劉玉敏

即本體即工夫:張九成對《中庸》的解讀*
——兼與鄭熊先生商榷

劉玉敏

張九成對心本論的建構(gòu)并非始自《中庸說》，《中庸說》以“戒慎恐懼，涵養(yǎng)未發(fā)”的工夫論貫穿始終，這一工夫論恰是他心本論的具體落實。他的慎獨、涵養(yǎng)未發(fā)的觀點是對二程“主敬”思想的繼承和發(fā)揮。因為在解經(jīng)方法和立言宗旨上的不同，《中庸說》遭到朱熹的詬病，冠之以“陽儒陰釋”。這恰恰反映了張九成的心學(xué)宗旨。

張九成;《中庸說》;心本體;工夫

鄭熊先生的大作《工夫消解本體——論張九成的〈中庸〉研究》①認(rèn)為張九成通過“工夫消解本體”的方式實現(xiàn)了心本論的建構(gòu)，讀后很受啟發(fā)，同時也不免產(chǎn)生幾點疑惑。筆者目前也在研究張九成思想，所以冒昧提出以與鄭先生商榷，借此也談?wù)勛约簩埦懦伞吨杏拐f》的看法。管蠡之見，就教方家。

一

對鄭先生文章的幾點疑問:

第一，文中說張九成作為二程的后學(xué)，“是理學(xué)向心學(xué)過渡的關(guān)鍵人物”，“本身隸屬于理學(xué)的范圍”，但又一再地說他“實現(xiàn)了理本論向心本論的轉(zhuǎn)變”，“一定程度上可以說構(gòu)建起了心本論”，這未免有些前后矛盾。既然已經(jīng)實現(xiàn)了“向心本論的轉(zhuǎn)變”，為何還是理學(xué)的范圍?這其實涉及到一個問題:判斷一個思想家的思想屬于理學(xué)還是心學(xué)，是直接根據(jù)其師承還是根據(jù)其思想特點?若根據(jù)師承，宋明理學(xué)的發(fā)展豈不是很單調(diào)?湖湘學(xué)派之胡宏，其父胡安國私淑洛學(xué)，家學(xué)淵源，胡宏又如何建立了性學(xué)體系?

第二，文中說張九成作為二程后學(xué)，仍然以“天理”為本體，并列舉了張九成的兩段原話作為佐證。首先，既然說他通過工夫消解本體的方式實現(xiàn)了心本論的建構(gòu)，此處又說他以天理為本體，在張九成的思想中到底有幾個本體?其次，仔細(xì)分析作為佐證理本論的那兩段話，都很難讓人信服。第一段“天理決然遇事而發(fā)，欲罷不能也”出自《四端論》，原文說，不獨圣人、先王有不忍人之心，人皆有是心，從不經(jīng)意看見孺子將入井時的第一反應(yīng)就能看出來:“當(dāng)是時也，其幾迅速，間不容息，思慮不及，知識不致，何暇較計內(nèi)交于孺子之父母呼?亦何暇較計要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友乎?又何暇較計惡其聲而然乎?是其天理決然，遇事而發(fā)，欲罷不能也?！本o接著他分析了佛老之學(xué)因為視世間一切為虛幻，所以不知天理之運(yùn)用。四端好比人的四肢，可以運(yùn)用可以行止，“若釋氏則無手足徒有腹心爾，安知運(yùn)用行止之理哉”②!可見，此處的“天理”并不帶有本體的含義，而是人們處理事情的當(dāng)然準(zhǔn)則。第二段“圣賢一出一處、一默一語、一見一否，皆循天理之自然”也是這個意思。處事治世遵循天理，這在所有理學(xué)家都是一致的。天理是否本體，似應(yīng)從天理和萬物的關(guān)系角度考察，而不是提到了天理就是理本論。倘如后者，陸九淵思想中談及天理之處也很多，且都比上述兩段話更接近本體，不知該如何給象山定位?以張九成為二程理學(xué)與象山心學(xué)之間的過渡人物，這是目前學(xué)術(shù)界的主流看法，依據(jù)是張九成從學(xué)于二程弟子楊時，仍然以天理作為最高本體，還沒有建立起一個完整的心學(xué)體系。從鄭先生的前后論述來看，一方面說張九成已經(jīng)建構(gòu)起了心本論，一方面又說他以天理為本體，是否突破前人成見，鄭先生有些猶豫。

