陳水生

（安慶師范學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，安徽安慶246133）

翻譯主體間倫理的構(gòu)建：真善美的和諧倫理觀

陳水生

（安慶師范學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，安徽安慶246133）

翻譯，作為一種跨文化交際活動(dòng)，是譯者通過(guò)對(duì)話方式構(gòu)建主體間人際關(guān)系的過(guò)程。在翻譯過(guò)程中，譯者應(yīng)該遵守再現(xiàn)、服務(wù)、交際和規(guī)范等倫理，求真于原文作者、求善于譯文讀者、求美于文化“他者”以及求和于贊助人。譯者應(yīng)該堅(jiān)守真善美的倫理訴求，才能走出倫理間的矛盾沖突所帶來(lái)的倫理困境，促進(jìn)不同文化之間的理解和交流。

翻譯；倫理；主體間；真善美

在后現(xiàn)代主義語(yǔ)境下，解構(gòu)主義突出了文本的無(wú)始源性、開(kāi)放性和互文性等特征，傳統(tǒng)的以文本間的“忠實(shí)”為根基的翻譯倫理觀遭到顛覆。與此同時(shí)，翻譯的文化研究將翻譯研究拓展到廣闊的意識(shí)形態(tài)的視域下，強(qiáng)調(diào)“翻譯即改寫”、“翻譯即操縱”，譯者的主體性得到無(wú)限張揚(yáng)，譯者“該怎樣譯”的問(wèn)題在道德層面上受到拷問(wèn)。在這種背景下，“翻譯倫理”逐漸進(jìn)入研究者的視野，引起了眾多中外學(xué)者的普遍關(guān)注。在中國(guó)，影響最大的是芬蘭學(xué)者切斯特曼，他從倫理的角度重新解讀現(xiàn)有的翻譯理論體系，提出了四種翻譯倫理模式：（1）再現(xiàn)的倫理——再現(xiàn)原文的責(zé)任；（2）服務(wù)的倫理——對(duì)用戶的責(zé)任；（3）交流的倫理——與他者交流的責(zé)任；（4）規(guī)范的倫理——滿足特定文化的期待。切斯特曼對(duì)現(xiàn)有翻譯倫理進(jìn)行的系統(tǒng)梳理，“是迄今為止對(duì)翻譯倫理研究貢獻(xiàn)最大的一篇杰作”[1]14。但切氏的四種倫理分別來(lái)自西方當(dāng)下不同的翻譯理論體系，“它們之間互有重疊、關(guān)聯(lián)、滲透以至矛盾”[2]9，沒(méi)能在更高層面上組合成完整的倫理體系，無(wú)法系統(tǒng)回答譯者“該怎樣譯”的倫理問(wèn)題。在借鑒切氏提出的四種倫理的基礎(chǔ)上，本文嘗試從主體間的角度建構(gòu)以求真、求善、求美和求和為主要訴求的翻譯倫理觀，并對(duì)各倫理之間的關(guān)系做出分析，希望對(duì)譯者“該怎樣譯”這一問(wèn)題做出進(jìn)一步的回答。

一、主體間倫理的構(gòu)建——真善美的和諧倫理觀

“主體間”一詞發(fā)軔于現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾，后來(lái)幾經(jīng)發(fā)展，產(chǎn)生了海德格爾的“共在”、伽達(dá)默爾的“視域交融”、馬丁·布伯的“對(duì)話”、哈貝馬斯的“交往”等著名哲學(xué)理念。這些哲學(xué)理念一脈相承，都以一種主體間性的新思維取代了傳統(tǒng)的主客二分的舊思維，強(qiáng)調(diào)主體間的相互交往、溝通、對(duì)話與理解，在當(dāng)前中西方文化思想界產(chǎn)生了積極深遠(yuǎn)的影響。這種影響在翻譯學(xué)領(lǐng)域具體表現(xiàn)為，翻譯不再被認(rèn)為是譯者的獨(dú)白，而是譯者與原作者、譯文讀者、翻譯贊助人等進(jìn)行的主體間的交流和對(duì)話。

