黃瑾宏

（東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京210096）

關(guān)于道德金規(guī)則及其最佳可能方案的思考

黃瑾宏

（東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京210096）

作為各文化傳統(tǒng)普遍認(rèn)同的基本原則，道德金規(guī)則在全球化時(shí)代尋求共識中的可能性與合理性何在？通過對“己所不欲，勿施于人”這一“傳統(tǒng)金規(guī)則”與“人所不欲，勿施于人”這一“最佳可能方案”比較分析后可知：金規(guī)則的現(xiàn)實(shí)可能性不在于它能夠在多大程度上解決具體的現(xiàn)實(shí)問題，而在于它所提供的倫理精神指向及其形式的普遍性中蘊(yùn)含著的合理性。在全球化的當(dāng)今時(shí)代，“人所不欲，勿施于人”對主體性的批判可能導(dǎo)致道德相對主義，它在取消價(jià)值共識的同時(shí)也取消了人際共識，而且其效用性也很難實(shí)現(xiàn)。因此，“己所不欲，勿施于人”仍然是道德金規(guī)則的最佳可能方案。

道德金規(guī)則；價(jià)值共識；主體觀點(diǎn)；他者觀點(diǎn)

一

20世紀(jì)90年代以來，全球倫理這個(gè)因全球性問題而凸顯出來的世紀(jì)末倫理謀劃，試圖從各民族傳統(tǒng)倫理中尋求共同的倫理原則，作為尋求全球化時(shí)代人際共識的最后嘗試。

1993年8月28日～9月4日，在芝加哥召開的世界宗教議會（來自世界各地的120多個(gè)宗教團(tuán)體的代表參加）發(fā)表《全球倫理》宣言，認(rèn)為：“道德金規(guī)則”是世界各傳統(tǒng)文化及宗教最易達(dá)成共識的一項(xiàng)古老的倫理傳統(tǒng)，并列舉出13種宗教傳統(tǒng)的不同表達(dá)方式，其中孔夫子的“己所不欲，勿施于人”這一表述最流行、最通俗也最易為人接受，廣為傳誦。但各種表述形式的金規(guī)則所表達(dá)的倫理精神與倫理內(nèi)容是一致的，即本著自律、寬容、平等的精神，遵循推己及人的原則對待他人。其內(nèi)在邏輯是：以“人同此心，心同此理”為假定前提，通過“推”的方法，由己及人，由己心推及人心，由己心之理推及人心之理。其道德哲學(xué)依據(jù)是，在思考人己關(guān)系時(shí)，對他者表現(xiàn)出如己之愛、愛人如己的高尚道德情操。

趙汀陽教授在其論作《論道德金規(guī)則的最佳可能方案》[1]中對“己所不欲，勿施于人”作了深入的分析，認(rèn)為傳統(tǒng)金規(guī)則面臨現(xiàn)實(shí)的困境，困境起因于：其一，其內(nèi)在邏輯在現(xiàn)代社會不成立?！凹核挥?，勿施于人”有一個(gè)必備條件，即價(jià)值共識與人際共識同時(shí)存在，否則就不可能成立。古代社會具有價(jià)值共識，因而由己及人之“推”是順理成章的?，F(xiàn)代社會沒有了一致的價(jià)值觀，換言之，現(xiàn)代社會中，人各有其心，心各有其理，這樣，由己及人的通途被阻斷，人際共識也因此失去得以成立的條件，古典金規(guī)則由此遭遇了困境。其二，這一規(guī)則的思維的出發(fā)點(diǎn)是“己”，人們在思考“我與他人”的關(guān)系時(shí)使用的是主體觀點(diǎn)，它只考慮到我不想要的東西就不要強(qiáng)加于人，沒有想他人真正想要的是什么，一切以我的觀點(diǎn)為準(zhǔn)，從而對他人實(shí)施了一種無形的暴力，這是其遭遇困境的深層哲學(xué)理由。

為了避免導(dǎo)致金規(guī)則遭遇的上述困境的諸種因素，趙文提出一個(gè)道德金規(guī)則想象的最佳版本：“人所不欲，勿施于人”。理由主要有三點(diǎn)：

第一，這一假定人際共識不需要以價(jià)值共識作為必要條件，因此可以良好地適用于今天社會的價(jià)值多元情況，克服由于價(jià)值多元而產(chǎn)生的文化沖突；

