吳文勤

(中共無錫市委黨校 江蘇 無錫 214086)

共同體的消解:現(xiàn)代性成長(zhǎng)的缺憾及其困境*

吳文勤

(中共無錫市委黨校 江蘇 無錫 214086)

在傳統(tǒng)社會(huì),以血緣、地緣、共同價(jià)值等為紐帶建立起來的“共同體”為個(gè)體提供了生命的安全和心靈的安定,同時(shí)也約束了人的自由?，F(xiàn)代性的成長(zhǎng)中的解放政治、時(shí)空分離、脫域機(jī)制和反思性機(jī)制消解了維系傳統(tǒng)共同體賴以生存的基礎(chǔ)。共同體的消解,導(dǎo)致了不確定性和風(fēng)險(xiǎn)性日益呈現(xiàn)出來,以至于現(xiàn)代性被體驗(yàn)為意義世界的喪失和生命世界的碎片化,一種無價(jià)值感、無目標(biāo)感和無方向感的體驗(yàn)深深觸及了現(xiàn)代人的內(nèi)心。現(xiàn)代人迫切需要解決如何在個(gè)體化的邏輯下繼續(xù)保持人們生活的價(jià)值感與確定性,以便克服精神上的不安,進(jìn)而獲得穩(wěn)固的歸屬感。然而,這一矛盾困惑至今是個(gè)懸而未決的問題。

共同體;現(xiàn)代性;個(gè)體自由;本體安全;確定性

一

人類是社會(huì)性動(dòng)物。人類在地球上出現(xiàn)伊始,就在尋求生命的安全和心靈的安定。傳統(tǒng)共同體在給人們提供了安全和安定,同時(shí)也約束了人的自由。在傳統(tǒng)社會(huì),人類更多地受到外界環(huán)境的制約,在自然界面前人類顯得非常弱小。人類要戰(zhàn)勝自然,就必須團(tuán)結(jié)在一起。近代社會(huì)以來,人類依靠技術(shù)的進(jìn)步不斷獲得人自身的解放,即逐步擺脫地域的限制、時(shí)間的限制和對(duì)他人的依賴,將人類從家庭、村落、宗教團(tuán)體等共同體的嚴(yán)格控制下解放出來,為個(gè)體提供了前所未有的選擇機(jī)遇,個(gè)人主義得以興起,從而形成了與傳統(tǒng)社會(huì)完全不同的社會(huì)。德國(guó)社會(huì)學(xué)家滕尼斯用“共同體”與“社會(huì)”兩個(gè)不同的概念對(duì)此進(jìn)行了描述。在滕尼斯看來,人們之間的相互關(guān)系可以區(qū)分為兩種,或者被理解為現(xiàn)實(shí)的或有機(jī)的生命—身體和血緣的結(jié)合,或者被理解為思想的和機(jī)械的形態(tài),相互獨(dú)立的個(gè)人的一種純粹的并存。前者就是共同體,后者就是社會(huì)。滕尼斯認(rèn)為,“共同體是永久的和真正的共同生活,社會(huì)不過是一種暫時(shí)的和表面的共同生活?！盵1]尤其是隨著現(xiàn)代性的不斷擴(kuò)張,人類在獲得自身解放的同時(shí),也付出了昂貴的代價(jià)。這就是,人類獲得的自由同時(shí),也導(dǎo)致了傳統(tǒng)共同體的消解,導(dǎo)致了人類安全感和歸屬感的下降。自由度的提高與安全感和歸屬感的匱乏成為現(xiàn)代人面臨的雙重生存境遇。當(dāng)前,人們?cè)谙硎墁F(xiàn)代性成長(zhǎng)帶來的成果的同時(shí),也在反思現(xiàn)代性給人類帶來的生存困境。一些共同體主義者(社群主義者)想回歸傳統(tǒng)共同體社會(huì),重建現(xiàn)代人的精神家園,而自由主義者則想構(gòu)建一個(gè)與自由主義相容的共同體。

