申連云,高春天

(1.浙江外國語學(xué)院英語語言文化學(xué)院,浙江杭州310012;2.長沙理工大學(xué)外國語學(xué)院,湖南長沙410076)

一、前言

休謨和康德有關(guān)事實判斷與價值判斷、實然世界與應(yīng)然世界、事物的因果性與人的目的性的劃分對于翻譯研究具有重要意義。事實規(guī)律認(rèn)識的基本表達(dá)式是“A是B”,如“翻譯是把一種語言表達(dá)的意義用另一語言表達(dá)出來”“翻譯是改寫”“翻譯是政治行為”等,而道德價值判斷的基本表達(dá)式是“A應(yīng)該B”,如“翻譯應(yīng)該忠實于原文”“翻譯不應(yīng)該歸化,應(yīng)該異化”等。前者求真,后者求善;前者是事實,后者是理想;前者是客體的尺度,后者是主體的尺度[1]。兩者高度統(tǒng)一于翻譯活動之中,關(guān)注前者而忽視后者,或強(qiáng)調(diào)后者而忽略前者都不符合翻譯活動的實際。傳統(tǒng)翻譯研究的缺陷在于無視翻譯活動的應(yīng)然性,缺乏從倫理道德的角度對翻譯活動進(jìn)行考察。人們或者把翻譯看成對固定意義的發(fā)現(xiàn),或者把翻譯看成語言之間按照客觀規(guī)律的機(jī)械轉(zhuǎn)換;原文同譯文的關(guān)系被看成是一種因果決定關(guān)系,從原文到譯文被看成是客觀的、必然的,造成翻譯研究倫理層面的缺失。

以往的規(guī)定性和描寫性翻譯研究都很少或根本不從倫理道德的角度對翻譯活動和翻譯現(xiàn)象進(jìn)行考察和批評。規(guī)定性翻譯研究把翻譯看成純技術(shù)性操作,看成對客觀意義的發(fā)現(xiàn),自然不存在倫理道德問題。它力圖建立指導(dǎo)譯事活動的一般原則和方法,但也不把違背這些原則和方法的翻譯實踐看成是不道德的。如人們堅持“信、達(dá)、雅”應(yīng)該作為評價翻譯質(zhì)量的標(biāo)準(zhǔn),也只是認(rèn)為若是譯者這三個方面都做到了,便盡了譯書的能事;遵循和違背是水平高下問題,而不是道德與不道德的問題。描寫性翻譯研究是對規(guī)定性翻譯研究的反動。它呼吁停止對翻譯進(jìn)行是與非、正確與錯誤的價值評判,而只滿足于對現(xiàn)實的翻譯現(xiàn)象進(jìn)行描寫,尋找和描寫制約譯者選擇的種種社會的、文化的因素。

作為描寫的自然結(jié)果,人們發(fā)現(xiàn)翻譯并非是把固定不變的客觀意義渡過語言的疆界,而是一種受到譯者“先在”“先識”或“偏見”影響的闡釋過程,是一種受到權(quán)力操控的政治行為。這就是翻譯的事實,這就是翻譯的普遍本性,而不是個別翻譯或譯者的墮落和異化。任何翻譯都是一定的意識形態(tài)對原作的改寫,就像歷史題材電影或電視作品是對歷史的改寫而不是歷史的真實再現(xiàn)一樣。既然如此,這一時期翻譯研究的自然結(jié)論就是:翻譯應(yīng)該放棄對一個“忠實”譯本的追求,“怎么譯都行”。就這樣,傳統(tǒng)翻譯理論的最后一個據(jù)點“信”或“忠實”也被摧毀了,解構(gòu)了;整個翻譯活動似乎處于沒有標(biāo)準(zhǔn)、沒有中心的失范狀態(tài)。正是在這一背景下,我們提出從倫理道德的角度來考察翻譯活動,開展翻譯批評。

