣?guó)家是具體自由的現(xiàn)實(shí)；但具體自由在于，個(gè)人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及他們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)，而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面他們認(rèn)識(shí)和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為他們自己實(shí)體性的精神，并把普遍物作為他們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)?！保?］（p.260）因此，“特殊利益當(dāng)然不能被拋棄，更別說壓制它；相反它們應(yīng)該與普遍利益協(xié)調(diào)一致，以便他們自身及普遍性兩者都得到保持”［14］（p.285）。

因此，黑格爾的倫理共同體國(guó)家是對(duì)市民社會(huì)的超越而不是否定，二者不是完全的對(duì)立與矛盾，而是內(nèi)在本質(zhì)與外在表現(xiàn)的關(guān)系。“黑格爾試圖超越而不是放棄尋求倫理生活的個(gè)別性，并試圖綜合個(gè)別性和普遍性，這點(diǎn)是正確的。同時(shí)，我們必須記起，黑格爾并不希望廢除那種個(gè)別性，而是避免經(jīng)典自由論者的個(gè)人概念（即前社會(huì)的、享有先天自然權(quán)利的原子式主體）統(tǒng)治政治秩序?！诟駹柌]有將個(gè)人遺忘或淹沒在一個(gè)全能的整體主義國(guó)家之中?！保?3］（pp.370－372）“黑格爾的法律和政治的哲學(xué)……試圖調(diào)和現(xiàn)代個(gè)人主義及主體性與共同體及倫理生活的需要?！诟駹栘灤┢湔麄€(gè)哲學(xué)事業(yè)所面對(duì)的任務(wù)在于，在保持自由的個(gè)體主體性的同時(shí)為共同體和社會(huì)倫理創(chuàng)造一個(gè)空間?！保?3］（p.345）

三、黑格爾現(xiàn)代倫理國(guó)家的價(jià)值普適性與歷史現(xiàn)實(shí)性

黑格爾的現(xiàn)代倫理國(guó)家，作為人類自由本質(zhì)最高或最完善的實(shí)現(xiàn)，表面看似自由實(shí)現(xiàn)的最后終點(diǎn)，因而帶有絕對(duì)國(guó)家或極權(quán)主義的味道。但是，這種最后的或最高的“終點(diǎn)”，僅僅是在自由現(xiàn)實(shí)性原則或精神概念解釋意義上的，決不可以按照經(jīng)驗(yàn)的存在意義上來(lái)理解。政治思想史家拜賽爾（Frederick C.Beiser）指出，黑格爾的“精神具有第一位的解釋價(jià)值，但并不是現(xiàn)存秩序的第一位?！保?5］（p.292）所以，我們不能把黑格爾的國(guó)家概念——作為人類自由實(shí)現(xiàn)的最高目的，理解成經(jīng)驗(yàn)存在（existence）意義上的第一位，而錯(cuò)誤地指責(zé)其為國(guó)家主義或極權(quán)主義。黑格爾在這里并不是要對(duì)任何一個(gè)國(guó)家及其政治原則進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性描述和分析，而是為國(guó)家本身提供一種科學(xué)的哲學(xué)概念或國(guó)家的理念?！昂诟駹柕膰?guó)家既非是以任何迄今為止世界歷史中產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)性國(guó)家的描述，又不僅僅是一種范例式的烏托邦理想，這個(gè)理想使國(guó)家屬于備受輕視的應(yīng)當(dāng)領(lǐng)域。”［16］（p.296）“黑格爾并沒有給任何一種特殊類型的國(guó)家賦予永恒的價(jià)值?！保?2］（p.15）黑格爾只是想證明國(guó)家這個(gè)政治構(gòu)造自身存在的內(nèi)在合理性和必然性在哪里，它們?cè)从诤翁?？在黑格爾看?lái)，國(guó)家客觀存在的理性必然性正是在于人類歷史實(shí)踐活動(dòng)的根本目標(biāo)：普遍的人的個(gè)體自由與權(quán)利的客觀實(shí)現(xiàn)，包括自然的、道德的及理性的三種必然性存在本性及其合理性權(quán)利的全面實(shí)現(xiàn)。這是世界各國(guó)所追求的共同價(jià)值或根本目標(biāo)，在這個(gè)意義上，黑格爾的權(quán)利哲學(xué)給我們提供了一種關(guān)于人類自由與權(quán)利、國(guó)家和法律、及道德和倫理的本質(zhì)內(nèi)涵的普適性“元哲學(xué)”。

