張雙龍

（北京大學哲學系，北京100871）

萊布尼茨對自由與必然迷宮的破解及其存在的問題

張雙龍

（北京大學哲學系，北京100871）

萊布尼茨是早期近代對自由與必然的關系難題做出最集中而系統(tǒng)探討的經(jīng)典哲學家，他既要維護人的自由，又要堅持世界中的因果聯(lián)系以及上帝的預知和預定。萊布尼茨破解這一迷宮的關鍵是，從邏輯上對必然性和偶然性概念做出澄清，通過把因果聯(lián)系與必然性區(qū)別開來，揭示因果聯(lián)系的偶然性本質(zhì)及其與自由的相容性。但是這一破解存在兩個根本問題：一是對于決定意志活動的原因缺乏明確的觀點，二是沒有從理論上明確區(qū)分開各種不同性質(zhì)的原因或理由，尤其是沒有真正澄清它們在意志活動中的不同地位和作用。這些問題是由他的形而上學體系的特點決定的。

自由意志；必然性；因果聯(lián)系；偶然性；漠然無差別

自由與必然的關系問題是西方哲學傳統(tǒng)的基本問題之一。在《神義論》中，萊布尼茨把這一問題稱為困擾人類心靈的兩大迷宮之一。從萊布尼茨的哲學來看，他的以上帝為最高根據(jù)的單子論形而上學體系帶有強烈的決定論色彩，以致羅素把他看作隱蔽的斯賓諾莎主義者。這種決定論傾向使得破解自由與必然的關系難題對萊布尼茨變得尤為迫切，對這一難題的探索貫穿他一生。可以說，萊布尼茨是早期近代對這一難題做了最集中而系統(tǒng)探討的經(jīng)典哲學家。盡管他的解決存在許多問題，但是他對這一問題的集中化處理以及他的解決中暴露出來的問題卻深刻影響了后來哲學的發(fā)展。

一、自由與必然的迷宮

在1679年的《論自由》一文中，萊布尼茨把自由與必然的關系難題明確概括為：“人類非常古老的疑惑之一，是關于自由和偶然性如何與原因系列以及天命調(diào)和起來的問題?；浇套髡哧P于上帝在完成人的拯救中的正義的討論僅僅增加了問題的困難?！盵1]263在此值得特別注意的是“自由與偶然性”、“原因系列”和“天命”幾個概念，它們構成萊布尼茨探討自由與必然的迷宮的基本概念，對此作以下幾點分析和澄清。

首先，在自由與必然的關系問題中，萊布尼茨所理解的自由僅僅指意志自由，或更確切地說是傳統(tǒng)哲學中自由意志意義上的自由[2]163。這種意義上的自由的重要性在于，它關系到個人對其行為的責任，因為如果沒有這種自由，個人便不為其行為擔負道德上的責任。在這一點上萊布尼茨是較為嚴格地遵循傳統(tǒng)哲學關于這個問題的討論的限定和精神的。他一般把這種意義上的自由規(guī)定為“自發(fā)性與選擇”或“自發(fā)性加理智”，在他看來，這種意義上的自由“不僅擺脫強制，而且不受必然性的制約”[3]129。因此，與必然性相對立的偶然性構成自由的一個必要條件。萊布尼茨對自由與必然的迷宮的解決的關鍵便在于對意志活動的偶然性的論證。

其次，自由與必然的關系難題首先表現(xiàn)為由“原因系列”而來的因果決定論與意志自由是否相容的問題。從萊布尼茨的哲學體系來看，則主要表現(xiàn)為充足理由或確定理由與自由是否相容的問題。萊布尼茨沒有明確區(qū)分原因和理由兩個概念，二者在他那里基本上是一回事。從這個方面看，困難在于意志活動是否有原因或理由？因為如果意志活動像世界上的一切其他事物一樣都是受因果法則的決定，意志的自由如何可能？與之相關的問題是，因果聯(lián)系是必然的還是偶然的？如果是必然的，意志的自由如何可能？