二、翻譯倫理批評的必要性

翻譯研究,作為一門人文科學(xué),具有同自然科學(xué)不一樣的性質(zhì)。自然科學(xué)的研究對象是自然存在之物,正確的研究結(jié)果只有一個:與客觀對象符合的就是正確的,不符合的就是錯誤的。而作為翻譯研究主要對象的譯本,則是人為存在之物,是譯者意志、情感等的符號化形式,包含作者的價值觀、倫理觀、道德觀、審美觀等主體性因素,是主體的客體化。對于這種充滿主體性的客體,往往無法判斷它是正確的還是錯誤的。當(dāng)翻譯研究中的科學(xué)主義在形式(語言形式)和內(nèi)容(或曰精神、精髓、風(fēng)姿、風(fēng)韻等)兩方面的努力被解構(gòu)主義否定、消解之后,人們突然發(fā)現(xiàn)翻譯活動及其結(jié)果沒有了評價標(biāo)準(zhǔn),“怎么譯都行”,翻譯批評出現(xiàn)前所未有的危機(jī)。

誠然,對于在不同時期、不同背景下產(chǎn)生的同一原文的諸多譯本我們無法判斷哪一個正確,哪一個錯誤;但是,以是否有助于社會發(fā)展、人類進(jìn)步為準(zhǔn)繩,我們是可以對每一個譯本或每一次翻譯行為進(jìn)行應(yīng)該或不應(yīng)該的價值評價的。

對于包括翻譯研究在內(nèi)的人文科學(xué)評價的這種應(yīng)然性,哲學(xué)家休謨早有關(guān)注。他說:“我一向注意到,本作者有時一直是照平常的方式進(jìn)行推理,確定上帝的存在,或是對人類事務(wù)做出論述,可是突然之間,我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn),我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等聯(lián)系詞,而是沒有一個命題不是由‘應(yīng)該’或‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的,這個變化是不知不覺的卻是有極其重大關(guān)系的。”[2]翻譯研究,作為對一項重要的“人類事務(wù)”——翻譯活動——做出論述的“命題”集合,自然充滿應(yīng)然性判斷。然而,以往的翻譯研究中科學(xué)主義大行其道,人們追求客觀規(guī)律,把應(yīng)然性結(jié)論拔高為普遍知識,導(dǎo)致簡單化,絕對化盛行。正因為如此,翻譯規(guī)范眾說紛紜,莫衷一是。

如此看來,關(guān)注翻譯的應(yīng)然性,從倫理的角度,以道德的眼光來審視翻譯活動的必要性首先是因為翻譯活動是合規(guī)律性與合目的性的高度統(tǒng)一,是客體尺度和主體尺度的高度統(tǒng)一。它不僅僅是對固定意義的發(fā)現(xiàn),也不僅僅是語碼之間按照語言規(guī)律的機(jī)械轉(zhuǎn)換,也是一種目的性行為:譯者懷著一定的利害己他的意識和目的,在不同的方案中做出選擇。套用一句馬克思的話,我們可以說:翻譯不過是追求著自己目的的人的活動而已。馬克思批評在社會學(xué)領(lǐng)域那種只承認(rèn)社會歷史發(fā)展的規(guī)律性和先定性的傾向時說:“歷史什么事情也沒有做……創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的,不是‘歷史’,而正是人,現(xiàn)實的、活生生的人。‘歷史’并不把人當(dāng)作達(dá)到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！盵3]馬克思所批評的這種思維模式表現(xiàn)在翻譯研究領(lǐng)域,就是以原作意義的確定性、客觀性、規(guī)律性來否認(rèn)翻譯的主體性和應(yīng)然性的做法。在人們的觀念里,原作的意義一經(jīng)誕生,就固定下來,成為“思想化石”[4];它超越時空,超越語言,一成不變。譯者的任務(wù)就是認(rèn)識這一實體,把它從原來的歷史語境中抽象出來,然后把它作為本質(zhì)的東西“萬分忠實”地用另一語言傳達(dá)出來[5]。而譯作好壞、正確與否就看它是否跟原作一一對應(yīng)了,翻譯批評就成了語言層面上的“枝枝葉葉的‘挑錯兒’”[6]。人們堅持“批評者的目標(biāo)只應(yīng)是一個:忠于原文的譯文要加以介紹,不忠于原文的譯文要無情地批評[7]”。在語文學(xué)范式和結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)范式占統(tǒng)治地位的很長時間里,翻譯批評停留在這種正確與錯誤、是與非的實然判斷上,而忽略對翻譯的應(yīng)然判斷。這種翻譯批評不僅是不全面的,而且是十分有害的。比如評價嚴(yán)復(fù)的翻譯,如果只專注于它語言層面的忠實程度,而無視它對當(dāng)時中國社會的啟蒙價值和進(jìn)步意義,那么這種評價不僅是不公平的,而且是有害的。