那么,人類能夠重回傳統(tǒng)共同體社會(huì)或者重建共同體社會(huì)嗎?要回答這個(gè)問題,首先就必須弄清楚什么是共同體?形成共同體的基本要素是什么?對(duì)于什么是共同體,當(dāng)今有不同的解釋,也是爭(zhēng)議不休,難以給予明確定義的概念。因此,要理解這一概念,最好是回到滕尼斯和涂爾干等經(jīng)典理論中去。在滕尼斯的社會(huì)理論中,共同體在哲學(xué)層面上與“社會(huì)”相對(duì)。共同體指的是“一種共同的生活,只要它是建立在意志的協(xié)調(diào)一致、基本上是建立在和睦的基礎(chǔ)之上,并通過習(xí)俗和宗教產(chǎn)生和改良?！盵2]在任何的一種共同的生活中,都存在著享受和勞動(dòng),形成某種不同勞動(dòng)分工和享受分配,產(chǎn)生著享受和勞動(dòng)的相互性。最為普遍的共同體形式包括血緣共同體、地域共同體和精神共同體。而這三者有時(shí)又是緊密地聯(lián)系在一起的。血緣共同體作為行為的統(tǒng)一體發(fā)展為和分離為地域共同體,地緣共同體直接表現(xiàn)為居住在一起,而地緣共同體又發(fā)展為精神共同體,作為在相同方向上和意義上的純粹的相互作用和支配。[3]涂爾干則是通過與有機(jī)團(tuán)結(jié)的對(duì)比,指出了共同體是基于相似性之上的,由共同的情感和共同的觀念聯(lián)系起來的社群?！霸诠餐w中,個(gè)體屬于集體,社會(huì)成員的共同觀念傾向在數(shù)量和強(qiáng)度上都超過了成員自身的觀念和傾向?！盵4]按照伊茲歐尼的觀點(diǎn),共同體由兩個(gè)基本要素組合而成:“A,它是一群個(gè)體內(nèi)部情感-滿溢的關(guān)系,這種關(guān)系總是彼此相互交織和加固(而不是純粹的一對(duì)一,或者鏈條式的個(gè)體關(guān)系);B,它是對(duì)一組共享的價(jià)值、規(guī)范和意義,以及一個(gè)共享的歷史和身份認(rèn)同的一定程度的承諾,簡(jiǎn)言之,是對(duì)一個(gè)特定文化的一定程度的承諾。”[5]即構(gòu)成共同體的最為核心的兩個(gè)要素是紐帶和共享價(jià)值。而這種紐帶和共享價(jià)值,正如滕尼斯所說,是建立在相互間密切的認(rèn)識(shí)之上的,只要這種認(rèn)識(shí)是受到一個(gè)人直接參與另一個(gè)人的生活即同甘共苦的傾向性所制約,并反過來又促進(jìn)這種傾向。[6]而這種最為典型的共同體生活是村落生活和古希臘城邦生活。