再次，在基督教思想中這一難題主要表現(xiàn)為上帝的預知、預定或“天命”與人的自由的緊張。這一爭論從奧古斯丁以來便在西方中世紀基督教思想史中占有重要位置，16世紀新教改革前后更是各種宗教派別激烈爭論的一個焦點。一般而言，無論是上帝的預知、預定還是人的自由意志，對于基督教的理論和實踐都具有不可或缺的重要性，但是二者似乎難以調(diào)和。如果承認上帝對包括人的自由活動在內(nèi)的一切事件具有確定無誤的預知，如果一切都是上帝預定的，則自由似乎成為難以理解的（因為他要求存在別樣的選擇），但是如果否認上帝的預知預定，基督教的上帝概念又遭到損害。在近代哲學中萊布尼茨的體系基督教色彩最為強烈，他既要堅持上帝的預知預定，又要維護人的意志自由，因此解決這一問題對他顯得尤其迫切。

自由與必然關系難題的兩個方面，既有重要區(qū)別又有密切聯(lián)系，在萊布尼茨最成熟的思想中，他主要是通過對由因果聯(lián)系而來的決定論與自由的相容性的分析論證來解決上帝與人的自由的調(diào)和難題。根據(jù)萊布尼茨在《神義論》中的分析，西方哲學史上關于因果決定論與自由、偶然性的關系問題的爭論大致可以分為兩種相互對立的觀點。一種觀點堅持因果決定論，并且把事物的因果聯(lián)系直接等同于必然性，從而否認偶然性的存在。斯多亞派是這種觀點的典型代表，并且在西方哲學中影響深遠。在近代哲學中，最徹底地堅持必然性概念而反對偶然性概念的是斯賓諾莎。在《倫理學》中斯賓諾莎明確地說：“事物的本性中沒有任何偶然的東西，一切事物都受上帝本性的必然性所決定而以一定的方式存在和活動。”[4]29正是從這種觀點出發(fā)，他反對傳統(tǒng)哲學中的自由意志概念，否認純粹可能性。應該說，從堅持世界的因果聯(lián)系的普遍性，并且認為這種聯(lián)系就是必然性，因而否認偶然性這一基本點上，斯賓諾莎與斯多亞派是基本一致的，盡管斯賓諾莎并不像斯多亞派那樣認為世界上的因果聯(lián)系同時是一個目的論的體系。

與上述第一種觀點相對立，另一種觀點由于認識到把因果聯(lián)系看作必然性危及偶然性和自由，因此為了維護偶然性和自由而否認必然性，由否認必然性進而反對因果聯(lián)系在世界中的普遍性。這種觀點在古代的伊壁鳩魯那里得到最初的表達。伊璧鳩魯接受了德謨克利特用物質(zhì)原子純機械地解釋自然變化過程的觀點，但是明確否認這種解釋的無例外的和不受限制的普遍性。在他看來，原子在其垂直下落運動中可以產(chǎn)生某種偏離運動，并且這是沒有任何原因的。萊布尼茨在《神義論》中對原子偏離說評論道：“按照伊璧鳩魯?shù)挠^點，這種偏轉(zhuǎn)是無緣無故地發(fā)生，他用這一現(xiàn)象繞過必然性?！盵3]353近代早期一些后期經(jīng)院哲學家為了維護自由意志提出一種更加精致的漠然無差別說，對這種漠然無差別說的批評構成萊布尼茨探討自由與必然的迷宮的重要內(nèi)容之一。

可以看出，第一種觀點把因果聯(lián)系看作必然性，由于事物的因果聯(lián)系被認為是不能否認的，因此它只有否認偶然性乃至自由意志了。第二種觀點同樣把事物的因果聯(lián)系等同于必然性，既然必然性是對偶然性和自由的否定，為了維護偶然性和自由，便不得不否認因果聯(lián)系的普遍性，其結果是認為事物可以純粹偶然地、沒有任何確定性地發(fā)生。這樣，兩種觀點都陷入難以自拔的困境。第一種觀點由于否認偶然性而使人的自由成為問題；第二種觀點由反對必然性而否認因果聯(lián)系的普遍性，從而使偶然的事物成為一種沒有任何原因或沒有任何確定性的東西，使事物的確定性成為問題。那么萊布尼茨究竟是如何具體地破解這個難題的呢？

二、萊布尼茨對自由與必然的迷宮的破解

在萊布尼茨看來，為了給自由以真正合理的解釋，就不能像上述第一種觀點那樣完全否認偶然性和純粹可能性；而為了維護事物的確定性，就不能像第二種觀點那樣否認因果聯(lián)系的普遍性。萊布尼茨既要維護偶然性和自由，又要堅持因果聯(lián)系的普遍性，也即一切事物的確定性?？梢哉f，正是這些觀點的糾纏迫使他主要從邏輯上對偶然性的本質(zhì)、對偶然性與必然性的區(qū)別等做出較為深入而系統(tǒng)的探討和辨析。通過把必然性概念與因果聯(lián)系、確定性概念原則性地區(qū)別開來，廓清問題之所在，解開問題的扭結，恢復了偶然性在哲學中的本來面目，給偶然性概念以真正合理的理解和應有的地位。而且，對這個問題的解決成為萊布尼茨解決自由與必然的迷宮的鑰匙。