第二，這一原則更能夠滿足嚴(yán)格意義上的普遍有效性要求；

第三，這一表述遵循的方法論是“由人至人”，把每個(gè)人的精神考慮在內(nèi)，“無人排擠”，這樣才有可能真正尊重每個(gè)人。

二

金規(guī)則是在全球化時(shí)代人們?yōu)閷で蠊沧R而“發(fā)現(xiàn)”的一條通用規(guī)則，被稱為第一普遍原則。盡管如此，一個(gè)無可否認(rèn)的事實(shí)是，金規(guī)則在過去沒有阻止世界種種問題的出現(xiàn)，它們在今天也無力消解這些問題。事實(shí)上，金規(guī)則本身解決現(xiàn)實(shí)問題的能力是很低的，它需要在特定境遇中的使用來說明，其文化意義也需要一套文化觀念來解釋。在當(dāng)今全球化的時(shí)代，社會、價(jià)值、文化等等都越來越呈現(xiàn)多元化趨勢，試圖通過一條規(guī)則來解決當(dāng)前人類社會存在的那些發(fā)生在全球經(jīng)濟(jì)、全球生態(tài)和全球政治中的危機(jī)的企圖表現(xiàn)出的只是對現(xiàn)實(shí)困境的天真和盲目的樂觀。當(dāng)然，這也并非意味著金規(guī)則沒有用處，這一原則在特定條件下、在局部的范圍內(nèi)有一定的適用性，否則它就不會流傳數(shù)千年至今不衰了。但隨著運(yùn)用范圍的擴(kuò)大，它的適用性也就越來越小了。也就是說，作為第一普遍原則，金規(guī)則在多大的范圍內(nèi)適用，有多大的普遍性，這是值得商榷的。

正是出于對全球倫理可能性的探討以及金規(guī)則的普遍性和有效性的憂慮，趙汀陽教授嘗試提出了“人所不欲，勿施于人”這一修改版的金規(guī)則模式。面臨著古典金規(guī)則在當(dāng)前遭遇的困境，這一修改繞開造成金規(guī)則當(dāng)代困境的最大障礙，從人及人，一方面取消了己與人之間的互通，不再需要現(xiàn)代社會的奢侈品——價(jià)值共識作為這一原則的前提，另一方面又凸顯了對于他者的尊重。那么，沒有價(jià)值共識，人際共識是否可能？現(xiàn)代社會由己及人失效了嗎？傳統(tǒng)金規(guī)則中存在主體霸權(quán)嗎？筆者試圖通過對以上問題回答以及對金規(guī)則倫理精神的挖掘來表明對于道德金規(guī)則及其最佳可能方案的觀點(diǎn)。

第一，沒有價(jià)值共識，人際共識是否可能？作為全球倫理所遵奉的第一普遍原則，金規(guī)則所起的作用是成為能夠達(dá)成人際共識的原則，即它的人際普遍性。在古典金規(guī)則中，人際普遍性以價(jià)值普遍性為前提；在修改版金規(guī)則中，價(jià)值共識不是必需的，甚至是有意要避開的一個(gè)現(xiàn)代性難題。那么這里的問題在于，沒有價(jià)值共識作為前提，是否可能達(dá)成人際共識？價(jià)值共識與人際共識是否可以獨(dú)立存在？

人際之間可以形成各種各樣的共識，比如價(jià)值共識、道德共識、審美共識、知識共識，等等。其中，價(jià)值活動(dòng)自身具有很強(qiáng)的主體性、社會歷史性特征，與一定的文化情境有著本質(zhì)的聯(lián)系，因此它可能是歷史地變化著的，也是難以把握的；另一方面，人際共識相對于價(jià)值共識來說是一個(gè)寬泛的概念。價(jià)值處于精神的最深層次，因而人際共識的深層本質(zhì)是主體間對普遍性價(jià)值的認(rèn)同，而普遍性價(jià)值則是凝結(jié)在主體與主體所形成的交往共同體中的一種倫理精神。取消價(jià)值共識，人際共識很可能淪為虛假的“面具共識”。這種觀點(diǎn)背后似乎隱藏著對現(xiàn)代社會道德金規(guī)則合法性的質(zhì)疑，進(jìn)而對全球倫理的可能性持否定態(tài)度。如果把全球倫理的可能性建筑在一個(gè)普遍性的原則上，這種可能性則隨時(shí)可能被抽空。