傳統(tǒng)共同體是生活在一個(gè)相對(duì)固定的區(qū)域之內(nèi),人數(shù)相對(duì)不多的集合體。血緣關(guān)系是構(gòu)成共同體最為原始的紐帶。隨著血緣關(guān)系的擴(kuò)展,具有相同祖先的人們居住在相對(duì)穩(wěn)定的土地上,這塊土地構(gòu)成了他們共同生活的基礎(chǔ),人們?cè)谶@個(gè)共同的土地上生活著、勞動(dòng)者、緊密地交往著。人們的“勞動(dòng)-生活-娛樂”的場(chǎng)所基本一致。共同體,既是勞動(dòng)的場(chǎng)所,也是生活和娛樂的場(chǎng)所,它是培養(yǎng)人們的工作、生活和社交技能的場(chǎng)所?！吧谒?死于斯”,人們有著相似的人生經(jīng)歷和共同的體驗(yàn),通過共同勞動(dòng)和相互間親密的交往,形成了許多風(fēng)俗習(xí)慣,產(chǎn)生了共同的記憶?！八砸环N經(jīng)常反復(fù)的、共同體活動(dòng)為前提,不管其原始的意義是什么,通過實(shí)際的練習(xí)、流傳、遺傳而變成為輕而易舉和自然而然的——變?yōu)椴谎远鞯?因此在既定的環(huán)境下,被認(rèn)為是必須的。”[7]正如相互并生活著的人們之間的習(xí)慣是在血緣的本能之外最強(qiáng)有力的紐帶一樣,記憶甚至能使生者與死者聚留在一起,生者還認(rèn)識(shí)、畏懼、崇敬死者。人們通過各種祭祀儀式對(duì)祖先進(jìn)行祭拜,使祖先的傳統(tǒng)得以繼承和流傳。傳統(tǒng)構(gòu)成了人們生活的基本“背景”,為社會(huì)活動(dòng)提供了清晰的框架,為人們的生活提供了明確的坐標(biāo)。在共同體內(nèi),個(gè)體的時(shí)空方位是明確的,身份也是確定的。大部分每日的生活都是極為例行化的。在大多數(shù)時(shí)間和地點(diǎn)背景下,正是這種例行化的、很大程度上視為理所當(dāng)然的社會(huì)生活特征,給表現(xiàn)為一種有規(guī)律地循環(huán)的“每日生活”或者“平常生活”賦予了意義。[8]傳統(tǒng)將過去、現(xiàn)在和未來聯(lián)系在一起,并為現(xiàn)在和未來提供意義解釋和預(yù)見性,從而成為個(gè)體安全感和確定性的源泉。因此,共同體具有明確的兩個(gè)特征:一是時(shí)空上的相似性或者高在場(chǎng)可得性;二是文化的同質(zhì)性,即都建立在傳統(tǒng)實(shí)踐的相似性和持續(xù)性的基礎(chǔ)上,建立在血緣關(guān)系作為集體組織的媒介這一重要基礎(chǔ)上。[9]這種基于情感和共享價(jià)值的共同體,是一種相互認(rèn)知、相互熟悉、相互信任,并具有基本相同經(jīng)歷和體驗(yàn)的熟人社會(huì)。人與人之間的親密交往、兄弟手足情深、穩(wěn)固的世俗禮儀和風(fēng)俗習(xí)慣,使得個(gè)人能夠從共同體當(dāng)中獲得一種穩(wěn)定的歸屬感和安全感。齊格蒙特·鮑曼這樣描述共同體:“它就像是一個(gè)家,在它的下面,可以遮風(fēng)避雨;它又像一個(gè)壁爐,在嚴(yán)寒的日子里,靠近它,可以暖和我們的手?！谶@個(gè)共同體中,我們可以放松起來——因?yàn)槲覀兪前踩?在那里,即使是在黑暗的角落里,也不會(huì)有任何危險(xiǎn)(誠(chéng)然,這里幾乎沒有任何“角落”是“黑暗”的)。在共同體中,我們可以相互很了解,我們可以相信我們所能聽到的事情,在大多數(shù)時(shí)間里我們是安全的,并且?guī)缀鯊膩聿粫?huì)感到困惑、迷?；蛘痼@。對(duì)對(duì)方而言,我們相互之間從來都不是陌生人?！盵10]這種穩(wěn)定的共同體有明確的分界線,自我與他者之間存在著相對(duì)明晰的界限,每個(gè)個(gè)體對(duì)自己的身份有著明確的認(rèn)知。個(gè)體屬于共同體,離開了共同體,個(gè)體就會(huì)顯得弱小,甚至可能無法生存。在傳統(tǒng)社會(huì),每個(gè)個(gè)體一生下來,就被特定的共同體包圍著,每個(gè)人的一生幾乎離不開自己生活的土地,個(gè)人的生存空間是穩(wěn)定的,風(fēng)俗習(xí)慣和道德規(guī)范調(diào)節(jié)著共同體中各個(gè)成員的關(guān)系。在共同體中,人們自小就接受并學(xué)習(xí)這些禮俗,每個(gè)人在嚴(yán)密的道德律條下從事著自己“本份”的活動(dòng),而不許越這種倫理道德規(guī)范雷池一步。這樣,個(gè)體被牢固地固定在共同體之上。由此也使得個(gè)體的獨(dú)立意識(shí)得不到發(fā)展,個(gè)體的獨(dú)立人格得不到展現(xiàn)。[11]

