施建興， 董四代

(武夷學(xué)院 政治理論教學(xué)部， 福建 武夷山 354300)

梁啟超對憲政“中國化”問題的文化思考

施建興， 董四代

(武夷學(xué)院 政治理論教學(xué)部， 福建 武夷山 354300)

作為探索憲政“中國化”問題的第一人，梁啟超主張學(xué)習(xí)西方的憲政制度必須充分考慮中國國情和自身文化傳統(tǒng)。在比較差異的基礎(chǔ)上，他借重、重述中國文化傳統(tǒng)，發(fā)掘憲政主義的本土資源，并站在現(xiàn)代性與民族性之間，致力于重構(gòu)西方傳統(tǒng)憲政觀并使其“中國化”。

梁啟超；憲政思想；憲政“中國化”；探索

如果說康有為作為維新立憲思潮的首倡者，在托古改制的旗號下，以進(jìn)化論為武器，將西方憲政制度以“特洛伊木馬”形式偷偷地介紹到中國社會，由此在相對封閉而自足的封建文化傳統(tǒng)所構(gòu)筑的專制政治堡壘里打開了缺口，那么與乃師康有為相比，作為維新立憲派領(lǐng)袖之一的梁啟超，維新期間對憲政的認(rèn)識和宣傳還只限于跟隨康有為等思想家人云亦云。但在變法失敗后，在逃亡日本期間，梁啟超直接接觸了大量西方思想家的著作，大談霍布斯、盧梭、孟德斯鳩、斯賓洛莎、邊沁、伯倫知理……之后他還曾數(shù)度到歐美等地游歷考察，對西方的憲政制度實踐和文化背景也有了更深的感悟，從而得以更高、更廣闊的視野，從現(xiàn)實的角度出發(fā)，直接觸及憲政之于中國的命門——“中國化”問題。

一、主張選擇、學(xué)習(xí)西方憲政制度必須充分考慮中國國情和自身文化傳統(tǒng)

1902—1903年在歐美游歷考察期間，梁啟超注意到西方憲政模式的形成和發(fā)展是與其固有的希伯來傳統(tǒng)和希臘傳統(tǒng)的觀念支撐分不開的，“有宗教言以權(quán)讓，有哲學(xué)家言以權(quán)爭，兩者相劑而世運乃日進(jìn)焉。泰西之治，實頗賴是”[1]。而這兩個文化傳統(tǒng)的精神內(nèi)涵，中國要么沒有，要么不發(fā)達(dá)?！肮嗜缦２畞砣恕⒂《热酥F(xiàn)世的熱烈宗教觀念，我無有也；如希臘人、日耳曼人之瞑想的形而上學(xué)，我雖有之而不昌?！盵2]3603-3604他主張選擇、學(xué)習(xí)西方憲政制度，不能機(jī)械照搬，必須考慮國情和自身文化傳統(tǒng)，比較差異，探索適合本國的憲政之路。他認(rèn)為：“政治者，人類之產(chǎn)物也，而一國之政治者，又一國國民之產(chǎn)物也。凡人類有普通性，故政治大體之良惡，其標(biāo)準(zhǔn)固不甚相遠(yuǎn)。凡一國國民有特別性，故政治細(xì)目之適否，其裁擇必因乎所宜?！盵3]2108“蓋政治無絕對之美，而惟適之為貴……博考各國差別之相，而求其所以然之故，乃返按諸吾國之情實，效其相類者而棄其不相類者，采其可行者而去其不可行者，其有吾國之情實，為他國所無，則職權(quán)之?dāng)嘀?，亦自我作古也?！盵3]2164如是，作為政治制度設(shè)計的核心——政體模式問題自然成為梁啟超思考的重點。