近年來(lái)，中國(guó)翻譯研究界不少學(xué)者在交互性主體哲學(xué)的指導(dǎo)下，從不同角度對(duì)翻譯的主體間性進(jìn)行了探討。從現(xiàn)有研究來(lái)看，一般認(rèn)為翻譯中的主體間性主要是指譯者與原文作者、譯文讀者、贊助人之間的人際關(guān)系。翻譯活動(dòng)中各主體間相互影響和制約，在各種權(quán)力交織的關(guān)系網(wǎng)中構(gòu)建一定的人際關(guān)系。這種主體間人際關(guān)系的構(gòu)建必然會(huì)遵循一定的道德規(guī)范，這就構(gòu)成了主體間的倫理。

1.譯者與作者的對(duì)話：再現(xiàn)倫理——求真

翻譯離不開(kāi)原文。在翻譯活動(dòng)中，譯者首當(dāng)其沖的任務(wù)便是以文本為中介與原文作者進(jìn)行對(duì)話，以把握原文作者在文本中表達(dá)的意圖，并對(duì)所把握的作者本意進(jìn)行跨文化再現(xiàn)。因此，文本中的作者本意就是譯者進(jìn)行跨文化再現(xiàn)的根據(jù)，是“真理的源泉”（伽達(dá)默爾語(yǔ)）。這里的“再現(xiàn)”不是指教條的“忠實(shí)”或“對(duì)等”，而是一種包含著差異的“最佳的詮釋”[3]140。由于作者本意是特定歷史文化條件中的產(chǎn)物，雖然在文本中被一定的語(yǔ)言形式固化下來(lái)，但會(huì)因處在歷史性的演變中而表現(xiàn)出某種未定性和游離性。所以，切斯特曼認(rèn)為“再現(xiàn)的倫理重在‘真理’”（truth）、譯文“真在反映原文或原文作者”[2]9。國(guó)際譯聯(lián)的《譯者章程》也表明，非教條的“忠實(shí)”是世界上多數(shù)從業(yè)者的共識(shí)與多國(guó)文化普遍認(rèn)同的社會(huì)期許。正是基于這一點(diǎn)，“再現(xiàn)倫理”被認(rèn)為是“翻譯職業(yè)倫理的根基”[4]62。

當(dāng)然，由于各種主客觀原因，不同譯者會(huì)對(duì)“再現(xiàn)倫理”有不同的認(rèn)識(shí)。主觀上，譯者的知識(shí)儲(chǔ)備、翻譯目的和對(duì)翻譯標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識(shí)和態(tài)度不同，因此形成了各自不同的再現(xiàn)觀；客觀上，由于原文文本本身是個(gè)具有未定點(diǎn)和空白點(diǎn)的圖式結(jié)構(gòu)，具有未定性和開(kāi)放性，因此譯者在具體再現(xiàn)什么的問(wèn)題上會(huì)有不同的解讀。但無(wú)論譯者具有什么樣的再現(xiàn)觀，再現(xiàn)原文是有責(zé)任心的譯者遵循的基本倫理之一。

2.譯者與讀者的對(duì)話：服務(wù)倫理——求善

譯者追求再現(xiàn)原作者或原文的目的是為了服務(wù)于譯文的讀者。在翻譯之初，譯者都會(huì)有意識(shí)或潛意識(shí)地虛擬一群目的語(yǔ)讀者，并對(duì)他們的接受能力和閱讀期待進(jìn)行估計(jì)和想象，從而采用相應(yīng)的翻譯策略來(lái)盡可能地適應(yīng)他們的接受能力、滿足他們的閱讀期待。在中國(guó)譯論的開(kāi)篇之作《法句經(jīng)序》中，支謙就指出：“其傳經(jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義，是則為善?！盵5]6此論言簡(jiǎn)意賅，蘊(yùn)含豐富，指出了譯者與讀者這對(duì)主體間倫理關(guān)系的核心——善。在《擬設(shè)翻譯書(shū)院議》中，馬建忠也提出了“善譯”的標(biāo)準(zhǔn)，指出譯者應(yīng)“能使閱者所得之益，與觀原文無(wú)異。是則為善譯也已”[5]90。