首先，萊布尼茨強調(diào)意志的自由活動像一切其他事物的活動一樣是確定的，也即是有原因或理由的，因果關系具有普遍性?！叭魏问挛锏漠a(chǎn)生都不可能沒有原因或至少不會沒有一個確定的理由，這是某種能夠用來先天地進行解釋的東西，它說明為什么某物存在而不是不存在，為什么某物恰恰如此存在而不是以另一種方式存在。這一偉大原則適用于一切事物，人們絕對不可能提出相反的例證”[3]135。在萊布尼茨看來，這既是一條推理原則，又是事物本身遵循的原則。

從這一點看，萊布尼茨與上述第一種觀點具有某種一致性，反對那種認為自由的活動沒有原因的觀點。他說：“我們必須不要像某些經(jīng)院哲學家那樣認為，似乎未來的自由的偶然事件是個例外，不遵循這一普遍的法則。始終存在一個占主導地位的理由，它推動意志做出選擇?！盵3]135萊布尼茨在這里所說的某些經(jīng)院哲學家的觀點，指的主要是近代早期以莫林納和蘇阿雷茲為代表的后期經(jīng)院哲學中的一種頗有影響的觀點。根據(jù)這種觀點，意志的自由在于它對于它所要選擇的對象的漠然無差別（indifferent）的態(tài)度。也就是說，意志在一切外在條件、原因或理由具備之后，同等地（或不偏不倚地、均衡地）傾向于行動或不行動，意志對于它的選擇對象是漠然無差別的。它之選擇某一對象不是由外在條件決定的，而取決于它自己。在莫林納等人看來，意志的自由正在于這種漠然無差別的態(tài)度，它以此區(qū)別于完全為外在條件決定的其他自然事物。然而在萊布尼茨看來，這樣一種建立在不偏不倚的漠然無差別的基礎上的自由概念實際上使意志的選擇成為沒有任何原因或理由的，成為不確定的。他認為，這樣一種自由概念與伊壁鳩魯?shù)臎]有任何原因的原子一樣是一種不可能的虛構，是一種在自然的秩序之中不可能存在的妄想[3]353。

必須指出，莫林納等人提出并且系統(tǒng)闡發(fā)的關于意志自由的漠然無差別學說當然沒有完全否認意志選擇是有理由或原因的，只是認為這種原因或理由只能是單純意志自身，他們稱為自由因，以區(qū)別于決定其他事物的自然原因。不過，萊布尼茨從根本上反對這種自由因。他把這種單純的意志稱為“不確定的原因”，從中不可能產(chǎn)生任何確定的東西[3]354。單純意志或自由因在萊布尼茨看來之所以是不確定的原因，主要在于它自身是沒有原因或理由的，也即不確定的，這違背了他的確定理由原則。由此可見，當萊布尼茨反對意志的選擇可以從一種不確定的原因即自由因或單純意志產(chǎn)生時，他實際上主要是從外在因果決定論來看待意志活動。漠然無差別論者認為自由因是一種自身沒有原因的原因，而且為了維護意志的自由也必須如此，萊布尼茨則認為不存在這樣的沒有原因或理由的東西，而且從一種不確定的原因也不可能產(chǎn)生任何確定結果。意志的活動像一切其他事物一樣是有充足理由或確定理由的[5]67。

其次，萊布尼茨認為意志活動的原因、理由或預先確定性無損于意志活動的自由和偶然性，或者說二者是相容的。在萊布尼茨看來，傳統(tǒng)哲學在因果聯(lián)系與自由的關系問題上的兩種觀點雖然針鋒相對，但卻具有共同的基點，那就是二者都把因果聯(lián)系等同于必然性，結果陷入理論上的困境。一方因要堅持因果聯(lián)系的普遍性而不得不否認偶然性，另一方則因為要維護偶然性和自由而必須否認因果聯(lián)系的普遍性，認為自由活動可以是沒有任何原因或理由的?？梢?，由于雙方都把因果聯(lián)系等同于必然性，從而在與因果聯(lián)系相對立的意義上理解偶然性乃至自由意志，把偶然性理解為一種沒有任何原因或理由的、沒有任何確定性的、完全無從捉摸的東西。在萊布尼茨看來，這兩種觀點的根本失誤在于，由于對必然性概念和偶然性概念缺乏真正的明確的規(guī)定，從而對因果聯(lián)系的本性缺乏真正的認識。