二

現(xiàn)代性是消解傳統(tǒng)共同體的力量。共同體的消解,導(dǎo)致了不確定性和風(fēng)險(xiǎn)性日益呈現(xiàn)出來,以至于現(xiàn)代性被體驗(yàn)為意義世界的喪失和生命世界的碎片化,一種無價(jià)值感、無目標(biāo)感和無方向感的體驗(yàn)深深觸及了現(xiàn)代人的內(nèi)心,似乎“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”。共同體是如何一步步被現(xiàn)代性的擴(kuò)張所消解的?本文運(yùn)用吉登斯關(guān)于現(xiàn)代性動(dòng)力機(jī)制的理論來分析共同體是如何被消解的。

(一)解放政治:啟蒙運(yùn)動(dòng)催生了人類在進(jìn)步主義旗幟下對(duì)“解放”的普遍追求,使人們堅(jiān)信人類對(duì)歷史的創(chuàng)造過程同時(shí)也是人類獲得解放的關(guān)鍵。在吉登斯看來,解放的根本在于實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的價(jià)值目標(biāo)。“解放”的發(fā)展歸結(jié)為兩個(gè)方面:第一方面,作為科學(xué)精神的反映,它表現(xiàn)在人類追求從自然和傳統(tǒng)(或者說歷史)中解放出來,即使個(gè)體不斷地從與自然的依附關(guān)系中和勞動(dòng)的困苦中解放出來,從長(zhǎng)期以來被認(rèn)為是理所當(dāng)然的傳統(tǒng)、風(fēng)俗、慣例以及宗教的權(quán)威中解放出來。第二方面,通過民主的精神,使個(gè)體從等級(jí)秩序和權(quán)威政治中解放出來,把大部分人從不平等和受壓迫的境遇下解放出來,消除權(quán)利之間存在的差別,給所有人以同等的生活權(quán)利,用民主的規(guī)范限定什么樣的統(tǒng)治才是合法的、可以站得住腳的。[12]解放政治表面表現(xiàn)為人類征服自然、解構(gòu)傳統(tǒng)、推翻專制統(tǒng)治等勃勃雄心,表現(xiàn)為追求正義、民主、平等、科學(xué)和富足等滾滾巨浪,但它的背后蘊(yùn)含著深刻的精神理念,那就是對(duì)自由的確認(rèn)和對(duì)人的主體地位的確認(rèn)?！敖夥乓馕犊赐ㄟ^讓個(gè)體能夠在某種意義上擁有在其社會(huì)生活的環(huán)境中自由和獨(dú)立行動(dòng)的能力,來把集體的生活組織起來?！盵13]解放政治的發(fā)展,使個(gè)人主義和自由主義得到快速發(fā)展,并占據(jù)了西方現(xiàn)代社會(huì)的主流。社會(huì)的單位是個(gè)人,而“共同體是個(gè)虛構(gòu)體,由那些被認(rèn)為可以說構(gòu)成其成員的個(gè)人組成。那么,共同體的利益是什么呢?是組成共同體的若干成員的利益總和?！盵14]