但是，著眼于服務(wù)讀者的“善譯”并非總是一味地迎合讀者的閱讀期待。闡釋學(xué)理論認(rèn)為，讀者的閱讀期待分為定向期待和創(chuàng)新期待，具有“趨同性”和“趨異性”兩種審美傾向，因此真正的“善譯”應(yīng)該兩者兼顧，“一方面，文本在不時(shí)喚起讀者期待視野中的預(yù)定積累，另一方面，又在不斷設(shè)法打破讀者的期待慣性”[6]451。正如魯迅先生所言，譯作既要“力求易解”，又要保存“原作的豐姿”，使讀者不但“移情”而且“益智”，這樣才能達(dá)到翻譯外國(guó)作品的目的[7]119。

3.譯者與文化“他者”的對(duì)話：交流倫理——求美

“翻譯是最親密的閱讀行為”[8]283。在翻譯過(guò)程中，譯者必然經(jīng)歷自身的先有視域與源語(yǔ)文本視域之間的差異甚至沖突，要不斷調(diào)整或拓展先有視域以縮小距離或緩和沖突，直至與源語(yǔ)文本達(dá)到“視域融合”。翻譯過(guò)程中這種視域間的融合反映了譯者與外來(lái)文化中的“他者”之間的交流，譯者克服自身視域的限制，不斷實(shí)現(xiàn)自我超越，實(shí)現(xiàn)從“先我”到“現(xiàn)我”的轉(zhuǎn)變，最終在目的語(yǔ)文化中再現(xiàn)源語(yǔ)文本的“美”，以促進(jìn)文化間的相互吸引和取長(zhǎng)補(bǔ)短。西班牙學(xué)者皮姆曾指出，譯者要保證互為異己的各方達(dá)成“最大程度上的跨文化合作”[3]141。換而言之，譯者應(yīng)成為“協(xié)助實(shí)現(xiàn)跨文化理解的中間人”[4]59，努力促進(jìn)互為他者的文化間的了解和交流。

在翻譯實(shí)踐中，譯者往往首先對(duì)源語(yǔ)文本的詩(shī)學(xué)美感覺(jué)敏銳，有意識(shí)地通過(guò)選詞造句等語(yǔ)言手段構(gòu)建譯文的美。譯者的翻譯藝術(shù)越高超，就越有強(qiáng)烈的求美欲望，總想通過(guò)各種方式彰顯自己的語(yǔ)言個(gè)性和風(fēng)格特征。例如中國(guó)現(xiàn)代的翻譯大家林語(yǔ)堂提出，譯文應(yīng)該有“五美”：音美、意美、神美、氣美、形美，這也是他一生大量翻譯實(shí)踐的不懈追求。無(wú)獨(dú)有偶，當(dāng)代翻譯名家許淵沖繼承前人的思想，將自己40年譯詩(shī)經(jīng)驗(yàn)總結(jié)為五個(gè)字：“美化之藝術(shù)”，認(rèn)為求美是文學(xué)翻譯的高標(biāo)準(zhǔn)，而求真是低標(biāo)準(zhǔn)，“為了求美，甚至不妨失真”[7]284。當(dāng)然，這里的“求美”不僅僅指在藝術(shù)層面上對(duì)詩(shī)學(xué)美的追求，更包括翻譯中對(duì)外來(lái)文化的思維和意識(shí)形態(tài)等方面的“美”的再現(xiàn)。

4.譯者與贊助人的對(duì)話：規(guī)范倫理——求和

勒菲弗爾曾提出操控翻譯的三大外在因素，即贊助人、意識(shí)形態(tài)和詩(shī)學(xué)，其中贊助人控制意識(shí)形態(tài)，并授權(quán)專業(yè)人士來(lái)控制詩(shī)學(xué)。由此可見(jiàn)，贊助人是三大外在因素的核心，代表著一定的意識(shí)形態(tài)和詩(shī)學(xué)對(duì)譯者施加直接或間接的影響。贊助人的外延寬泛，可以是個(gè)別的人，也可以是某個(gè)政治、宗教、文化團(tuán)體或機(jī)構(gòu)，他們對(duì)翻譯活動(dòng)或譯者的影響是通過(guò)制定和執(zhí)行翻譯規(guī)范實(shí)現(xiàn)的。