按照馬克思主義觀點,人在進(jìn)行生產(chǎn)實踐的時候,不僅按照客觀對象的規(guī)律行事,而且按照人的需要,即效用原則行事。人的實踐的本質(zhì)在于它不僅使自然物發(fā)生形式變化,而且在自然物中實現(xiàn)人的目的。翻譯,作為人類一種使文本的語言形式發(fā)生變化的重要實踐活動,也是實然性與應(yīng)然性的統(tǒng)一,客體尺度與主體尺度的統(tǒng)一,真與善的統(tǒng)一。試想嚴(yán)復(fù)當(dāng)年譯介西書,他何嘗不想更忠實一些,但考慮到譯文的效用,在難于兩全的情況下,也就只好棄前者而顧后者了。翻譯的目的“不是弄出一篇與原文百分之百相似的東西,而是創(chuàng)造一篇能夠完成使命的東西”[8]。如此看來,判斷一次翻譯活動是成功還是失敗,很大程度上是看譯者在當(dāng)時客觀條件下是否實現(xiàn)了原文價值的最大化。從價值的角度來評價某一個翻譯行為是應(yīng)該還是不應(yīng)該,而不是以原文為標(biāo)準(zhǔn)來衡量一個譯本忠實還是不忠實,這就進(jìn)入翻譯倫理批評的領(lǐng)域。

如果說以上是在具體經(jīng)驗層面論述翻譯倫理批評的必要性的話,那么我們還可以從形而上層面來認(rèn)識這一點。

面對休謨對科學(xué)知識的普遍必然性的懷疑,康德一反傳統(tǒng)的知識符合論,認(rèn)為不是知識必須符合經(jīng)驗對象,而是對象必須符合認(rèn)識主體的先天認(rèn)識形式和認(rèn)識結(jié)構(gòu)。這一顛倒就意味著我們只能認(rèn)識到我們的認(rèn)識形式所允許我們認(rèn)識到的東西,在我們的認(rèn)識形式之外的東西是永遠(yuǎn)都不可能知道的。也就是說,事物對我們的表現(xiàn)是可知,而事物本身(物自體)則超出我們的認(rèn)識能力,是不能被把握的。康德把知識限制在事物的表現(xiàn)這一領(lǐng)域是為了給自由留下一片天地,給道德信仰留出地盤。按照傳統(tǒng)哲學(xué)“知識必須符合對象”的思路,最終導(dǎo)致的一定是嚴(yán)格的決定論;因為只有一個對象,即事物本身,如果我們對這個對象可以形成科學(xué)知識,那么一切都在普遍必然性之中,毫無自由可言。通過倒轉(zhuǎn)知識和對象的關(guān)系,我們就有了一個不受理論理性認(rèn)識能力限制的自由領(lǐng)域;這樣實踐理性和倫理學(xué)就有了用武之地。倫理學(xué)是以自由意志、自由選擇為前提的,沒有自由意志就不必為自己的行為負(fù)責(zé)。當(dāng)面前擺著許多選擇的時候,有善有惡,有是有非;我們作為主體選擇了某種可能性,擯棄了某種可能性;這樣對我們的行為才可以有道德的評價[9]。既然原文和譯文之間不是一種因果決定關(guān)系,即從原文到譯文不是客觀決定的、必然的,那么譯者就是自由的:在各種可能性中進(jìn)行選擇,做出決策。對譯者的選擇進(jìn)行道德的評價,這也讓我們進(jìn)入了翻譯倫理批評的領(lǐng)域。