(二)時(shí)空分離:群落社會(huì)(傳統(tǒng)共同體)的時(shí)間延伸主要通過兩大彼此交疊的現(xiàn)象得以實(shí)現(xiàn):一是傳統(tǒng)具有的合法性地位;二是血緣在社會(huì)結(jié)構(gòu)化過程所發(fā)揮的根本作用。不論是否在血緣系統(tǒng)或者祖先崇拜中正式定形,血緣關(guān)系都深嵌于時(shí)間中,把個(gè)體與逝去的祖先聯(lián)系在一起。通過標(biāo)示生命周期的各個(gè)階段,血緣關(guān)系還有助于定位個(gè)體的生活時(shí)序。群落社會(huì)的時(shí)空延伸水平很低,社會(huì)流動(dòng)不涉及媒介性的空間超越:也就是說,與大型社會(huì)不同,不存在與身體缺場(chǎng)的其他人進(jìn)行有規(guī)律的交易。社會(huì)共同體結(jié)構(gòu)化過程中不涉及在場(chǎng)與缺場(chǎng)的分化。[15]而在現(xiàn)代性的發(fā)展過程中,社會(huì)互動(dòng)在空間上的擴(kuò)張和時(shí)間上的壓縮已經(jīng)成為“時(shí)空交匯”的最顯著特征。在現(xiàn)代,社會(huì)互動(dòng)的全球化性質(zhì)與降低在場(chǎng)可得性距離的新媒介的發(fā)明攜手同行。電話、電視、英特網(wǎng)等盡管不像普通面對(duì)面互動(dòng)那樣實(shí)現(xiàn)互動(dòng)各方完全在場(chǎng),但的確使他們能夠跨越無限的空間距離實(shí)現(xiàn)第一時(shí)間的接觸。[16]人們知識(shí)的獲取、生活方式的習(xí)得、社會(huì)的交往均可以突破時(shí)空的限制,可以通過不在場(chǎng)的接觸來實(shí)現(xiàn)。在以光速運(yùn)動(dòng)的網(wǎng)絡(luò)世界中,空間簡(jiǎn)直可以在“須臾”之間穿越;“遠(yuǎn)在天邊”與“近在眼前”之間已經(jīng)沒有差別了?？臻g不再對(duì)行動(dòng)和行動(dòng)的績(jī)效產(chǎn)生約束,空間已沒有多大意義,或者根本沒有意義?！斑h(yuǎn)在天邊”發(fā)生的事通過電視、網(wǎng)絡(luò)可以直接展現(xiàn)在眼前,影響著事件之外的人。電視機(jī)在農(nóng)村的普及,以都市生活方式為主要內(nèi)容的電視節(jié)目沖擊著農(nóng)村傳統(tǒng)的生活方式。居住在鄉(xiāng)村中的人們可以通過電視等媒介來體驗(yàn)都市里的生活,并模仿城市人的生活方式。

(三)脫域機(jī)制:脫域是指社會(huì)關(guān)系從彼此互動(dòng)的地域性關(guān)聯(lián)中,從通過對(duì)不確定的時(shí)間的無限穿越而被重構(gòu)的關(guān)聯(lián)中“脫離出來”。[17]在吉登斯看來,脫域就是“社會(huì)關(guān)系擺脫地域性的場(chǎng)景,并在無限的時(shí)空區(qū)域?qū)崿F(xiàn)‘再聯(lián)結(jié)’”[18]具體地說,脫域機(jī)制所要表明的是:社會(huì)關(guān)系從具體社會(huì)情境中抽離出來,而與相隔遙遠(yuǎn)的其他情境中的社會(huì)關(guān)系整合在一起。脫域機(jī)制存在兩種表現(xiàn)形式:象征符號(hào)和專家系統(tǒng)。前者表現(xiàn)為無須考慮任何特定的情境,卻能將身處不同時(shí)空、具有不同特質(zhì)的個(gè)人或者團(tuán)體“聯(lián)結(jié)”在一起的“交流媒介”。最為典型的和跨越時(shí)空范圍最為廣泛的象征符號(hào)是語(yǔ)言、貨幣和權(quán)力?！皩＜蚁到y(tǒng)”表現(xiàn)為由具體特定專業(yè)技術(shù)知識(shí)的專家所組成。各種專業(yè)知識(shí)已經(jīng)不僅僅局限于專門的技術(shù)領(lǐng)域,而是延伸到宏觀的社會(huì)領(lǐng)域和微觀的自我領(lǐng)域,構(gòu)成了我們今天生活的“背景”。個(gè)體的生存不再受共同體區(qū)域的限制,不再依賴于長(zhǎng)輩的技能傳授?，F(xiàn)代性瓦解了傳統(tǒng)的親緣關(guān)系,把社會(huì)關(guān)系從血緣和親屬關(guān)系中抽離出來,按照自由、平等和民主的原則進(jìn)行重新組織,從而成為一種純粹的關(guān)系,也就是“一種隨時(shí)都可以中斷的社會(huì)關(guān)系,只有當(dāng)它能夠?yàn)槊恳粋€(gè)個(gè)體提供充分的心理回報(bào)的時(shí)候,這種關(guān)系才能得以維持?！盵19]在高度現(xiàn)代性的條件下,個(gè)體已經(jīng)失去了其穩(wěn)定而恒常的信任基礎(chǔ),信任關(guān)系被置于一種漂浮和無根的狀態(tài),從而使個(gè)人的本體安全遭受磨難。