翻譯規(guī)范指贊助人及其所代表的特定階層對(duì)翻譯行為的規(guī)定或期待，大體可分兩種，一種是個(gè)別的翻譯規(guī)范，指贊助人針對(duì)個(gè)別翻譯文本提出的具體的要求；另一種是一般的翻譯規(guī)范，指贊助人對(duì)一般翻譯的選材、目的、策略、出版、服務(wù)對(duì)象等的具體規(guī)定以及對(duì)翻譯效果的一般期待。個(gè)別規(guī)范對(duì)譯者的某個(gè)翻譯行為產(chǎn)生直接的影響，而一般規(guī)范對(duì)譯者的翻譯行為具有普遍的約束力。翻譯規(guī)范的約束力越強(qiáng)，譯者擁有的主體性地位就越低，反之亦然。

譯者和贊助人作為兩個(gè)不同的主體，在翻譯的一般認(rèn)識(shí)、效果期待以及翻譯目的等方面必然存在差異，因而譯者自身的倫理訴求和贊助人的倫理規(guī)范間可能存在分歧甚至產(chǎn)生沖突。一般情況下，譯者不會(huì)輕易違背贊助人的規(guī)范，因?yàn)檫@往往導(dǎo)致翻譯行為的受挫甚至流產(chǎn)。但理想的譯者也不會(huì)完全接受贊助人提出的規(guī)范，淪為權(quán)力或意識(shí)形態(tài)的附庸或者幫兇。美國(guó)翻譯理論家勞倫斯·韋努蒂在《翻譯的恥辱：存異倫理初探》一書(shū)中認(rèn)為，“翻譯最令人不堪的奇恥大辱”就是“作為翻譯行為主體的譯者”在客觀上成為“本土體系和機(jī)構(gòu)剝削、利用外國(guó)文本和文化的共謀”[8]4。理想的譯者面對(duì)強(qiáng)權(quán)的規(guī)范，應(yīng)該求同存異，做到古人所言的“和而不同”，在能保持自身的獨(dú)立主體性的前提下去完成翻譯行為。

二、倫理間的關(guān)系與倫理困境

從以上分析可以看出，在譯者與作者、讀者以及文化“他者”的對(duì)話中，譯者始終是對(duì)話的發(fā)出者，擁有話語(yǔ)的主導(dǎo)權(quán)，因此，再現(xiàn)、服務(wù)和交流等倫理體現(xiàn)的是譯者主觀上對(duì)真善美的追求。求真、求善、求美是譯者內(nèi)在的自發(fā)性的倫理訴求。而規(guī)范倫理不同，它是翻譯贊助人及其代表的意識(shí)形態(tài)等強(qiáng)加給譯者的外在倫理要求，可能會(huì)與譯者的主觀愿望相似或相左，因而被譯者揚(yáng)棄或拋棄。

不同的倫理相互關(guān)聯(lián)、相輔相成，但因?yàn)樽罱K的訴求不同，也會(huì)產(chǎn)生矛盾和沖突。這時(shí)，譯者就會(huì)遭遇倫理困境，不得不在不同倫理間進(jìn)行取舍或有所偏倚。首先，譯者會(huì)根據(jù)自身的翻譯能力和翻譯目的在內(nèi)在倫理之間有所抉擇。就理想狀態(tài)而言，真善美是和諧統(tǒng)一的，對(duì)原文的“至真”即是對(duì)讀者的“至善”，對(duì)譯者就意味著“至美”。然而這只是翻譯的理想狀態(tài)，在翻譯的現(xiàn)實(shí)世界中，由于語(yǔ)言文化之間的異質(zhì)性，譯者往往難以兼顧而不得不在真善美之間做出取舍。其次，內(nèi)在倫理會(huì)面臨外在倫理規(guī)范強(qiáng)加的影響。這種影響可能是積極的也可能是消極的。如果外在倫理與譯者追求真善美的內(nèi)在倫理相一致，就會(huì)激發(fā)譯者的主體能動(dòng)性；反之，如果外在倫理與真善美追求背道而馳，就會(huì)抑制甚至試圖抹滅譯者的主體性。面對(duì)內(nèi)外倫理間的沖突，譯者應(yīng)堅(jiān)守自身的倫理追求，充分發(fā)揮自身的主體能動(dòng)性才能走出倫理的困境。