梁啟超雖然對孟德斯鳩三權(quán)分立理論贊美有加，但并不因此而盲目信奉。受盧梭人民主權(quán)不可分割、不可讓渡學(xué)說的影響，早在1899年《各國憲法異同論》一文中，梁啟超就提到：“有碩學(xué)布龍哲駁其說，以為三權(quán)全分離，則國家將有不能統(tǒng)一之患，故三權(quán)決不可分，而亦不可不分，惟于統(tǒng)一之下而歧分之，最為完善云?！盵4]后來，通過歐美游歷考察活動，梁啟超注意到：依據(jù)孟德斯鳩理論采取典型三權(quán)分立的政體形式，事實上是不存在的，各國經(jīng)驗事實表明：一方面國會行使的不僅是立法權(quán)，另一方面立法權(quán)又未能專屬于國會[3]2110。在1912年的《憲法之三大精神》一文中，他又以美國為例分析了孟氏理論存在的缺陷：“昔孟德斯鳩倡三權(quán)鼎立之義，欲使國會之立法權(quán)與政府之行政權(quán)畫鴻溝而不相越，此空想耳……即墨守孟說之美國，今亦蒙其名而乖其實矣……夫國家分設(shè)此兩機(jī)關(guān)，原欲使之互相限制而各全其用。倘運用之結(jié)果，致以一機(jī)關(guān)壓他機(jī)關(guān)，而被壓者變?yōu)殡`屬，則其乖分設(shè)之本意明矣。然使兩不被壓，巍然對峙，而此兩機(jī)關(guān)者日挾敵意以相見，遇事各圖牽制，則國家大計，將全墮于意氣，復(fù)何國利民福之能致者？”[5]

基于上述經(jīng)驗認(rèn)識，在代議制問題上，梁啟超認(rèn)為應(yīng)當(dāng)結(jié)合國情和文化傳統(tǒng)，建設(shè)有中國特色的國會制度，并提出兩條指導(dǎo)思想：一是要注意、吸收“各國國會共同之要素”；二是要堅持、發(fā)揮“我國國會應(yīng)有之特色”。他說：“今世國家之能立于大地者，殆莫不有國會。但其國會之內(nèi)容，無一國焉，能與他國悉從同者，豈非以歷史慣習(xí)之互殊，現(xiàn)存事實之各別，其勢固有不容盡相師者耶。然則居今日而倡國會論，有必當(dāng)注意者二事焉。一曰各國國會共同之要素，宜如何吸收之。二曰我國國會應(yīng)有之特色，宜如何發(fā)揮之也。”[3]2108為此，梁啟超初步將國家權(quán)力分為四權(quán)，在立法、司法、行政三權(quán)之外加上大權(quán)。大權(quán)機(jī)關(guān)由國會單獨組成，或國會與君主或其他機(jī)關(guān)共同組成，強調(diào)其最重要的作用在于擁有改正憲法權(quán)[3]2110，通過增設(shè)“大權(quán)機(jī)關(guān)”方式實現(xiàn)對立法權(quán)和行政權(quán)的調(diào)和，以彌補三權(quán)分立的不足。從某種意義上說，這種在代議制基礎(chǔ)上增設(shè)的“大權(quán)機(jī)關(guān)”或許具有一定的監(jiān)督性質(zhì)，而且似乎隱含著某些直接民主成分的可能意義。隨著帝制成為歷史陳跡，以及北洋軍閥黑暗僭主政治下的亂象叢生(一種比君主制還不如的政體)，梁啟超進(jìn)一步發(fā)展了其憲政思想。1919年，梁啟超在《解放與改造》發(fā)刊詞中明確主張“舊式的代議政治，不宜于中國，故主張國民總須在法律上取得最后之自決權(quán)”[6]，主張通過發(fā)展地方自治、健全各種職業(yè)團(tuán)體等方式分權(quán)于社會，發(fā)展社會權(quán)利(權(quán)力)，在權(quán)力相互制約基礎(chǔ)上增加了社會制約權(quán)力，以求達(dá)到國民真正享有法律上的最后自決權(quán)(直接民主)，從而漸進(jìn)式地實現(xiàn)真正“民治”。

另外值得一提的是，1911年辛亥革命后，針對國內(nèi)熱衷于仿效美國共和憲政的傾向，梁啟超在《新中國建設(shè)問題》一文中，特別提醒國人不能忽視中國是單一國的國家結(jié)構(gòu)形式，認(rèn)為這一制度根本不能適合中國國情：“此北美合眾國排英獨立后，根據(jù)孟德斯鳩三權(quán)分立說所創(chuàng)之新政體……此可謂諸種共和政體中之最拙劣者，只可以行諸聯(lián)邦國，而萬不能行諸單一國，惟美國人能運用之，而他國人決不能運用，我國而貿(mào)然欲效之，非惟不能致治，而必至于釀亂?！盵7]