第三，文中說張九成《中庸說》采用了與理本體含義相當(dāng)?shù)男员倔w，他“在從工夫入手建構(gòu)心本論的過程中，首先是從性本論開始的”，然后列舉《中庸說》首段為例。張九成思想中的“性”是否具有和天理相當(dāng)?shù)谋倔w意義，很值得商榷。因為他從來就沒說過“性即理”，倒是說過“心即性，性即天”③。而在《中庸說》中，“天命之謂性，此指性之本體而言也”，中國哲學(xué)中的“本體”，意指事物本來的那個樣子，與我們說的宇宙意義上的那個“本體”是兩回事。這一點，張岱年先生早就指出過。④

第四，文中說，張九成和陸九淵建構(gòu)心本論的路徑不同，一個是從工夫入手，一個是從本體當(dāng)下立論。顯然，這個結(jié)論是就二人的總體思想比較得來，已經(jīng)不是《中庸說》所能回答的了。那么張九成的路數(shù)是否與陸九淵一致，應(yīng)當(dāng)綜合張氏的其他著作《孟子傳》、《心傳》、《日新》、《尚書精義》、《橫浦集》等進(jìn)行判斷，否則有以偏概全之嫌?！吨杏拐f》的確強(qiáng)調(diào)了工夫(戒慎恐懼)的重要性，但是不是就以此得出結(jié)論說他與象山的路數(shù)不一致，有待商榷。因為工夫和本體的關(guān)系不僅體現(xiàn)在《中庸說》里，張氏其他的著作對于心本體的論述更全面、深刻。

二

筆者在《心學(xué)的肇始——張九成的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)》⑤一文中就張九成的心本論做了詳細(xì)闡述。愚以為，張九成以“心即天”為邏輯起點，將主體心上升至宇宙本體的地位，并將萬物看作我心外化的結(jié)果。在處理心理關(guān)系上，雖然有心理二分之嫌，但旋即通過“天地萬物與我一體”的觀點論證了物理心理實為一理的思想。最后通過正心和涵養(yǎng)未發(fā)的工夫論實現(xiàn)了從形而下之物理向形而上之本體心的回歸，實現(xiàn)了下學(xué)上達(dá)、物我、內(nèi)外、本體工夫的圓融一致，從而建構(gòu)了一個“心—氣—物—心”的心學(xué)思想體系。他的這一哲學(xué)結(jié)構(gòu)雖然明顯受到二程“理—氣—物—理”的影響，但二者無論在邏輯起點還是終點上都有本質(zhì)的區(qū)別。張九成第一次明確將主體心提升至本體的高度，以之作為其哲學(xué)最高范疇，圍繞“心”對心與物、心與理、心與性的關(guān)系做了詳細(xì)論證。從這個意義上說，心學(xué)之創(chuàng)立應(yīng)始于張九成。《中庸說》以“戒慎恐懼，涵養(yǎng)未發(fā)”貫穿始終，正是從工夫論的角度為心本體做論證。即，正因為他以心為本體，所以才在日用工夫上提倡慎獨、涵養(yǎng)本心。

戒慎恐懼、涵養(yǎng)未發(fā)之心的目的是為了不使不善之念產(chǎn)生，扼不敬之心于未萌。

《中庸》有“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”之說，于是未發(fā)已發(fā)成為宋明理學(xué)探討心性論時必然要涉及的話題。“中”即中正之道，即《尚書·大禹謨》說的“允執(zhí)厥中”、《論語·堯曰》的“允執(zhí)其中”之“中”，皇侃《論語疏》解釋說:“若內(nèi)執(zhí)中正之道，則德教外被四海，一切服化莫不極盡也。”⑥把“中”當(dāng)作一種處事原則，這與《論語》所記載的孔子中庸的思想是一致的。但到了《中庸》，“中”不再僅是處事的原則，而是情感未發(fā)以前人心所處的一種狀態(tài)，與已發(fā)之后“和”的狀態(tài)對應(yīng)，乃“天下之大本”，“天下之達(dá)道”。人心能保持這種中和狀態(tài)，則天地萬物無不各得其所、生機(jī)盎然。很明顯，《中庸》的“中和”體現(xiàn)了天地與我一體、萬物與我為一的理念，中和作為我心固有的屬性，心正則天地萬物皆正，也體現(xiàn)了人為天地之心的思想。