(四)反思性機(jī)制:現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展過程明顯表現(xiàn)出一種這樣的趨勢(shì),現(xiàn)代科學(xué)越是向前發(fā)展,傳統(tǒng)合法性就越受到質(zhì)疑,傳統(tǒng)存在的基礎(chǔ)也越被侵蝕和消解。在吉登斯看來,現(xiàn)代科學(xué)使傳統(tǒng)不斷趨于瓦解的原因主要在于“反思現(xiàn)代性”的發(fā)展?？茖W(xué)反思性的基本原則表現(xiàn)在:在這個(gè)世界上,一切既定的知識(shí)權(quán)威都必須被看著是可以質(zhì)疑和可以修正的,它們建立在流沙之上。傳統(tǒng)不再是理所當(dāng)然的,傳統(tǒng)必須自我解釋,公開接受質(zhì)問或?qū)υ挕，F(xiàn)代性要瓦解的第一種傳統(tǒng)和要“褻瀆”的第一個(gè)“神明”是傳統(tǒng)忠誠(chéng),是束縛人們手腳、阻礙人們前進(jìn)和約束人們進(jìn)取心的習(xí)俗性的權(quán)利和義務(wù)。傳統(tǒng)和舊秩序命運(yùn)發(fā)生轉(zhuǎn)變,自己被扔進(jìn)“熔爐”,在當(dāng)今流動(dòng)的現(xiàn)代性的時(shí)代里接受熔解的考驗(yàn)。[20]現(xiàn)代性打破了一切終極性權(quán)威,從而也淡化了傳統(tǒng)權(quán)威在人們?nèi)粘Ｉ钪械闹匾?使傳統(tǒng)的程式真理日益失去其迷人的魅力,使傳統(tǒng)存在的精神基礎(chǔ)日益被消除。由此,由傳統(tǒng)所提供的穩(wěn)定性生活基礎(chǔ)被抽掉了,現(xiàn)代社會(huì)的生活失去了穩(wěn)定和固定不變的根基。這個(gè)世界越來越擺脫了傳統(tǒng)所帶來的約束,個(gè)體擁有了極大的自由,但他必須選擇自己的生活方式和做出自己的生活抉擇。由于共同道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則的消失,將導(dǎo)致以自我為中心的,甚至是自戀的行為方式。正如特里·伊格爾頓所指出:社會(huì)變成了“一個(gè)由那些獨(dú)立自主的,各行其是的成分組成的大雜燴;他們的自我實(shí)現(xiàn),讓人感覺不到可以增進(jìn)人際交往的凝聚力”。[21]其后果是社會(huì)信任的喪失和共同體的衰落。傳統(tǒng)社會(huì)凝聚紐帶的式微和新型社會(huì)凝聚幻滅的缺失導(dǎo)致社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中“失范”狀態(tài)的出現(xiàn),現(xiàn)代社會(huì)失范的根本原因在于道德信仰的缺場(chǎng)。