二、借重、重述文化傳統(tǒng)，探尋憲政主義的本土資源

從文化發(fā)生學(xué)上說，包括憲政在內(nèi)的任何異質(zhì)文化的移植，如果沒有自身文化傳統(tǒng)資源的支撐，是幾乎不可能有接納空間的，反而可能被視為“異端邪說”而遭排斥。對此，與同時代的許多中國知識分子不同，背負(fù)著文化傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型重任、從傳統(tǒng)文化堡壘中走出來的梁啟超，努力發(fā)掘傳統(tǒng)文化的思想精義，力圖會通中西，古今雜糅，以接轉(zhuǎn)西方憲政理論。表現(xiàn)在：

(一)對“限權(quán)”的接轉(zhuǎn)。

梁啟超從“天道”、“敬天法祖”出發(fā)，證明“限權(quán)”思想在中國文化傳統(tǒng)中“固有此義”，“為至當(dāng)不易之理”，只是不知道應(yīng)當(dāng)如何“限權(quán)”，其原因在于憲法的缺失。他說：“不知君權(quán)有限云者，非臣民限之，而憲法限之也。且中國固亦有此義矣。王者之立也，郊天而薦之；其崩也，稱天而謚之；非以天為限乎？言必稱先王，行必法祖宗，非以祖為限乎？然則古來之圣師、哲王，未有不以君權(quán)有限，為至當(dāng)不易之理者；即歷代君主，茍非殘悍如秦政、隋煬，亦斷無敢以君權(quán)無限自居者。乃數(shù)千年來，雖有其意而未舉其實者何也？則以無憲法故也。以天為限，而天不言；以祖宗為限，而祖宗之法不過因襲前代舊規(guī)，未嘗采天下之公理，因國民之所欲，而勒為至善無弊之大典。是故中國之君權(quán)，非無限也，欲有限而不知所以為限之道也?！盵8]1911年，又說：“當(dāng)知此君權(quán)有限之理想，這我國堯、舜、孔、孟所發(fā)明垂教，絕非稗販之于他國。”[9]

(二)對“主權(quán)在民”的接轉(zhuǎn)。

梁啟超在《先秦政治思想史》中論道：“美林肯之言政治也，標(biāo)三介詞以櫽括之曰：Of the people，by the people，and for the people，譯言政為民政，政以為民，政由民出也。我國學(xué)說，于of、for之義，蓋詳哉言之，獨于by義則概乎未之有聞。申言之，則國為人民公共之國，為人民共同利益故乃有政治。此二義者，我先民見之甚明，信之甚篤。惟一切政治當(dāng)由人民施行，則我先民非惟未嘗研究其方法，抑似并未承認(rèn)此理論，夫徒言民為邦本，政在養(yǎng)民，而政之所從出，其權(quán)力乃在人民以外?！盵2]3605在梁啟超眼里，中國傳統(tǒng)文化中的“民本”思想(主要是“以民為本”、“民為邦本”儒家哲學(xué))是以人(民)為本位，與憲政主義所宣稱的“民治”、“民有”、“民享”所強調(diào)的主體是一致的，在“政為民政”、“政以為民”觀念上，中西文化具有共通的價值追求，但民本思想缺乏“政由民出”的民治觀念和方法是更為現(xiàn)實的缺陷。對此，梁啟超從民本思想的本源——“天道”思想里尋找接轉(zhuǎn)的理論假設(shè)。他說：“天子為天之代理人，在天監(jiān)督之下行政治，則本來之最高主權(quán)屬于天，甚明。然此抽象的天，曷由能行使其監(jiān)督耶？吾先民以為天之知(聰明)能(明威)視聽，皆假涂于人民以體現(xiàn)之。民之所欲惡，即天之所欲惡。于是論理之結(jié)果，不能不以人民為事實上之最高主權(quán)者。故此種‘天子政治’之組織，其所謂天者，恰如立憲國無責(zé)任之君主；所謂天子者，則當(dāng)其責(zé)任內(nèi)閣之領(lǐng)袖。天子對于天負(fù)責(zé)任，而實際上課其責(zé)任者則人民也?！盵2]3618