宋明理學(xué)主要深入討論中和的內(nèi)涵及二者的關(guān)系。程頤與其學(xué)生呂大臨專門就此問題進(jìn)行了討論。二程主張，“中即道也”，并不是說道就是中，而是用中來形容道(“以中形道”)，同樣也可用“中”來形容性和心。何謂中?“不倚之謂中?！焙沃^和?呂大臨提出“不雜之謂和”，程頤以為“未當(dāng)”⑦。未發(fā)指心之體而言，已發(fā)則指心之用而言，“于喜怒哀樂未發(fā)之前，更怎生求?只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂發(fā)自中節(jié)”⑧。這意味著，性之未發(fā)時只需要涵養(yǎng)，不需要任何“求中”的行為，才求就是已發(fā)了。涵養(yǎng)久，則發(fā)而自然中節(jié)。如何涵養(yǎng)?二程主張“敬”的工夫。能做到敬而無失，就是“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”了。

楊時與二程觀點不同。他主張:“未發(fā)之際以心體之，則中之體自見。執(zhí)而勿失，無人欲之私焉，發(fā)必中節(jié)矣。”⑨未發(fā)之時只有用心去體驗，才能見到未發(fā)之中。保持這個“中”不讓它失去，使私欲不生，才能發(fā)必中節(jié)。楊時的心體未發(fā)、執(zhí)而勿失顯然是一種“求中”的行為，與二程不類。

張九成則綜合了二程涵養(yǎng)未發(fā)和楊時求中的思想，主張以戒慎恐懼的工夫涵養(yǎng)未發(fā)，從而達(dá)到發(fā)而自然中節(jié)。但與二程不同的是，他把涵養(yǎng)工夫本身稱作“求中”。中乃心本有的狀態(tài)，是喜怒哀樂未發(fā)時的本然狀態(tài)。心所發(fā)時若合乎理義，則為和。如果心有私欲萌生，不但“中”被遮蔽，其所發(fā)也自然不會合乎理義，從而陷入偏頗邪惡之中。所以需要以戒慎不睹、恐懼不聞的工夫涵養(yǎng)，使此心之“中”永遠(yuǎn)處于清明的狀態(tài)?！爸屑春汀雹猓裟芎B(yǎng)得未發(fā)之心為中，則發(fā)而自然為和，不假人為，所以將工夫放在心之未發(fā)上。

九成認(rèn)為中庸就是中和，就是喜怒哀樂未發(fā)之時、已發(fā)后中節(jié)時的狀態(tài)。他認(rèn)為《中庸》開篇三句話就是對“中庸”的具體解釋:

天命之謂性，喜怒哀樂未發(fā)以前者也，所以謂之中;率性之謂道，此戒慎恐懼于不睹不聞以養(yǎng)喜怒哀樂未發(fā)以前之理，此所以求中也;至于修道之謂教，則以天命之性、率性之道而見于用，發(fā)而皆中節(jié)矣，所以謂之庸也。?

九成指出，“天命之謂性”是就性之本體而言，因為“心即性”，所以性自然是至善完美的，但因為“習(xí)”的影響，現(xiàn)實的人有善有惡，所以人們還需要“求中”?！奥市灾^道”就是人們通過戒慎恐懼的工夫以“求中”的過程，即循天所賦之性而入于仁義禮智之中?！靶薜乐^教”則是性的施設(shè)運(yùn)用，即將仁義禮智等應(yīng)用于日用倫常，因為涵養(yǎng)既久，所以無不中節(jié)，此即所謂和也。