如果說休謨只是注意到了在自然的領(lǐng)域之外還有一個道德領(lǐng)域的話,那么康德則在兩個領(lǐng)域之間劃清了一條明顯的界線,把理論理性認(rèn)識能力限制在一定的范圍之內(nèi),不讓其無限擴(kuò)展開去,目的是為實踐理性和道德留下一片天地。以往翻譯研究存在偏差和謬誤,其根本原因就在于翻譯研究中缺乏道德價值判斷,沒有倫理學(xué)的位置。人們普遍認(rèn)為原語文本作為譯者的認(rèn)識對象,它的意義是先在的、單一的、固定的,譯語文本或者忠實或者不忠實,那是譯者水平高下問題,是譯者的認(rèn)識能力問題。在翻譯的藝術(shù)論那里,翻譯的好壞在于譯者的語文修養(yǎng);在翻譯的科學(xué)論那里,翻譯的好壞以及翻譯學(xué)的建立在于是否窮盡了相互轉(zhuǎn)換的語言之間結(jié)構(gòu)上的規(guī)律。從原文到譯文一切都被看成是客觀的、必然的,翻譯主體毫無自由可言。只有到了翻譯研究學(xué)派那里,才逐漸認(rèn)識到翻譯的主體性和主體間性,開始談?wù)撟g者的改寫、操縱和自由選擇的問題。

如今人們普遍認(rèn)識到原語文本不存在一個固定不變的意義,翻譯也不是對這個固定不變的客觀意義的發(fā)現(xiàn)和傳達(dá);這一通過經(jīng)驗描寫獲得的認(rèn)識與康德通過哲學(xué)思辨得出的結(jié)論是一致的。套用康德“不是知識符合對象,而是對象符合知識”的說法,我們可以說:不是譯文符合或忠實原文,而是原文符合或忠實譯文。譯者所獲得的對原文的認(rèn)識或理解,只不過是譯者的認(rèn)識形式所認(rèn)識到的意義,并不是原文本身固有的意義。至于原文本身是什么,我們永遠(yuǎn)不可能知道。比如說馬克思學(xué)說,它只存在于各種各樣不同的解釋中,并不存在一個統(tǒng)一的、一致的馬克思主義。在馬克思之后,有歐洲式的繼承,有1917年的俄國社會主義革命,還有中國的革命;而且這些理論的和實踐的解釋沒有盡頭,比如馬克思主義在未來的中國或世界其他地方將變成什么樣子也是不可預(yù)見的[10]80-81。翻譯是人類一項重要實踐活動,這一重要活動應(yīng)該如何進(jìn)行呢?對這一問題的回答,應(yīng)該成為翻譯研究的重要內(nèi)容;然而,以往的研究者們要么把翻譯看成純技術(shù)性操作,要么把一己的經(jīng)驗和看法當(dāng)成客觀知識,造成應(yīng)然性研究的缺失。這種局面只有到了解構(gòu)主義那里才開始得到改觀。

三、解構(gòu)主義翻譯理論的倫理維度

正因為我們無法達(dá)到對事物本身的認(rèn)識,所以與其糾纏于內(nèi)容上的符合還是不符合,忠實還是不忠實,不如對主體的認(rèn)識結(jié)構(gòu)和認(rèn)識形式進(jìn)行評論和解釋。法國大思想家蒙田說過:“與其說我們需要解釋事物,不如說需要解釋的解釋?！边@句話的意思是:我們解釋或認(rèn)識事物總是按照自己慣常的方式進(jìn)行,總是擺脫不了自己的歷史局限、文化視閾和民族偏見;我們對事物的解釋也總帶有我們當(dāng)前的利益、需要和目的。所以我們需要認(rèn)識到解釋的局限性,需要對解釋的方式或形式進(jìn)行評價和再解釋。這種反思和批評的精神對于翻譯研究是十分必要的。以往的翻譯研究中我們追求“忠實”,但殊不知,我們只能忠實于我們所能理解的,而我們自認(rèn)為對原文正確的理解也不過是自以為是罷了。認(rèn)識到自身的歷史局限,就不要把自己所得到的對原文的理解看成唯一正確的理解;按照解構(gòu)主義的術(shù)語,就不要去維護(hù)和強(qiáng)化自我“中心”,而要致力于“解構(gòu)”中心,就不要致力于維護(hù)同一性,排斥差異性。誠然,人都是以自我為中心的,但我們應(yīng)該努力從自我中跳出來,從占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)中跳出來,從被普遍接受的觀念中跳出來,擺脫自我的束縛,獲得思想解放。這就是解構(gòu)主義的倫理觀,也是解構(gòu)主義翻譯研究的倫理觀。