三

隨著現(xiàn)代性的增長(zhǎng),傳統(tǒng)的共同體被逐步消解。正如鮑曼所言,在當(dāng)代社會(huì),“共同體的紐帶日益變得可有可無了……隨著民族聯(lián)系、地區(qū)聯(lián)系、共同體聯(lián)系、鄰里聯(lián)系、家庭聯(lián)系以及最后與某人自我前后一致的理念的聯(lián)系的持續(xù)弱化,個(gè)人忠誠(chéng)的范圍也縮小了”。[22]近代以來出現(xiàn)的日漸增強(qiáng)的個(gè)人原子化和社會(huì)碎片化的趨勢(shì),與之相伴隨的是一種對(duì)共同體的冷漠感,個(gè)人專注于自我而心無旁騖,過分自戀。無止境經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的欲望阻止了人們對(duì)真、善、美的追求,使人變得狂躁緊張、內(nèi)心分裂和焦躁不安,從而引發(fā)人與人之間的沖突。社會(huì)日益集中化摧毀了眾多的小型民間組織,割斷了人與人之間長(zhǎng)期維持的親密關(guān)系,人們難以獲得人生的統(tǒng)一性和連續(xù)性。[23]盡管人們可以通過多種形式局部地結(jié)合起來,但這種結(jié)合在很大程度上是純粹工具意義上的,無法為個(gè)體認(rèn)同提供意義視野。結(jié)果造成了個(gè)體認(rèn)同和集體認(rèn)同的危機(jī)。共同體的解體使人們獲得了自主性,但卻使個(gè)體的迷失,失去了確定性、可靠性和安全感,人們陷入了隔離、孤立與焦慮的困境,變成了游蕩于都市中的“陌生人”、“流浪者”、“旅行者”、“漫步者”、“比賽者”、“消費(fèi)者”、“游戲者”……

人們?cè)谙硎墁F(xiàn)代性帶來的文明成果的同時(shí),也在深刻地反思現(xiàn)代性帶來的缺憾。為了克服個(gè)體迷失所產(chǎn)生的種種流弊,維系個(gè)人的本體安全,人們產(chǎn)生了一種濃厚的認(rèn)同情結(jié)和歸屬鄉(xiāng)愁,急切地追問和確認(rèn)“我是誰(shuí)”。于是形成了一種蔚為大觀的“共同體主義”風(fēng)潮。共同體主義者不約而同地訴諸于共同體的構(gòu)筑,并認(rèn)為共同體是一種自由的處境化,是拯救原子主義自由觀和社會(huì)碎片化的出路。共同體是一種展現(xiàn)人的本質(zhì)存在,是恢復(fù)人類生活豐富性和多樣性,達(dá)到美好幸福的生活目的的場(chǎng)所。在共同體中,人們相互都很了解,可以相信所聽到的事情,在大多數(shù)時(shí)間里是安全的;在共同體中,人們能夠互相依靠對(duì)方,幾乎從來不會(huì)感到困惑、迷?；蚴钦痼@。然而,在現(xiàn)代性背景下,重構(gòu)共同體面臨的挑戰(zhàn)是:如何在個(gè)體化的邏輯下繼續(xù)保持人們生活的價(jià)值感與確定性?人們能同時(shí)獲得個(gè)體自由與本體安全嗎?還是魚和熊掌不可兼得?維系傳統(tǒng)共同體的紐帶均被現(xiàn)代性的擴(kuò)張給徹底顛覆了,重返傳統(tǒng)共同體是不可能了。那么我們現(xiàn)代人還能建立起心目中的共同體嗎?這是現(xiàn)代性成長(zhǎng)過程面臨的至今尚未破解的最大困境。