九成發(fā)揮二程未發(fā)為體、已發(fā)為用的思想，“中衍天命之義，和衍修道之義。喜怒哀樂之未發(fā)，此指言性也，故謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，此所謂發(fā)也，故謂之和。中指性言，故為大本;和指教言，故為達(dá)道”?。中指性之本體而言，和指道之運(yùn)用而言。體用一源，中和都是我心所有，中和之用即“天地位焉，萬物育焉”，所以“天地萬物皆在我中和之中”。九成強(qiáng)調(diào)所謂的“和”是指“人倫之序無一毫差失”?，“和衍修道之義”也在于此?！昂妥灾衼怼?，能否發(fā)而皆中節(jié)即達(dá)到“和”，完全取決于未發(fā)時的涵養(yǎng)。如何涵養(yǎng)?就是戒慎恐懼的工夫。

戒慎恐懼是《中庸》“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”的簡稱，實際上是一種心理狀態(tài)。人何以要處于這種狀態(tài)?《中庸》指出:“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！闭驗椤暗馈睙o處不在，而人又看不見，聽不著，所以人的心理始終處于警惕謹(jǐn)慎的狀態(tài)，這種心理要求人越是在獨處時越是要謹(jǐn)慎、自律，也就是要“慎獨”。九成則提供了另一個原因:

夫不睹不聞，少致其忽，宜若無害矣。然而怠忽之心已顯見于心目之間，昭昭乎不可掩也。其精神所發(fā)，道理所形，亦必有非心邪氣雜于其間，不足以感人動物而招非意之辱，求莫為之禍焉，此君子慎其獨也。?

人不能有絲毫怠慢輕視之心，否則即容易招來意想不到的禍辱。戒慎恐懼是一種“察”的功夫，即對內(nèi)心的時時刻刻的自我反省，表現(xiàn)于外則是如舜之“好問而好察邇言”、“隱惡而揚(yáng)善”，顏淵的“得一善則拳拳服膺而弗失”之類。舜和顏淵之所以能做到這一點，全在于他們的慎獨之心。戒慎恐懼之工夫如此重要，但卻沒有引起人們足夠重視。人們不是把聰明智慧用在戒慎恐懼上，而是用在品評是非、機(jī)巧術(shù)數(shù)上。如果把這股聰明勁用在涵養(yǎng)未發(fā)上，才算是真正的智慧。九成認(rèn)為戒慎恐懼涵養(yǎng)未發(fā)不僅是去欲、修身的方法，而且具有其他重大意義。

首先，戒慎恐懼涵養(yǎng)未發(fā)，乃入圣之門路。涵養(yǎng)未發(fā)為的是養(yǎng)成中庸之德，中庸之德意味著無過不及，能行能止，行中規(guī)，動中距，自然而然，從容正道。這種德行只有圣人才具備?？墒沁@圣人之道又不是可望不可及的，它就在我們身邊?！坝鄧L求圣人而不可得，今乃知止在喜怒哀樂未發(fā)處耳，豈不近乎?”?學(xué)者只要在慎獨處用功，入圣之境不難矣。

其次，天地之心、治國之道皆不離戒慎恐懼的工夫。九成認(rèn)為，古代所謂“曲禮三百，威儀三千”，雖然施設(shè)至今隱顯未詳，然而皆是圣王中和之所發(fā)見，“繼志述事者無他，第于戒慎不睹恐懼不聞處致其察，以養(yǎng)中和之理”?。比如郊社之禮、宗廟之禮，其義如今已難以知曉，然而先王卻能于國外之郊以祀天，國中之社以祭地，禘嘗之禮以享鬼神，可見其深見天神地示人鬼之心?？墒撬麄兪窃趺粗赖哪?“然而禮義徑自何而明哉?惟戒慎不聞以養(yǎng)中和，則天神地示人鬼之心皆見于此矣?！蓖拼艘灾翁煜聡遥彩谴死?。“且天地位于此，萬物育于此，治國豈能出此理哉?是以君子慎其獨也?！?