在解構(gòu)主義翻譯研究之前,人們由于把翻譯看成純技術(shù)性操作,缺乏對翻譯倫理問題的探討,有關(guān)翻譯倫理層面的零星認(rèn)識多集中在譯者與目的語讀者的關(guān)系問題上:譯者如果不負(fù)責(zé)任,胡譯、亂譯,或者不求甚解、佶屈聱牙,讓讀者不堪卒讀,那么就有違譯者的職業(yè)道德。解構(gòu)主義顯然關(guān)注更廣泛、更深刻的翻譯倫理問題。首先,它對傳統(tǒng)的“忠實觀”提出了質(zhì)疑。

“忠實觀”實際上是一種客觀決定論,即相信譯文同原文的關(guān)系是一種因果決定的關(guān)系,從原文到譯文是客觀的、必然的。盡管某一個人或某一時期的譯文可能同原文還有出入,但人們相信憑借人類理性,隨著對原文認(rèn)識的不斷深化,隨著一代又一代的不斷重譯,能夠使譯文越來越接近原文,最終達(dá)到對原文普遍一致的認(rèn)識和翻譯。因此翻譯標(biāo)準(zhǔn)就是“忠實”,好的翻譯就是同原文相符合。這一信念成為語文學(xué)派和結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)派翻譯研究的預(yù)設(shè)性前提;它無須論證,不言自明,只有到了解構(gòu)主義這里才受到質(zhì)疑和否定。

解構(gòu)主義翻譯觀否認(rèn)譯文是原文的鏡像反映,拒斥一致性觀念及因果觀念,強(qiáng)調(diào)翻譯中的主體性和主體間性,認(rèn)為每一次的翻譯不過是為了當(dāng)前目的和需要對原文的操縱和改寫。譯者所忠實的并非原文而是譯者所代表的、占主流的意識形態(tài),每一次翻譯都是對譯者意識形態(tài)和習(xí)慣思維的強(qiáng)化,是譯者和其贊助人爭取和鞏固權(quán)利的政治活動。也就是說,翻譯所追求的不是使譯文符合原文,而是使原文符合譯文,也就是使翻譯符合目的語文化當(dāng)前需要。解構(gòu)主義所謂“怎么譯都行”,意思是原文只是“能指”的無限衍義,不存在一個預(yù)先設(shè)定的意義。美國實用主義哲學(xué)家羅蒂[11]曾經(jīng)說過:“每一次翻譯都是對文本的一次使用,有多少目的要實現(xiàn),原文就以多少面目呈現(xiàn)出來。”所謂“作者死了”,或者說“文本只是一次野餐會:作者帶去語詞,而由讀者帶去意義”,意思都是作者無法為譯者立法。

既然原文和原文作者不能為譯文立法,那么譯者就是自由的,就應(yīng)該為自己的自由意志及在翻譯中的選擇和決策承擔(dān)道德責(zé)任。這是解構(gòu)主義翻譯研究的自然延伸和應(yīng)有之義。Derrida曾經(jīng)說過:可計算的程序(calculable program)摧毀一切責(zé)任,在超越因果決定論的地方責(zé)任就出現(xiàn)了[12]93。