(三)倡導(dǎo)個人獨立，以“盡性主義”代替“個人主義”。

以個人獨立、個性的自由發(fā)展為核心的個人主義是西方自由主義憲政的價值基石。梁啟超因此認(rèn)為：只有個體的自由獨立，才有國家、民族的自由和獨立。他說：“吾以為不患中國不為獨立之國，特患中國今無獨立之民。故今日欲言獨立，當(dāng)先言個人之獨立，乃能言全體之獨立。”[10]428然而，兩千年來封建專制制度下的臣民只知服從，為專制主義服務(wù)的儒家哲學(xué)已經(jīng)使人喪失了獨立自由的本性，造就的只是奴性人格。因此，在梁啟超看來，在中國欲求獨立自由精神，首先要除去四種奴性：不做古代圣人之奴隸；不做世俗之奴隸；不做境遇之奴隸；不做情欲之奴隸[11]679-680。依梁啟超之見，儒家是以人作本位，以自己環(huán)境作出發(fā)點的，只不過個體獨立自由的本性在宗法制度和以忠、孝為核心的禮教面前被抑制了。由此他認(rèn)為儒家哲學(xué)是伸張民權(quán)的學(xué)問，不是擁護(hù)專制的學(xué)問；是反抗壓迫的學(xué)問，不是奴役人民的學(xué)問。甚至認(rèn)為儒家開創(chuàng)大師如孔、孟、荀都帶有很激烈的反抗精神[12]。為此，他從儒家經(jīng)典文籍中尋找可資借鑒的資源并加以現(xiàn)代重述：“國民樹立的根本義，在發(fā)展個性。中庸里頭有句話說得最好：‘唯天下至誠唯能盡其性’。我們就借來起一個名叫做‘盡性主義’。這盡性主義，是要把各人的天賦良能，發(fā)揮到十分圓滿……天賦良能，絕不能自由擴(kuò)充到極際。”[13]2980而這種“盡性主義”下的國民人格包括獨立與合群、自由與制裁、自信與虛心、利己與愛他、破壞與成立這十種相反相成德性，力求臻于“知有合群之獨立，則獨立而不軋轢；知有制裁之自由，則自由而不亂暴；知有虛心之自信，則自信而不驕盈；知有愛他之利己，則利己而不偏私；知有成立之破壞，則破壞而不危險”的境界[10]428-432。許紀(jì)霖先生認(rèn)為，這一“盡性主義”，顯然是從儒家的“人格主義”發(fā)展而來，但個中的內(nèi)容已經(jīng)不限于道德之性，而是康德意義上的人之個性，具有自然人性和道德人性的廣泛內(nèi)涵[14]。

(四)對“代議制度”的附會。

在梁啟超眼中，“國會之有無”是專制政體與立憲政體之間差別的唯一表征[3]2108。為迎合國人虛驕心理，他甚至不惜利用文化傳統(tǒng)資源穿鑿附會、古今雜糅，旁征博引先秦及漢代典籍、制度，證明議院之意在中國早已有之，“于古有征”。他說：“問子言西政，必推本于古，以求其從同之跡，敢問議院，于古有征乎？曰：法先王者法其意。議院之名，古雖無之，若其意則在昔哲王，所恃以均天下也。其在《易》曰：‘上下交泰，上下不交否?！湓凇稌吩唬骸冎\僉同。’又曰：‘謀及卿士，謀及庶人。’……其在《孟子》曰：‘國人皆曰賢，然后察之；國人皆曰不可，然后察之；國人皆曰可殺，然后殺之?！逗榉丁分涫浚睹献印分T大夫，上議院也；《洪范》之庶人，《孟子》之國人，下議院也……雖無議院之名，而有其實也。”[15]

從上述言論可以看出，梁啟超對儒道文化典籍、“天道”觀念等某些中國傳統(tǒng)文化內(nèi)容進(jìn)行現(xiàn)代重述，試圖在文化傳統(tǒng)中推導(dǎo)“證成”憲政主義的某些價值內(nèi)涵。當(dāng)然，如果沒有近代中西文化碰撞、以西方憲政文化為參照系，這種推導(dǎo)“證成”是不可能的。實際上，儒家文化、“天道”思想等對于傳統(tǒng)政治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的價值，不在于能否從“天道”觀念、儒道文化典籍中直接獲得“限權(quán)”、“主權(quán)在民”、“個人獨立”、“議會制度”等憲政主義觀念，更多地在于它為國人體認(rèn)憲政主義觀念提供了本土文化資源背景。①由此，本土的文化傳統(tǒng)被賦予了新的時代意義，揭開了傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代復(fù)興和發(fā)掘更新之路。1922年，梁啟超對此也作出了客觀評述：“國故之學(xué)，曷為直至今日乃漸復(fù)活耶？蓋由吾儕受外來學(xué)術(shù)之影響，采彼都治學(xué)方法以理吾故物。于是乎昔人絕未注意之資料，映吾眼而忽瑩；昔人認(rèn)為不可理之系統(tǒng)，經(jīng)吾手而忽整；乃至昔人不甚了解之語句，旋吾腦而忽暢。質(zhì)言之，則吾儕所恃之利器，實‘洋貨’也。坐是之故，吾儕每喜以歐美現(xiàn)代名物訓(xùn)詁古書，甚或以歐美現(xiàn)代思想衡量古人，加以國民自慢性為人類所不能免，艷他人之所有，必欲吾亦有之然后為快……人性本不甚相遠(yuǎn)，他人所能發(fā)明者，安在吾必不能，觸類比量，固亦不失為一良法?！盵2]3609