最后，《中庸》所謂的三“達(dá)德”、“九經(jīng)”皆由戒慎恐懼的工夫入手。《中庸》:“天下之達(dá)道五，所以行之者三:曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也。”九成認(rèn)為，“行之者一也”之“一”便是誠。何謂誠?“誠即喜怒哀樂未發(fā)以前是也?！?圣人知三達(dá)德者以誠，行三達(dá)德者亦以誠，而此誠靠的是戒慎恐懼的涵養(yǎng)。《中庸》:“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇?！本懦烧J(rèn)為，《中庸》不直指好學(xué)為知、力行為仁、知恥為勇，而說“近”，“近”之意不遠(yuǎn)，即“在此”，這是要人明確學(xué)、行、恥的內(nèi)涵，這樣就為知、為仁、為恥了。那么學(xué)、行、恥到底指的是什么呢?“夫所謂學(xué)、所謂行、所謂恥，何也?即戒慎不睹、恐懼不聞之謂?！?明確這一點，則“當(dāng)幾自明，即事而解”，直趨知仁勇之路，則身修;身修則推己及人而可以治天下國家矣?！熬沤?jīng)”乃知仁勇之運(yùn)用，因為知仁勇乃指個人修身而言，身修則家齊國治天下平，國治天下平的具體體現(xiàn)就是“九經(jīng)”。所以，“誠使知仁勇皆盡其道，則此九經(jīng)以次而行，不先不后，不遲不速，皆中其會矣，此天理之自然，非私智所能為也”?。歸根結(jié)底，三“達(dá)德”的形成、“九經(jīng)”的實現(xiàn)，都是人之中和之發(fā)用，皆是由戒慎恐懼的涵養(yǎng)工夫決定的。

以上實際也可以說是戒慎恐懼工夫的實效，其實效如何還可以通過“忠恕”看出來。因為這種慎獨的工夫表現(xiàn)為“察”，所以“先察知一己之難克，而后察見天下皆為可恕之人，不敢妄責(zé)備焉”?。凡施諸己而不愿，亦勿施于人;凡事推之己所能行，然后推之以利天下，這才是忠恕之道，也是中庸之道。而達(dá)至此中庸之道，完全在于對自己行為的自我反省，即平時的戒慎恐懼的工夫。故而“夫欲知戒慎不睹、恐懼不聞之效，當(dāng)于忠恕卜之”?。戒慎恐懼之實效也表現(xiàn)為位祿名壽?！吨杏埂费浴按蟮抡弑厥苊保褪且煜氯藶榈陆詮慕渖骺謶秩胧?，而不以位祿名壽來看德之進(jìn)否。為學(xué)者不必關(guān)心位祿名壽，只看自己是否“德之未修，學(xué)之未講”、是否做到了戒慎恐懼就夠了。工夫到，德行昭著，所謂的名利自然不期而至，只是時間早晚的事。

張九成以戒慎恐懼涵養(yǎng)喜怒哀樂于未發(fā)的思想貫穿整部《中庸說》，他認(rèn)為《中庸》講的就是涵養(yǎng)未發(fā)的中和之道，這是由他以心為宇宙本體的思想決定的。已發(fā)未發(fā)皆是就“心”而言，心之未發(fā)為性，已發(fā)為情，性本善，所以其要在于涵養(yǎng);涵養(yǎng)久，自然發(fā)而中節(jié)，也就是說其轉(zhuǎn)化為善的行為、形成善的情感的可能性就更大。私欲的存在，不僅使人心無“覺”，產(chǎn)生不了什么善的情感，也不能充分發(fā)揮心的功能，不能充分認(rèn)識“理”也就不可能達(dá)到心理合一。因此九成非常強(qiáng)調(diào)這種防患于未然的修養(yǎng)方法:“凡思慮之起，踐履之初，皆察其始，察其終，察其微，察其著，使念慮無所逃，踐履無所失，則邪妄滅跡，仁義油然而生矣。凡一毫之惡，皆在所惡而去之;一毫之善，皆在所愛而護(hù)之。久而念慮既正，踐履皆明，心為仁義之宗，身為仁義之路，而圣賢所蘊(yùn)一皆印于念慮踐履間耳?！?他認(rèn)為有這種初始的工夫，純善的本心自然發(fā)而中節(jié)，以之用于行動，自然一切合乎倫常規(guī)范。他的這種方法與陸九淵頗相似。陸九淵主張“人須自立自重，不可隨人腳跟，學(xué)人言語”，既知道自立，則“此心無事時，須要涵養(yǎng)，不可便去理會事”?。如何涵養(yǎng)呢?“惟精惟一，須要如此涵養(yǎng)?！?如前文所分析，惟精惟一的工夫正是二程主敬的工夫，也正是張九成戒慎恐懼的工夫。