在解構(gòu)主義者看來,譯者的道德責(zé)任就在于解構(gòu)、顛覆中心。翻譯本質(zhì)上總是以自我民族為中心的,這是人性使然;按照實用主義的說法,我們每次對文本的解讀和翻譯以及對所譯文本的選擇都不過是為了自身目的對文本的使用;因此永遠(yuǎn)不可能是平等對話。任何社會,各級社會機(jī)構(gòu),不管是政治的、商業(yè)的,還是宗教的、學(xué)術(shù)的,為了維持自身穩(wěn)定,總是介紹和引進(jìn)與自己觀點一致的話語,采用與自己的價值觀一致的文本解釋[13]。即便是非?！爸覍崱钡姆g,其構(gòu)建的也只是外國文本和文化在本國的呈現(xiàn)。通過選擇一定的文本、排斥另一些文本,采用一定的翻譯策略、排斥另一些策略,構(gòu)建外國文學(xué)和文化在本國的經(jīng)典形象,同時也塑造和樹立自己的文化身份。如此看來,翻譯“忠實”的不是外國文本,而是本國占統(tǒng)治地位的價值觀念和文化、文學(xué)規(guī)范。

其次,解構(gòu)主義的倫理思想表現(xiàn)在對傳統(tǒng)翻譯推崇的歸化翻譯策略的質(zhì)疑上。

歸化翻譯策略,歷史上古今中外都是主流[14,15]。它的局限或謬誤就在于力圖維持自我中心,將自己一定歷史文化條件下、出于一定目的的對作品的理解看成是唯一的,消除了作品其他可能的解讀。它的謬誤之處,也是不道德之處,還在于隱瞞、掩蓋了外國文本語言上、文化上的異質(zhì)特征,也掩蓋了譯本得以產(chǎn)生的其他條件,如譯者對原文的干預(yù)、所附加上的本國的文化價值觀念等。它要求譯本避免翻譯腔,企圖消除一切讓讀者把注意力投到語言本身上去的東西。

異化是對長期以來占統(tǒng)治地位的歸化策略的反動。它不是要消除和隱瞞,而是要保留和彰顯原語文本語言和文化上的差異,讓翻譯讀起來像翻譯。這種阻抗式翻譯的目的,就是不讓讀者沉溺于自己的思維定勢和偏見之中,避免翻譯成為主流意識形態(tài)構(gòu)建他國和本國文化身份的幫兇,從而反抗和顛覆主流意識形態(tài)的霸權(quán)地位和對待外國文學(xué)和文化的民族中心主義態(tài)度。所以,當(dāng)代翻譯研究對翻譯的重新定義是:翻譯同書評、電視劇等一樣,是受一定歷史時期、一定意識形態(tài)操縱的對歷史材料的改寫,而不是歷史的真實再現(xiàn)。翻譯的這種不可信的一面,Venuti稱之為“翻譯的丑聞”,Bassnett和Lefevere稱之為翻譯“不光彩”(shameful)的一面[16]。從這種意義上來看,傳統(tǒng)的“忠實”觀要求譯文忠實的并非作者或文本的原意,而是占統(tǒng)治地位的價值觀念和文化、文學(xué)規(guī)范。受規(guī)范和意識形態(tài)的制約,這是一切翻譯的本質(zhì)屬性;翻譯的忠實觀只不過是保守意識形態(tài)的體現(xiàn)罷了。異化翻譯的革命性在于它不是對占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的強(qiáng)化,而是創(chuàng)造出異質(zhì)的術(shù)語和文化價值觀念,質(zhì)疑那些以自我民族為中心的術(shù)語和價值觀念。這也是當(dāng)代的翻譯批評的倫理觀。