三、把握時代發(fā)展脈絡(luò)，致力于重構(gòu)西方傳統(tǒng)憲政觀并使其“中國化”

自各主要資本主義國家先后完成工業(yè)革命以來，民族、國家之間的競爭日益加劇，與之相應(yīng)的是民族(國家)主義開始出現(xiàn)，反映在個人自由的保障這一憲政價值核心問題上，19世紀(jì)中葉英國思想家密爾對西方早期自由主義進(jìn)行了修正闡釋，在堅持個人自由和個體價值正當(dāng)性的基本前提下，也重視整體利益，強調(diào)個人自由的限度以及個人自由的實現(xiàn)不能損害國家、社會和他人的利益。這與中國傳統(tǒng)宗法社會所構(gòu)筑的“家(族)、國(家)”共同體價值觀似乎也有某種程度上的契合。所以，當(dāng)密爾《論自由》一書由嚴(yán)復(fù)以《群己權(quán)界論》為題翻譯介紹到中國后，梁啟超在將西方傳統(tǒng)憲政觀置于近代語境下考量的同時，對密爾式自由主義作了某些“中國化”的整合闡釋。

1902年在《新民說》一文中，梁啟超指出：“自由之界說曰：‘人人自由，而不以侵犯他人自由為界?！蚣炔辉S侵人自由，則其不自由亦甚矣。而顧謂此為自由之極則者何也？自由云者，團(tuán)體自由，非個人自由也。野蠻時代，個人之自由勝，而團(tuán)體之自由亡；文明時代，團(tuán)體之自由勝，而個人之自由減……夫泰西之所謂自由者,無一役非為團(tuán)體公益計,而絕非一私人之放恣桀驁者所可托以藏身也?！薄皥F(tuán)體自由者，個人自由之積也。人不能離團(tuán)體而生存，團(tuán)體不保其自由，則將由他團(tuán)焉自外而侵之、壓之、奪之，則個人自由更何有也！”[11]678-679由此強調(diào)團(tuán)體(民族、國家)自由、團(tuán)體存在的價值和利益，而密爾所強調(diào)的個人自由的實現(xiàn)和保障問題似乎被淹沒了。然而，在同一年發(fā)表的《論政府與人民之權(quán)限》一文中，梁啟超又認(rèn)為：侵犯他人自由是政府干涉人民自由的唯一條件，“凡人民之行事，有侵犯他人之自由權(quán)者，則政府干涉之；茍非爾者，則一任民之自由，政府宜勿過問也”[16]。這里，更多地強調(diào)保障個人自由和個體價值之意義，似乎又回到了密爾式自由主義中去。而在1905年發(fā)表的《開明專制論》一文中，梁啟超詳細(xì)查考了17、18世紀(jì)到19世紀(jì)西方學(xué)者關(guān)于國家存在目的的思想變遷，注意到：17、18世紀(jì)西方學(xué)者主張，國家是為人民而存在，人民是目的，國家僅是實現(xiàn)人民利益的手段；到了19世紀(jì)，西方學(xué)者則修正認(rèn)為，一方面是國家為人民而存在，另一方面人民也同時為國家而存在。國家一方面為人民利益，同時為自身謀利益。如果二者利益發(fā)生沖突，則優(yōu)先于人民。國家是目的，而人民有時可以成為實現(xiàn)國家目的之手段，“但何以重視國家如是之甚，則以國家為人民所托命也”[17]1459?！笆耸兰o(jì)之學(xué)界與十九世紀(jì)之學(xué)界，有一絕異之趨勢焉，不可不察也。即十八世紀(jì)，偏畸于主觀的研究，十九世紀(jì)，則群趨于客觀的研究是也。主觀的研究者，謂真理存于吾心；客觀的研究者，謂真理存于事物之自身。謂真理存于吾心，則憑吾意力之自由，可以發(fā)現(xiàn)所謂‘自然法’者，而應(yīng)用之以改良社會國家；謂真理存于事物之自身者，則知事物所以成長發(fā)達(dá)之理由，一皆備于其內(nèi)部，自然而然，非可強制?！盵17]1463這樣，民族、國家的整體利益考量在梁啟超那里又有了歷史和邏輯發(fā)展上的理據(jù)。然而，俟一戰(zhàn)結(jié)束后，梁啟超對國家主義又進(jìn)行了反思，認(rèn)為“這回德國致敗之源，就是因為國家主義發(fā)達(dá)得過于偏畸，人民個性，差不多全被吞滅了，所以碰著英法美等個性最發(fā)展的國民，到底抵?jǐn)巢贿^……今日第一要緊的，是人人抱定這盡性主義”[13]2980。