自從二程提出“涵養(yǎng)喜怒哀樂于未發(fā)之前”、楊時主張“以心體驗未發(fā)”這些思想之后，體驗喜怒哀樂未發(fā)以前的氣象便成了其后學(xué)所做的功課之一。但在張九成，因為他一向主張實際的工夫，所以并不提倡花工夫“體驗”，而是將工夫落到實處，如此戒慎恐懼就是為了使我心常存敬意，不使惡念萌生，這種常存敬心的目的與二程是一脈相承的。其后，陸九淵繼之，亦講“惟精惟一”，與之一致。到了王陽明，有學(xué)生問“未發(fā)之中是如何”，他回答說:“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養(yǎng)得此心純是天理，便自然見?！?也主張以這種慎獨的工夫涵養(yǎng)。這種工夫至明末的劉宗周提倡以“慎獨”為核心思想，可以說，心學(xué)在涵養(yǎng)未發(fā)的觀點上是基本一致的。

三

張九成以戒慎恐懼貫穿《中庸說》始終，并未按《中庸》本意解經(jīng)，所以遭到朱熹的集中批判，認(rèn)為他不論義理，“牽合附會”，陽儒陰釋，莫甚于此書。朱熹專門著《張無垢中庸解》批判九成的《中庸說》，洋洋萬言，這里不能一一盡述，只舉一例來看看二人的分歧。

九成將戒慎恐懼看作涵養(yǎng)未發(fā)的工夫，講“求中”、“醞釀成中庸之道”;而朱熹則認(rèn)為未發(fā)以前天理渾然，自然而“中”，不待人求，講戒慎恐懼即是已發(fā)了。按，從二程與呂大臨的討論來看，二程不同意“求中”之說，因為“求”便要“思”，“既思，即是已發(fā)”，就是“和”而不是“中”了。未發(fā)之時只可言“存養(yǎng)”，不可言“求”。那么未發(fā)之前，如何用功?二程主張“只平日涵養(yǎng)便是”。呂大臨則認(rèn)真思考了未發(fā)已發(fā)時的狀態(tài)，認(rèn)為喜怒哀樂未發(fā)之時，此心乃“赤子之心”，“此心至虛，無所偏倚，故謂之中”。而二程則以赤子之心為已發(fā)，那么未發(fā)之前，此心到底是何氣象?二程以體用言心之未發(fā)已發(fā):“心一也，有指體而言者，寂然不動是也;有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟觀其所見如何耳?！?未發(fā)為心之體，是靜態(tài)的;已發(fā)為心之用，是動態(tài)的。至于未發(fā)以前是何氣象，則全在于自己的體驗所見。所以其后學(xué)羅從彥、李侗等人一再強(qiáng)調(diào)靜坐以“看未發(fā)以前氣象”。九成“求中”的說法的確不符二程旨意，但他所謂的“求”不是勞心費(fèi)力的“求”，而是把涵養(yǎng)工夫本身就叫做“求”。未發(fā)之時固然是“中”，但此心一發(fā)能否中節(jié)，就需要涵養(yǎng)那未發(fā)之心。若此心純粹至善，則發(fā)而自然為和;若摻雜了邪氣非念，則不可能中節(jié)。九成講戒慎恐懼涵養(yǎng)未發(fā)的目的即在于避免“怠乎之心”的產(chǎn)生，這樣才不會有非心邪氣雜乎其間。此戒慎恐懼是一種人時時保持的心理狀態(tài)，是一種慎獨的工夫。他認(rèn)為能否實現(xiàn)中庸之道即取決于未發(fā)之心涵養(yǎng)的如何，這也是個醞釀的過程。二程的“涵養(yǎng)須用敬”其實也包含有此意。朱熹則以心之未發(fā)為性，性本純粹至善，是靜;心之已發(fā)為情，是動，戒慎恐懼則表明心已經(jīng)“動”了。中和、中庸之道乃天理自然，非是人醞釀而成的。