以往對翻譯正確與錯誤、好與壞的評判以譯文“忠實”原文的程度來衡量。描寫翻譯研究意識到傳統(tǒng)的做法不妥,呼吁暫時停止對譯本做出“正確與錯誤”“好與壞”的價值評判,而只滿足于尋找譯者選擇和決策的制約因素,以及譯文偏離原文的原因。解構(gòu)主義翻譯研究并不滿足于此。它重新對譯本做出價值評判,認(rèn)為衡量一個譯本好壞的標(biāo)準(zhǔn)是看譯本所塑造的文化身份、譯文所造成的社會影響是道德的還是不道德的。Berman的觀點是:壞翻譯造成本國讀者形成對待外國文化的民族中心主義態(tài)度,而好翻譯能夠限制對異域或異質(zhì)文化的否定,促進(jìn)社會對與自己不同的文化和價值觀念以及思想意識形態(tài)表示尊重,培養(yǎng)本土文化和文學(xué)的異質(zhì)性,同時使自己的語言和文化得到擴(kuò)大和豐富[14]81。由此看來,歸化翻譯是不道德的,因為它隱瞞了譯者對原文的增刪削減,掩蓋了譯者給原文所附加上的譯語文化價值觀念和思想意識形態(tài),并把譯者對原文歷史的、文化的解讀看成是原文固有的意義,把譯者的主觀解讀看成是客觀的和唯一正確的。由此看來,后現(xiàn)代翻譯思想對現(xiàn)代或傳統(tǒng)翻譯觀念的解構(gòu)、批判和否定是深刻的,是對傳統(tǒng)翻譯研究的超越。提倡異化的翻譯倫理觀,目的是不使任何對原文的解讀,或任何譯本成為“中心”。將異質(zhì)的成分引入進(jìn)來,就是為了形成對“中心”的顛覆和解構(gòu)。

德里達(dá)說:“解構(gòu)首先表現(xiàn)為對占統(tǒng)治地位的哲學(xué)、形而上學(xué)、本體論——即對存在的問題和解釋——結(jié)構(gòu)進(jìn)行解構(gòu)[10]81?！边@一思想在翻譯研究中的表現(xiàn)就是不讓某一種對文本的解讀和翻譯成為中心而排斥其他可能的解讀;歸化翻譯由于致力于維持自我中心和排斥他者受到嚴(yán)厲批判。

四、結(jié)語

翻譯是人類最重要的實踐活動之一,既然它不是對固定意義的發(fā)現(xiàn),也不是語碼間的機(jī)械轉(zhuǎn)換,那么我們應(yīng)該以怎樣的態(tài)度來進(jìn)行這一實踐活動呢?當(dāng)人們對翻譯活動的事實規(guī)律有了較深刻的認(rèn)識,即認(rèn)識并普遍認(rèn)同文本意義的不確定性和意義的主體間對話生成性之后,宏觀上以怎樣的態(tài)度來對待翻譯活動就成為翻譯研究必須思考和回答的核心問題。事實上,具有后現(xiàn)代特征的當(dāng)代翻譯討論或研究已深深觸及倫理問題,與人文價值密切相關(guān)了,正如柯里尼所斷言的那樣:“所有試圖用一套‘后人文主義’話語以對傳統(tǒng)人文主義話語進(jìn)行顛覆的努力都必然表達(dá)著某種對于人類經(jīng)驗的態(tài)度:這種態(tài)度只能被稱為‘倫理的’態(tài)度。即使是對‘意義開放性’的偏愛,對‘權(quán)威詮釋’的遺棄,以及隨之而來的對‘永無止境的自我創(chuàng)新’的推崇,對‘墨守成規(guī)的本質(zhì)論’的貶抑,實際上都求助于某種價值判斷,不管這種價值判斷是如何隱而難見?！盵17]

當(dāng)代翻譯研究已不再糾纏于具體“怎么譯”的討論,也不再只滿足于“為什么譯”的追問,而開始關(guān)懷“誰譯”的人文價值[12]91。是誰在翻譯,東方人還是西方人,殖民地還是宗主國,男人還是女人?他有著怎樣的道德信仰?他的翻譯結(jié)果對于整個人類社會又有著怎樣的價值?關(guān)懷人類也是當(dāng)代翻譯研究應(yīng)有的情懷;在全球化背景下,在世界文化普遍交流的今天,翻譯如何促進(jìn)人類相互理解和平等對話,所以這些應(yīng)該成為翻譯倫理批評的重要內(nèi)容。

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