萊布尼茨認為，嚴格意義上的必然性指的是其反面包含矛盾從而是不可能的東西，從這個意義上說，現(xiàn)實世界的一切都是偶然的，因為它們的反面就其本身而言仍然是可能的，并不包含邏輯矛盾。萊布尼茨由此把偶然性從邏輯上規(guī)定為其反面不包含矛盾從而是可能的東西。同時，這也是對偶然性概念的最基本的規(guī)定，他說當他談到偶然事物時他滿足于認為它們的反面是可能的。由此，萊布尼茨明確地把因果聯(lián)系從必然性的桎梏中解脫出來，指出因果聯(lián)系本質(zhì)上是偶然的，因為處于因果關系之中的事物的反面仍然是可能的，并不包含任何邏輯矛盾。他說：“未來的偶然事件的真理是確定的，但它們?nèi)匀皇桥既坏?。如果結果沒有跟著發(fā)生，事物在其本身并不包含矛盾，這正是偶然性之所在?！币虼?，“確定性或被決定性與偶然性是相容的?！盵1]135

在此基礎上，萊布尼茨進一步區(qū)分開兩種必然性：嚴格意義上的必然性，他一般稱為數(shù)學的或形而上學的必然性，從它與自由和偶然性相對立而言，也被稱為粗野的、盲目的、絕對的必然性。萊布尼茨認為這種意義上的必然性僅僅存在于數(shù)學、幾何學那樣的關于本質(zhì)的永恒真理之中。而由因果聯(lián)系而來的事物的確定性，萊布尼茨稱為假定的必然性或道德的必然性，它本質(zhì)上是偶然的，與上帝和人的自由是相容的。這種意義上的必然性與基督教的天命是一致的。從世界上的一切事物及其活動不是絕對必然的，它們的反面就其本身仍然是可能的而言，它們的本質(zhì)是偶然的。但是從它們都是有原因和理由，是確定的而言，他們又具有某種假定的必然性。因為一旦（假定）上帝選擇了我們這個世界，一切都是預先確定的了，不再發(fā)生任何改變，盡管其反面仍然是可能的，在現(xiàn)實世界之外存在無限多可能世界。盡管它們永遠不會現(xiàn)實存在，但是這并不能否認純粹可能性，以及現(xiàn)實世界及其中一切事物的偶然性本質(zhì)。

具體到意志的選擇，上述區(qū)分就是萊布尼茨所說的意志活動的原因或理由“傾向卻不迫使必然”。這就是說，原因或理由并不使意志的選擇成為必然的，因為沒有被選擇的對象仍然是可能的，意志是在可供取舍的幾種可能性中選擇。這表明意志的選擇本質(zhì)上是偶然的，無損于意志的自由。在他看來，意志總是為最強的動機、占主導的理由所規(guī)定，也即意志總是選擇在它看來最好的，但是這僅僅是一種道德的必然性，本質(zhì)上是偶然的。

總之，在萊布尼茨看來，只有上述嚴格意義上的必然性才與自由不相容，因為這樣的必然性只允許一種可能性，不允許選擇。因為選擇總是以多種可能性的存在為前提或必要條件，也即選擇以偶然性為條件，如果只有一種可能性，就既沒有選擇也沒有自由了。這正是他之所以如此重視偶然性的重要原因，如果世界上的一切都像斯賓諾莎所說的是絕對必然的，否認純粹可能性，這就從理論上否定了上帝和人的自由的可能性。

不難看出，萊布尼茨對自由與必然的迷宮的解決是一種典型的相容論觀點，即認為意志的自由活動是有原因和理由的，并且這種理由不能是單純的意志和自由因，意志自由與因果聯(lián)系是相容的。他的解決的關鍵是他對包括意志活動在內(nèi)的一切事物的活動的原因或理由的偶然性本質(zhì)的揭示和論證，而不是對意志的自由本性的揭示和論證。他的重點放在因果聯(lián)系與絕對必然性的區(qū)分上。