面對(duì)這一困境,社群主義中的大多都要求回到傳統(tǒng)當(dāng)中,“恢復(fù)”某一種共同善觀念,遏制或削弱會(huì)瓦解共同善觀念的多樣性。社群主義代表人物麥金太爾認(rèn)為,只有通過建構(gòu)共同體傳統(tǒng)以取代自由個(gè)人主義,才能避免由情感主義帶來的道德紛爭(zhēng)與混亂,從而走出道德無序的混亂狀態(tài)。怎樣建立共同體?他認(rèn)為,只有回歸亞里士多德的共同體傳統(tǒng),回歸到一個(gè)注重人生目的,講究德性的環(huán)境當(dāng)中去,才能克服自由主義帶來的道德紛爭(zhēng)與混亂。為此,就必須返回到我們一直寄生其中的歷史與傳統(tǒng),去尋找新的資源和靈感;必須求諸于我們生活其間的各種各樣的和多層次的道德生活共同體(家庭、城市、群體、社團(tuán)和聯(lián)合體),去尋求完整的而非片面、實(shí)際的而非抽象的、具體特殊的而非普遍主義的道德理解。另外,也有一些社群主義者,他們承認(rèn)個(gè)人選擇與文化多元不僅是現(xiàn)代社會(huì)不可逆轉(zhuǎn)的事實(shí),而且還是價(jià)值的特征,但是他們擔(dān)心,傳統(tǒng)中維系社會(huì)團(tuán)結(jié)的資源不足以承受這么大的多樣性。因此,他們致力于尋求新的更強(qiáng)的共同資源來抵消越來越強(qiáng)的多樣性,通過對(duì)我們差異性的慎議來建構(gòu)社會(huì)團(tuán)結(jié)的新紐帶。但是,這些旨在加強(qiáng)社會(huì)團(tuán)結(jié)而同時(shí)又尊重多樣性與選擇的不同提議是否有效,在很大程度上還懸而未決。許多社群主義者在鄉(xiāng)愁般的哀嘆與建構(gòu)團(tuán)結(jié)的新紐帶的憧憬之間搖擺。[24]

而自由主義認(rèn)為,在現(xiàn)代價(jià)值觀念和善觀念的多元性的文化背景下,不可能存在麥金太爾等社群主義者所主張的那種道德同質(zhì)性社會(huì)。對(duì)于各種(尊重正義的)生活方式的價(jià)值,不能進(jìn)行公共排序,不存在某一特殊的生活觀或某一生活觀視為最有價(jià)值的生活方式。德沃金認(rèn)提出了自由主義寬容共同體,認(rèn)為寬容共同體才是真正自由主義的共同體。他認(rèn)為,共同體的集體生活僅僅是它的正式的政治生活。德沃金的這種政治集體生活意義上的共同體活動(dòng)或行為,是在公共領(lǐng)域意義上的。德沃金指出“當(dāng)公民承認(rèn)自己的政治共同體有共同的生活時(shí),他們的個(gè)人生活的成敗在倫理上取決于這種共同體生活的成敗,這里他們便是認(rèn)同于這個(gè)共同體。”[25]“這個(gè)共同體就會(huì)具有重要的穩(wěn)定性和政治性的資源,即使他的成員在何為公正上有很大分歧。”[26]政治共同體具有相對(duì)于我們個(gè)人生活而言的倫理優(yōu)先性。但是,社群主義者提出,這種共同體的維系紐帶過弱,無法實(shí)現(xiàn)社會(huì)的真正團(tuán)結(jié)。麥金太爾指出,“現(xiàn)代自由政治的社會(huì)只能呈現(xiàn)為一群為了共同防衛(wèi)而捆在一起的‘烏有鄉(xiāng)’公民的集合體而已。他們最多擁有以互利為基礎(chǔ)的低級(jí)的友誼形式。他們?nèi)狈τ颜x的紐帶顯然與這類自由社會(huì)所自詡的道德多元論有密切的關(guān)系?！盵27]鮑曼用非常形象的“衣帽間式的共同體”描述了這種現(xiàn)代性背景下的共同體:“它們往往是短暫多變、‘方向單一’或‘目標(biāo)單一’的。他們的生命區(qū)間是短狹的,然而又充滿著嘈雜和狂暴激烈。他們的力量不是源自于它們被期望著的持久、延續(xù),而矛盾的是,源自于它們的不穩(wěn)定性和不確定性的未來,源于它們脆弱的存在所叫嚷著要求的警惕性敏感性和情感的投入?！盵28]個(gè)體自由與本體安全之間的矛盾仍然是個(gè)懸而未決的問題。甚至,人們?cè)谒妓鳌霸诂F(xiàn)代性的背景下,這種矛盾能解決嗎?”

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(責(zé)任編輯:玉 東)

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1672-1071(2011)02-0044-05

2011-01-12

吳文勤(1973-),男,漢族,江西臨川人,中共無錫市委黨校科研處副處長(zhǎng),副教授,研究方向:政治哲學(xué)、政治社會(huì)學(xué)與政黨政治。