這里，我們應(yīng)該辯證地看待外在倫理（或曰贊助人）與譯者之間的互動(dòng)關(guān)系，不能片面強(qiáng)調(diào)政治權(quán)力、意識(shí)形態(tài)等外界因素通過(guò)翻譯規(guī)范對(duì)譯者的“操縱”，而忽視了譯者在下面兩個(gè)方面表現(xiàn)出的主體性。一方面，外在倫理只有被譯者認(rèn)可或接受后才會(huì)影響翻譯行為，而且大多情況下譯者只會(huì)主動(dòng)認(rèn)可或接受外在倫理中與自己的內(nèi)在倫理相一致的部分，并對(duì)自己的翻譯倫理做出調(diào)整。另一方面，對(duì)于不符合內(nèi)在倫理的外在倫理，優(yōu)秀譯者能夠與之保持距離、進(jìn)行抵抗或拒絕合作。一般而言，譯者越優(yōu)秀，其追求內(nèi)在倫理的要求越強(qiáng)烈，其獨(dú)立于外在倫理的程度也越高。翻譯倫理的首創(chuàng)者貝爾曼認(rèn)為“翻譯理論的任務(wù)之一就是將翻譯從意識(shí)形態(tài)的束縛中解放出來(lái)”，翻譯本身的倫理目的就是反對(duì)本族文化中心，要接觸外來(lái)的文化“異質(zhì)”[9]4～5。最近，在與安德魯·切斯特曼討論翻譯道德規(guī)范時(shí)，英國(guó)著名翻譯理論家莫娜·貝克也指出，譯者應(yīng)該翻譯那些“為善的”文本，做“有益的事”，必要時(shí)應(yīng)抽身遠(yuǎn)離意識(shí)形態(tài)或斷然拒絕為不道德的機(jī)構(gòu)或贊助人服務(wù)[10]42。

總而言之，求真、求善、求美是譯者內(nèi)在的倫理訴求，譯者根據(jù)翻譯目的將它們組合成和諧的倫理體系，勾勒出譯者“該怎樣譯”的理想世界；求和是譯者面對(duì)外在倫理的現(xiàn)實(shí)選擇，它往往決定了“該怎樣譯”的實(shí)然世界，譯者只有充分發(fā)揮自身的主體性，才能順利進(jìn)行翻譯行為、促進(jìn)文化間的相互交流和理解。

三、結(jié)語(yǔ)

翻譯，是譯者在一定的意識(shí)支配下為實(shí)現(xiàn)特定目的而進(jìn)行的跨文化交際活動(dòng)。和人類其他行為一樣，翻譯活動(dòng)需要倫理的指導(dǎo)。在翻譯過(guò)程中，譯者應(yīng)協(xié)調(diào)各主體間的關(guān)系，遵守再現(xiàn)、服務(wù)、交流和規(guī)范等倫理，求真于原作者、求善于讀者、求美于文化“他者”、求和于翻譯贊助人，這樣才能構(gòu)建和諧的主體間關(guān)系，促進(jìn)文化間的理解和交流。由于各倫理的最終訴求不同、且有內(nèi)外倫理之分，在具體翻譯實(shí)踐中，譯者必然會(huì)在各倫理間有所選擇和偏倚。譯者將根據(jù)自身的翻譯目的構(gòu)建內(nèi)在倫理間的和諧關(guān)系；同時(shí)，優(yōu)秀譯者會(huì)追求擺脫外在倫理的消解影響，與意識(shí)形態(tài)和政治權(quán)力等保持“和而不同”的關(guān)系，積極構(gòu)建自身的“文化中間人”的譯者身份。

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H059

A

1001-4799（2010）03-0123-03

2009-10-09

安徽省高校青年教師資助項(xiàng)目：2008jqw088

陳水生（1977-），男，安徽安慶人，安慶師范學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院講師。

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