三、萊布尼茨對迷宮破解中存在的問題

在萊布尼茨對自由與必然的難題的解決中，他強調(diào)的是意志的自由活動是有原因或理由的，反對一種建立在漠然無差別的態(tài)度之上的自由。他解決這一難題的關鍵是把包括意志活動在內(nèi)的一切事物的活動所服從的因果聯(lián)系、確定性與絕對必然性區(qū)別開。但是，規(guī)定意志自由活動的原因或理由究竟是什么？萊布尼茨在這個直接關系到意志的自由本性的問題上卻存在一些含混不清之處，這是他的解決方案存在的首要問題。

萊布尼茨在不同的語境中對規(guī)定意志的原因或理由有各種不同的說法，其中有些僅僅是表述上的差異，但是有些卻存在本質(zhì)的區(qū)別，歸納起來主要有三種。首先是認為意志的活動為理智認識到的善所規(guī)定，這種由理智所認識到的善構成意志的自由選擇的理由、動機和目的。“對最好者的完全清晰的認識規(guī)定著意志”[3]357。萊布尼茨往往把理智認識到的這種最善稱為“占主導地位的理由，它規(guī)定著意志進行選擇”、“超越相反觀念的善的觀念”、“占優(yōu)勢的傾向”等等[3]135。這種觀點與他的意志概念是一致的，與他把理智認識看作意志的自由的本質(zhì)和靈魂的觀點也是一致的。而且，正是在這個意義上他認為心靈活動遵循目的因法則，與其他事物遵循動力因法則相區(qū)別。

其次，在另一些地方，萊布尼茨又明確地把意志選擇某種善的原因或理由追溯到許多心靈甚至未曾意識到的原因或理由。在他看來，意志總是在各種不同的或彼此對抗的理由之間進行選擇，意志最終選擇某種善，這本身是有原因或理由的，他將之稱為“規(guī)定我們選擇此一或彼一的根據(jù)”。對于這種意義上的原因或理由，萊布尼茨有種種不同的表述。他有時稱為事物的先前狀態(tài)，有時稱之為一個無限的原因系列，其中既包括了理性本身的原因或理由，又包括了非理性的原因或理由，既包括了內(nèi)在的又包括了外在的理由，既有心靈認識到的又有心靈未認識到但卻影響意志選擇的原因或理由，所有這些原因共同決定了意志的選擇。意志的選擇是“一切推動力之最終結果，不論這些推動力來自理性，還是來自激情，這就是說這往往是在沒有理智之明確判斷的情況下發(fā)生的”[3]139。

再次，萊布尼茨還從更加一般的意義上用“事物的本性”來解釋意志的選擇。原因系列側重于先前狀態(tài)，而事物的本性則是個先驗概念，“根據(jù)前定和諧體系，靈魂在其自身之內(nèi)以及在其理想的先于存在的本性中得到它做出種種決斷的理由，它們與處于其周圍的一切的相適應的”[3]367。萊布尼茨所理解的事物的本性不是通常所說的概念或類本質(zhì)，而是指個體的概念或本質(zhì)，相當于傳統(tǒng)哲學中的個體化原則。如他經(jīng)常舉的亞當?shù)膫€體概念、猶大的個體概念等?？梢?，事物的本性是指個別的特殊的與現(xiàn)實世界和可能世界中的一切其他事物相區(qū)別的獨一無二的個體事物的本性，因此在一事物的本性之中就既包含了各種抽象的類本質(zhì)（如亞當?shù)谋拘灾邪?、理性等），同時又包含該事物的一切偶性規(guī)定性，正是在這個意義上萊布尼茨認為一事物的個體概念中包含了將發(fā)生在它身上的一切。而且個別事物只能通過這種完整的個體概念區(qū)別開來。因此意志活動的充足理由只能在事物的本性之中。

萊布尼茨往往根據(jù)不同的語境在這些不同的規(guī)定或理由之間轉(zhuǎn)換，他似乎沒有意識到這里存在的問題，因此沒有從理論上真正澄清這些不同的原因理由之間是什么關系。當他認為理智認識到的善規(guī)定意志的選擇時，他實際上突出了理智認識、理性的本質(zhì)性作用，這與他把意志明確規(guī)定為由實踐理智判斷而來的努力是一致的，在此意志活動是由具有自我意識的理智所規(guī)定。但是當他進一步把意志選擇某種善的原因或理由追溯到心靈甚至未意識到的原因或事物的本性時，他實際上是從一切事物所具有的單純自發(fā)性理解意志的選擇。這似乎就變成康德后來所批評的“烤肉串的自由”。