在不同的文字著述語境里，梁啟超對國家和公民之間的關(guān)系命題似乎有著不同的解讀。但在筆者看來，這些看似“變化反復(fù)”的語詞，實則是梁啟超意在探索近代語境下如何重構(gòu)甚至超越西方傳統(tǒng)憲政觀的一種觀念表達(dá)，在他的思想深處，保障個人的自由和權(quán)利仍是其憲政價值關(guān)懷的旨趣。如臺灣學(xué)者黃克武所評：“梁雖然不是一個西方意義下的個人主義者,但也絕對不是一些學(xué)者所認(rèn)為的集體主義或權(quán)威主義者。他對個人自由與尊嚴(yán)有很根本的重視，我們可以說他所強調(diào)的是非穆勒主義式的個人自由(non-Millsian emphasis on individual liberty)，這種個人自由仍是以保障個人為基礎(chǔ)的，但同時以為個人與群體有密不可分的關(guān)系，因此有時強調(diào)以保障群體價值作為保障個人自由的方法?！盵18]32“梁氏此種對非穆勒主義式的個人自由之強調(diào)，與他源于傳統(tǒng)的思想模式是結(jié)合在一起的，換言之，儒家傳統(tǒng)對個人的尊重，尤其是王陽明的良知觀念，是梁氏非穆勒主義式的個人自由觀之基礎(chǔ)。”[18]34這里，與學(xué)界多數(shù)觀點不同，黃克武認(rèn)為梁啟超對個人自由的保障有根本的重視，是以保障群體價值作為保障個人自由的方法，并強調(diào)這種文化建構(gòu)方法使梁啟梁認(rèn)為傳統(tǒng)價值與現(xiàn)代價值是可以結(jié)合在一起的。筆者贊同黃克武的觀點，并認(rèn)為上述不一致之處看似矛盾，實則是梁啟超站在現(xiàn)代性與民族性之間，既肯定個人自由和個體價值的意義，又要努力尋找民族的集體認(rèn)同的價值取向，試圖將以個人為本位的自由主義與以團(tuán)體為指涉對象的民族主義會通、整合為同一個意識形態(tài)的結(jié)果。用梁啟超的話來說，就是上文所提及的“盡性主義”，它并不是西方古典時期完全意義上的個人主義，而是一種在團(tuán)體與個人關(guān)系相對平衡、和諧共生中的個人主義，更是對西方傳統(tǒng)個人主義的改進(jìn)。從當(dāng)代西方對古典個人主義傳統(tǒng)中消極因素的反思和某種程度上的超越來看，包含了十種相反相成德性的“盡性主義”無疑具有一定的前瞻性，其內(nèi)涵也更豐富。

實際上，自由主義與民族主義屬于不同價值范疇，西方早期更多認(rèn)識到它們之間的分歧和矛盾，但19世紀(jì)中葉以后，二者如何結(jié)合以至和諧共生互補漸漸成為西方關(guān)注的時代課題。20世紀(jì)西方著名的自由主義思想家之一以賽亞·柏林與其弟子耶爾·塔米爾以及著名法學(xué)家約瑟夫·拉茲等人，明確提出“自由主義的民族主義”并有系統(tǒng)的探討論述[19]。當(dāng)代自由主義大師哈耶克對這種價值取向曾作過客觀的評價，他說：“當(dāng)我們說一個民族欲求‘?dāng)[脫’外國的枷鎖并力圖決定自身命運的時候，這顯然是我們將自由概念適用于集體而非適用于個人的一個結(jié)果，因為在這一情境中，我們乃是在作為一個整體的民族不受強制的意義上使用‘自由’這一術(shù)語的。一般而言，個人自由的倡導(dǎo)者都同情上述民族自由的訴求，而且也正是這種同情，導(dǎo)致19世紀(jì)的自由運動與民族運動之間形成了持續(xù)的聯(lián)合，雖說當(dāng)時的聯(lián)合有些勉強?！盵20]