既然黑格爾認(rèn)為個(gè)人自由本質(zhì)只有在國(guó)家中實(shí)現(xiàn)，這就說明人類歷史實(shí)踐的目的將是達(dá)到這個(gè)完美的國(guó)家，在其中人類自由被實(shí)現(xiàn)。各個(gè)國(guó)家作為本國(guó)人民自由本質(zhì)、特殊利益實(shí)現(xiàn)的最高目的，它必然要實(shí)現(xiàn)自身這種合理性目的與使命，而必然創(chuàng)造本民族人民實(shí)現(xiàn)自身自由與權(quán)利的歷史文明。各個(gè)國(guó)家和民族發(fā)展的歷史，正在于人類自由目標(biāo)與他身處的現(xiàn)實(shí)政治條件之間的沖突，以及人類嘗試改造這些條件，以便它們能更加一致于自己的自由本性。既然人類并不是一開始就完全地或清楚地意識(shí)到他的目標(biāo)，甚至不能完全認(rèn)識(shí)到他自身作為人而普遍具有的自由資格及個(gè)體權(quán)利，并且因?yàn)樗恢缹?shí)現(xiàn)它的必要條件，因而達(dá)到他的目標(biāo)的過程將是一個(gè)自我發(fā)現(xiàn)、自我創(chuàng)造與斗爭(zhēng)的永恒歷程。用黑格爾的話說，就是從人們“只知道一個(gè)人是自由的”、“少數(shù)人是自由的”到“人人是自由的”自我意識(shí)及實(shí)踐改造的人類社會(huì)制度發(fā)展的歷史。在黑格爾看來(lái)，人類精神尊嚴(yán)及其自由本性的實(shí)現(xiàn)和解放，經(jīng)歷了歷史上千秋萬(wàn)代一切犧牲的祭壇，其間經(jīng)歷著各種非理性的激情與欲望、利益爭(zhēng)奪，以及虛假的、丑陋的、骯臟的、罪惡的、暴力的等等混亂的存在與表現(xiàn)?！袄硇缘慕器铩币蚨谟?，理性使用自身的非理性手段、自然和感性的表現(xiàn)方式，實(shí)現(xiàn)自身自由本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性使命。這便是理性的普適性價(jià)值原則與其歷史實(shí)踐的辯證統(tǒng)一關(guān)系。

人類自身全部自由與權(quán)利、及保證其實(shí)現(xiàn)的憲政民主制度，作為普適的根本性價(jià)值原則，它同時(shí)是一種歷史理性。正如黑格爾所言：“這個(gè)原則的應(yīng)用于各種政治關(guān)系上，拿它來(lái)徹底鑄造和貫徹社會(huì)機(jī)構(gòu)，乃是一種造成歷史本身長(zhǎng)期的過程?！保?7］（p.17）因此，黑格爾的現(xiàn)代倫理國(guó)家，在理念上作為人類自由本質(zhì)的理性現(xiàn)實(shí)或歷史目標(biāo)，它并不是某種與現(xiàn)實(shí)或歷史環(huán)境相分離的抽象思想，毋寧說理性總是建基于歷史和現(xiàn)實(shí)之中，理性的制度是建立在一個(gè)民族的歷史性精神之中的。因此，關(guān)于現(xiàn)存國(guó)家的合理性與現(xiàn)實(shí)性，我們必須是在它自身發(fā)展的歷史階段中來(lái)思考和認(rèn)識(shí)，也就是在它本民族的自由自我意識(shí)及權(quán)利實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)造活動(dòng)與實(shí)踐斗爭(zhēng)的歷史中，來(lái)理解它現(xiàn)存的肯定性?！熬裰挥姓J(rèn)識(shí)了自身以后才是現(xiàn)實(shí)的，作為民族精神的國(guó)家構(gòu)成貫穿于國(guó)內(nèi)一切關(guān)系的法律，同時(shí)也構(gòu)成國(guó)內(nèi)民眾的風(fēng)尚和意識(shí)，因此，每一個(gè)民族的國(guó)家制度總是取決于該民族的自我意識(shí)的性質(zhì)和形成；民族的自我意識(shí)包含著民族的主觀自由，因而也包含著國(guó)家制度的現(xiàn)實(shí)性。”“每一個(gè)民族都有適合于它本身而屬于它的國(guó)家制度。”［4］（p.291）換言之，任何一個(gè)現(xiàn)存的特殊國(guó)家或民族，它自身的特殊存在、自我意識(shí)及其體制形式，決不代表最終的政治合理性或真理必然性，即不具有普適性意義與價(jià)值，對(duì)于其他國(guó)家或民族根本不具有優(yōu)先的地位和價(jià)值，因而決不能君臨于其他國(guó)家和民族的價(jià)值和信仰原則之上，搶占話語(yǔ)霸權(quán)，樹立適用于全球的政治意識(shí)形態(tài)或?qū)嵺`權(quán)威。

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［責(zé)任編輯：段志超］

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羅朝慧（1974－），女，四川瀘州人，內(nèi)蒙古財(cái)經(jīng)學(xué)院公共管理系副教授，博士。

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