萊布尼茨在究竟什么原因或理由規(guī)定意志選擇這個問題上存在的含混，是與他的思想中存在的另一個更根本問題密切相關，這就是，在集中探討自由與必然的關系難題時，他沒有從理論上明確區(qū)分各種不同性質(zhì)的原因或理由，尤其是他沒有真正澄清它們在意志的自由活動中的不同的作用和地位。

首先是與理智認識相關的理由和與模糊的知覺以及許多心靈甚至未察覺到的印象等相關的理由之間的區(qū)別，以及它們二者在意志活動之中的不同作用和地位。與意志相關的實踐理智判斷是一種具有自我意識的對善的認識，無論是對真正的善還是對表面上的善的認識。實際上萊布尼茨承認，意志就是由這種判斷而來的努力或欲望，所以萊布尼茨又稱之為理性欲望。而這種判斷就是對善的判斷，它構成意志的目的和理由。與之根本不同，心靈中的混亂知覺、印象以及與之相關的激情欲望等，萊布尼茨一般認為來自對整個宇宙的表象（通過身體），內(nèi)涵一個無限復雜的因果系列。他認為人的心靈始終伴隨著混亂知覺，激情和欲望始終在心靈之中起作用，“破壞著實踐理智的判斷”[3]357。但是心靈之中的混亂知覺以及與之相關的激情欲望等本身并不包含理智判斷，它們并不能直接成為我們意志的自由選擇的理由和原因，它們與意志發(fā)生關系必須通過具有自我意識的實踐理智判斷。由此可見，規(guī)定意志選擇的始終是實踐理智判斷，也即對善或最善的認識，心靈之中的各種知覺、印象、激情和欲望等只有通過理智判斷才被納入到意志活動之中，成為意志活動的要素或追求目的。

由此可見，理智認識所提供的理由與心靈之中的其他原因在意志的自由選擇中的作用和地位存在本質(zhì)的區(qū)別。萊布尼茨在某種意義上認識到這一點。（1）當他把自由規(guī)定為自發(fā)性與理智，并且認為理智判斷構成自由的靈魂，而其他的則構成自由的軀體時，顯然是想表明二者的這種區(qū)別[3]243。（2）當萊布尼茨明確地說心靈的活動遵循目的因法則時，他的真正意思是心靈之中的其他傾向必須通過理智判斷與意志發(fā)生關系，因為目的只能是有自我意識的理智所給出的善[5]94。但是這僅僅停留在一般性的籠統(tǒng)的論斷之上，因為理智認識的這種靈魂作用究竟意味著什么，它與其他要素究竟是怎樣的關系，目的因與動力因的關系是什么等，萊布尼茨并沒有深入探究。這是他在究竟什么規(guī)定意志的活動上含混不清的重要原因。因此，當他進一步把意志的最終決斷的原因追溯到心靈未曾意識到的原因或理由時，他實際上就偏離了他對意志的本質(zhì)的基本規(guī)定。因為這實際上是用動力因來解釋心靈的活動，從而陷入矛盾。實際上動力因是時間上的因果關系，而目的因不是時間上的因果關系而是邏輯上或規(guī)范的因果關系。這與下一個進一步的區(qū)分密切相關。

其次，萊布尼茨沒有從理論上明確區(qū)分開理智認識中普遍的先驗的實踐理智與經(jīng)驗性的理智判斷，他沒有明確認識到一種普遍的先驗的判斷、對真正的善的認識對于理解意志的自由本性的意義。因此，他始終是從時間上理解意志中的因果關系，而沒有認識到意志活動中由于先驗理性的作用而來規(guī)范的因果關系。