四、余論

縱觀梁啟超一生的思想演變軌跡，正如他常常自謂“不惜以今日之我難昔日之我”[21]。在憲政化努力中，隨著形勢的變化，他從主張維新立憲到支持革命共和，再回歸君主立憲，進(jìn)而提出開明專制，最后擁護(hù)共和立憲，學(xué)界因此而多用“流質(zhì)易變”概括之。學(xué)界更有人認(rèn)為：梁啟超雖然比較準(zhǔn)確地介紹了憲政理論，也把握到控制國家權(quán)力以保障個人自由的憲政理念，但這些理論并未對他產(chǎn)生持久而深刻的影響，他本人“并未真正接受憲政理論，在某些方面甚至表現(xiàn)出與憲政理念相去甚遠(yuǎn)的觀點”[22]。筆者認(rèn)為，對于一位思想家尤其如梁啟超這樣的復(fù)雜人物，人們要準(zhǔn)確理解和表述他的思想，應(yīng)當(dāng)堅持歷史和邏輯的統(tǒng)一，注意其內(nèi)在的思想價值和邏輯并將其放在具體的時空語境中把握。夏勇先生在《人權(quán)與馬克思——為人權(quán)申辯》一文中，指出不能從馬克思對近代西方人權(quán)的批判中得出馬克思輕視人權(quán)、否定人權(quán)的結(jié)論。他認(rèn)為：“思想家們在解釋事物時所發(fā)生的差異甚至對立，并不妨礙他們對人類理想狀態(tài)的描述有某種程度的一致。”[23]208“問題的關(guān)鍵，似乎在實現(xiàn)目的的手段。從整個人類歷史來看，常見的麻煩是手段往往偏離目的、甚至與目的截然相悖?！盵23]209從此角度來看，所謂梁啟超憲政思想從前期向后期的流變，筆者認(rèn)為，此一流變在手段，不在目的；在思維方法，不在價值追求。在“易變”的表象背后，實則隱含著一個“不變”主題：始終圍繞著憲政主義在傳統(tǒng)中國的“生長”問題進(jìn)行思索，始終致力于對憲政“中國化”問題的構(gòu)思、探求。這恰恰是梁啟超憲政思想的價值靈魂所在，也是一個長期為學(xué)界所忽視、鮮為人知的核心亮點。而且，梁啟超“易變”的思想軌跡也從一個側(cè)面折射出憲政“中國化”的艱巨性和復(fù)雜性。

一般而言，憲政是西方社會基于自身文化傳統(tǒng)而自然演進(jìn)的一種文化現(xiàn)象，僅僅是生于斯、長于斯的“地方性知識”，并不是簡單地介紹、宣傳和移植入中國社會內(nèi)部就能成功。選擇、學(xué)習(xí)西方的憲政制度必須充分考慮中國國情和自身的文化傳統(tǒng)，它需要獲得中國語境下本土資源的支持，更需要一個“中國化”的文化建構(gòu)過程。作為一種現(xiàn)實的追求，這主要涉及在文化傳統(tǒng)中如何感知、領(lǐng)悟和解釋運用憲政主義問題，包含著兩個彼此關(guān)聯(lián)的問題：一是中國文化傳統(tǒng)是否與憲政主義不相容？二是提倡和推行憲政主義是否必然以西方為本位，必然摒棄傳統(tǒng)、主張西化？梁啟超以他的睿智初步回答上述問題并進(jìn)行了有益的文化探索，也給后人提供了可資借鑒的經(jīng)驗啟示。當(dāng)然，梁啟超的憲政思想遠(yuǎn)未發(fā)展為一種較為系統(tǒng)、邏輯自洽的理論體系，表現(xiàn)出龐雜性、松散性特征，不免有許多前后搖擺、游離甚至矛盾之處，以至常被人誤讀。但應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到，憲政主義是理性的也是經(jīng)驗的，對于梁啟超所處的動蕩年代來說，在急功近利式的救亡心態(tài)下，并未給予他及同時代的國人相應(yīng)制度實踐的時間和空間。無論如何，梁啟超對憲政“中國化”問題的文化思考本身也是一個理性探索的試錯過程。