之所以有以上分歧，就在于對“天命之謂性，率性之謂道”的理解不同。張九成認(rèn)為，從性之本體而言，“心即性”，“天命之謂性”是“第贊性之可貴耳”。雖然人本身就具備仁義禮智等德性，但現(xiàn)實中確實存在有善有惡的人，所以人之本性為善，但“未見人收之為己物也”。若要使未發(fā)之本然之性發(fā)而皆為善，還在于人為的努力。朱熹則認(rèn)為，“既謂之性，則固已自人所受而言之”，而且仁義禮智與性為一體，并非是分開的，而說未收為己物，那么“未得此性之前，其為人也孰使之呼吸食息于天地之間，以收此性?”“方性之未入也，是四者又何自而來哉?”?九成是從性之本體和現(xiàn)實兩個角度來立論，以為戒慎恐懼的涵養(yǎng)論作鋪墊，而朱熹則專從人性之本然出發(fā)理解“性”的內(nèi)涵。

朱、張二人的很多分歧都是由于解經(jīng)方法、立言宗旨的不同造成的。黃宗羲在比較朱熹和王陽明解《大學(xué)》的思想時認(rèn)為，二人在工夫上“似有分合之不同”，“然詳二先生所最吃緊處，皆不越慎獨一關(guān)，則所謂因明至誠，以進(jìn)于圣人之道，一也”?。雖然朱熹強(qiáng)調(diào)先格致而后誠意，陽明強(qiáng)調(diào)格致即為誠意，工夫略有不同，但二人都強(qiáng)調(diào)“慎獨”，這是理學(xué)和心學(xué)的相通之處。而心學(xué)之強(qiáng)調(diào)慎獨，從張九成就已開始。他的戒慎恐懼涵養(yǎng)未發(fā)之心的思想從根本上說與程朱的慎獨是一致的，只不過在具體表述上以及對中庸、求中等概念的理解有不同罷了。

注釋

①鄭熊:《工夫消解本體——論張九成的〈中庸〉研究》，《中州學(xué)刊》2010年第3期。②張九成:《橫浦集》卷五，四庫全書本，第324頁。③［宋］黃倫:《尚書精義》卷三十四、卷二十，四庫全書本。黃倫，生卒年不詳，字彝卿，閩縣人。曾授左承務(wù)郎太學(xué)錄。其著《尚書精義》“薈萃諸說，依經(jīng)臚載，不加論斷，間有同異亦兩存之”。該書幾乎每條都首引張九成之說，“似即本九成所著《尚書詳說》而推廣之。故陳振孫頗疑其出于偽托。然九成《詳說》之目僅見《宋志》，久經(jīng)湮晦，即使果相沿襲，亦未嘗不可藉是書以傳九成書也”?！端膸烊珪偰俊肪硎?，中華書局，1997年，第146頁。④張岱年:《中國哲學(xué)大綱》，江蘇教育出版社，2005年，第38頁腳注。⑤劉玉敏:《心學(xué)的肇始——張九成的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)》，《孔子研究》2010年第2期。⑥程樹德:《論語集釋》，中華書局，1990年，第1349頁。⑦?《與呂大臨論中書》，《程氏文集》卷九，《二程集》，中華書局，2004年，第607、609頁。⑧《遺書》卷十八，《二程集》，第201頁。⑨《答學(xué)者其一》，《龜山集》卷二十一，四庫全書本，第310頁。⑩于恕編:《心傳錄》卷中，四庫存目叢書本，齊魯書社，1995 年，第192 頁。??????張九成:《中庸說》卷一，上海涵芬樓影印本，商務(wù)印書館，1936年。????張九成:《中庸說》卷三。??張九成:《中庸說》卷二。?張九成:《孟子傳》卷二十七，四庫全書本，第493頁。??陸九淵:《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，中華書局，1980年，第454、455頁。?《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年，第37頁。?《中庸解》，《朱熹集》，四川教育出版社，1996年，第3771頁。?黃宗羲:《明儒學(xué)案·師說》，中華書局，2008年，第7頁。

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1003—0751(2011)05—0168—05

2011—03—28

國家社會科學(xué)基金項目《張九成心學(xué)與浙東學(xué)派》(08CZX009)。

劉玉敏，女，浙江工業(yè)大學(xué)之江學(xué)院副教授(杭州 310024)。

責(zé)任編輯:涵 含