在萊布尼茨對自由與必然的關系難題的思考中，有一個值得注意的觀點表明他對這種區(qū)分有某種把握。這是在他反對懶惰詭辯時提出。既然一切都是被預先確定了，那么還要人為干什么？萊布尼茨一般把這種觀點所理解的決定論稱為土耳其人的命運觀。在他看來，人的一切都是預先確定的，這是毫無疑義的，但是，人并不能預先知道他被決定了什么，相反，他卻清楚地知道他的義務，他應該按照義務的要求行動[3]144。這實際上表明對義務的認識是某種普遍的先驗的內(nèi)在的認識。我們知道，在康德看來，對義務的先驗判斷構成意志的自由本性。正是由于個人始終具有這種先驗的實踐理智判斷，處在道德律之下，并且能夠按照義務的要求行動，從而使得他的一切選擇都是出于他自己，而不受時間中在先的原因的決定。只有從先驗理性的角度（aspect）我們才能理解意志超越時間中的因果聯(lián)系的自由本性。因為意志活動與這種先驗判斷的關系是邏輯上的或規(guī)范性的?？档乱虼苏J為，我們可以從兩個角度理解意志活動，即時間中的因果性和理性的因果性。二者在意志的活動中是統(tǒng)一的，但是只有從后一種意義上來看意志才是自由的。對義務的認識和意志的自由是互為條件的[6]289～290。遺憾的是，萊布尼茨雖然認識到人始終具有對義務的認識，但他沒有從理論上探究人對義務的清楚認識究竟意味著什么，也沒有將之納入到對意志的自由本性的思考之中。一旦脫離開反對詭辯論的語境，他強調(diào)的是人由于受到心靈之中的模糊知覺、激情的影響，往往不能分清善惡。正因為如此，他強調(diào)的始終是包含內(nèi)在和外在原因在內(nèi)的充足理由對意志的決定，而沒有從理論上真正揭示意志的自由本性。

萊布尼茨對自由與必然的迷宮的破解強調(diào)的是具體個別的意志選擇的充足理由，是作為“靈魂”的理智與作為“軀體”的其他條件的結合?，F(xiàn)實的意志始終是具體的、個別的，是共性與特殊性的結合，意志的選擇不僅是自由的，而且是具體的特殊的，是始終處在具體特定的時空、環(huán)境和條件之中的。這不是沒有原因的。萊布尼茨的致思和立論始終立足他的個體實體概念，而與這種個體實體直接相關的是他的以上帝為最高根據(jù)的單子論和前定和諧的形而上學體系。在這種大框架中，盡管萊布尼茨已經(jīng)認識到理智認識構成意志自由的靈魂，認識到靈魂是按照區(qū)別于動力因的目的因法則活動，認識到心靈之中始終存在對義務的認識，認識到心靈與其說是表象宇宙不如說是表象上帝，但是由于他沒有真正從理論上做出上述區(qū)分，使得他的這些論斷停留在片段的零散的狀態(tài)，甚至與其他一些觀點產(chǎn)生緊張。萊布尼茨沒有從理論上真正揭示意志的自由本性，這也是在他晚年最重要最集中的關于自由與必然的論戰(zhàn)中始終無法說服克拉克的原因?？档屡u萊布尼茨的自由概念是“烤肉串的自由”誠然有點苛刻，但萊布尼茨沒有通過上述區(qū)分真正揭示意志的自由本性，確實是他的問題所在。

由于沒有通過上述區(qū)分從理論上真正揭示意志的自由本性，萊布尼茨對自由與必然的迷宮的破解存在很大的局限，這首先表現(xiàn)在對規(guī)定意志的原因缺乏明確一致的認識，同時這也使他滿足于籠統(tǒng)地論說意志活動中的因果關系是偶然的，與自由不矛盾，而沒有深入到意志活動中經(jīng)驗的時間上的因果性與規(guī)范的因果性之間的復雜關系。在萊布尼茨之后，康德轉(zhuǎn)向先驗哲學系統(tǒng)揭示和論證意志的自由本性，從兩個角度理解意志的活動，通過二元論的方法推進了關于這一難題的思考。

[1]Leibniz.Philosophical Papers and Letters[M].Translated by Leroy E Loemker，Dordrecht Holland：D.Reidel Publishing Companion，1969.

[2]萊布尼茨.人類理智新論[M].陳修齋，譯.北京：商務印書館，1982.

[3]萊布尼茨.神義論[M].朱雁冰，譯.上海：三聯(lián)書店，2007.

[4]斯賓諾莎.倫理學[M].賀麟，譯.北京：商務印書館，1997.

[5]萊布尼茨.萊布尼茨與克拉克論戰(zhàn)書信集[M].陳修齋，譯.北京：商務印書館，1996.

[6]Andrews Reath.Kant’s Critical Account of Freedom[M].Oxford：Blackwell，2006.

B5

A

1001-4799（2010）03-0014-05

2009-12-10

張雙龍（1978-），男，山西洪洞人，北京大學哲學系2004級博士研究生。

朱建堂］