注 釋：

① 王怡認(rèn)為：對儒家文化、“天道”思想等文化傳統(tǒng)的重視和現(xiàn)代重述，是為使國人接受憲政的超驗正義觀念結(jié)果而溫習(xí)一種在本土文化心理上可被接納的傳統(tǒng)。而這一傳統(tǒng)就是：“堅信有一種高于任何個人或群體意志之上的超驗的價值和秩序，它是政治秩序和道德權(quán)威的正當(dāng)性來源，一切統(tǒng)治者都低于這種根源，不能聲稱自己代表和霸占了這種根據(jù)。這種超驗的價值是消極的和訴之于個體的，它構(gòu)成了對于國家的在先約束。它既是我們在內(nèi)心審視和評價國家權(quán)力和制定法是非善惡的最終依據(jù)，同時它的憲法化的表達(dá)，也構(gòu)成了我們在法律制度上限制和界定公共權(quán)力大小范圍的具體的標(biāo)尺?！眳⒁娡踱骸稇椪髁x：觀念與制度的轉(zhuǎn)捩》，山東人民出版社2006年版，第248頁。

[1] 梁啟超.政治學(xué)學(xué)理摭言[M]//梁啟超全集：第二冊.北京：北京出版社，1999：919.

[2] 梁啟超.先秦政治思想史[M]//梁啟超全集：第六冊.北京：北京出版社，1999.

[3] 梁啟超.中國國會制度私議[M]//梁啟超全集：第四冊.北京：北京出版社，1999.

[4] 梁啟超.各國憲法異同論[M]//梁啟超全集：第一冊.北京：北京出版社，1999：319.

[5] 梁啟超.憲法之三大精神[M]//梁啟超全集：第五冊.北京：北京出版社，1999：2564.

[6] 梁啟超.《解放與改造》發(fā)刊詞[M]//梁啟超全集：第六冊.北京：北京出版社，1999：3049.

[7] 梁啟超.新中國建設(shè)問題[M]//梁啟超全集：第四冊.北京：北京出版社，1999：2438.

[8] 梁啟超.立憲法議[M]//梁啟超全集：第一冊.北京：北京出版社，1999：405.

[9] 梁啟超.敬告國人之誤解憲政者[M]//梁啟超全集：第四冊.北京：北京出版社，1999：2415.

[10] 梁啟超.十種德性相反相成義[M]//梁啟超全集：第一冊.北京：北京出版社，1999.

[11] 梁啟超.新民說[M]//梁啟超全集：第二冊.北京：北京出版社，1999.

[12] 梁啟超.儒家哲學(xué)[M]//梁啟超全集：第九冊.北京：北京出版社，1999：4958.

[13] 梁啟超.歐游心影錄[M]//梁啟超全集：第五冊.北京：北京出版社，1999.

[14] 許紀(jì)霖.政治美德與國民共同體——梁啟超自由民族主義思想研究[J].天津社會科學(xué)，2005(1).

[15] 梁啟超.古議院考[M]//梁啟超全集：第一冊[M].北京：北京出版社，1999：61.

[16] 梁啟超.論政府與人民之權(quán)限[M]//梁啟超全集：第二冊.北京：北京出版社，1999：882.

[17] 梁啟超.開明專制論[M]//梁啟超全集：第三冊.北京：北京出版社，1999.

[18] 黃克武.一個被放棄的選擇——梁啟超調(diào)適思想之研究[M].北京：新星出版社，2006.

[19] 許紀(jì)霖.在現(xiàn)代性和民族性之間：張君勱的自由民族主義思想[J].學(xué)海，2005(1).

[20] [英]哈耶克.自由秩序原理：上[M].鄧正來，譯.北京：三聯(lián)書店，1997：8.

[21] 梁啟超.清代學(xué)術(shù)概論[M]//梁啟超全集：第五冊.北京：北京出版社，1999：3100.

[22] 徐國利.論梁啟超的非憲政觀[J].江西社會科學(xué)，2008(4).

[23] 夏勇.人權(quán)概念起源——權(quán)利的歷史哲學(xué)[M].北京：中國政法大學(xué)出版社，2001.

責(zé)任編輯：仇海燕

D693.09

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2010-05-20

2008年度教育部社科規(guī)劃項目“傳統(tǒng)理想與中國特色社會主義文化資源”(08JA710032)。

施建興(1969-)，男，福建永春人，副教授，碩士，主要從事憲政思想史等研究。