現(xiàn)代社會中，價(jià)值差異、價(jià)值多元化的存在是一個(gè)不爭的事實(shí)，正如馬克斯·韋伯所言，我們處于一個(gè)祛魅（disenchantment）后的諸神不和的時(shí)代，但我們也可以清晰地看到，當(dāng)今全球化時(shí)代，意味著世界要在一種互聯(lián)化、依存化和整體化中得以存續(xù)，如果沒有一些有約束力的價(jià)值共識，形式化的普遍原則是軟弱無力的，它們只能表達(dá)人們內(nèi)心對于共識及和平安寧的向往。在面對現(xiàn)實(shí)的差異性和多元性時(shí)，人們總是希望通過尋找價(jià)值共識從根本上達(dá)成人際共識，無論這一努力是多么困難。事實(shí)上，價(jià)值共識本來就不是直接裸露的、現(xiàn)成的存在，它是需要人們?nèi)シe極澄清或追求而“形成”、“達(dá)致”的結(jié)果。當(dāng)前，我國不少學(xué)者已就如何尋求價(jià)值共識提出了頗多富有建設(shè)性的意見。

第二，現(xiàn)代社會由己及人成立嗎？筆者以為，價(jià)值共識的困境并不能證明由己及人的方法論就失效了。在中國哲學(xué)中，由己及人基于一個(gè)古老而不證自明的前提——“人同此心，心同此理”，孔子金規(guī)則在實(shí)際運(yùn)用中未加論證地設(shè)定他人與自己在道德及認(rèn)識意義上的心理同構(gòu)。但孔學(xué)的繼承人對此多有論述。孟子就較為詳盡地涉及到過人心同構(gòu)問題，認(rèn)為仁、義、禮、智四端“非外鑠我也，我固有之”（《孟子·告子上》）并認(rèn)為人心不僅我所固有，且人人固有之，“人皆有不忍人之心”（《公孫丑上》）心起于性，性起于天，天道同，則心之同構(gòu)有了一個(gè)被設(shè)定的基礎(chǔ)。宋儒朱熹引佛教“月印萬川”之說，“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”而證“理一分殊”說，認(rèn)為人之心源于同一個(gè)理，不同人心映照同一個(gè)理，因此人心之交流自然有了基礎(chǔ)。陸九淵說的更為明確：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！保ā断笊较壬肪硎唬┬闹f變，有一個(gè)不變的根基，即是人人共有的“理”，這個(gè)理非外在于心，即在心中顯現(xiàn)，亦便就是“良知”。

以上諸儒所述表明：由己及人植根于共同的價(jià)值觀，但它更深層的存在論依據(jù)則是他人與我為“同類”。類皆有其性，類性使類成其為類。人性使人之為“人”，它是一切社會一切人都具有的共同性、普遍性，即是一切社會一切人所具有的那種必然的、不可改變的、不變的屬性。張岱年先生認(rèn)為，一切事物的本性都是必然的、不可改變的、不變的。他曾說過：“共相，自其為多物之所共有而言之，謂之共相；自其為一物之所有而言之，則謂之性。一物之性即一物所具有之恒常。凡物皆為歷程，自始至終皆在變化之中。而變化之中有不變之恒常，即此物之性?！盵2]162也就是說，不變的、必然的、普遍的人性并不能獨(dú)立存在，而只能存在于人們那些變化的、特殊的、偶然的屬性即個(gè)性之中，通過這些屬性表現(xiàn)出來；同樣，人的特殊性、個(gè)性之中也必然要體現(xiàn)人性之普遍性，否則，就不能稱為一個(gè)“人”。人性使人之為人的普遍性與個(gè)性之為人性的特殊性表現(xiàn)恰如一枚硬幣的兩面，須臾不可分離，如此，人際之間才可能也必然存在由此及彼的“移情”和“共感”，“己——人”結(jié)構(gòu)才可以不證而自明。

人們能在各宗教民族所遵循的基本原則中發(fā)現(xiàn)普遍原則，正是基于不同宗教民族對人的“類”存在的發(fā)展和自覺，現(xiàn)代社會的價(jià)值共識瓶頸也無法改變?nèi)俗鳛椤邦悺贝嬖诘氖聦?shí)。只要主體與他者同“類”，我們就不能把他們視為對立的雙方，取消對普遍價(jià)值的探尋這一現(xiàn)代性難題。事實(shí)上，回避問題并不意味著取消了問題，更不意味著解決問題。就這個(gè)意義上說，“傳統(tǒng)金規(guī)則”的現(xiàn)代困境需要人們?nèi)ブ泵媾c超越。

第三，“傳統(tǒng)金規(guī)則”存在主體霸權(quán)嗎？眾所周知，在孔子的表述中，金規(guī)則有積極和消極的兩種說法。積極的說法是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，消極的說法是“己所不欲，勿施于人”。人們習(xí)慣于采用后者作為金規(guī)則的表述方式，這是因?yàn)椋弘m然這兩種說法的方法論都是采用“推”的方式，由己及人，但實(shí)際上二者存在微妙的思想語法的差別。前一種說法隱含著一定程度的價(jià)值強(qiáng)加（當(dāng)“己欲”與“人欲”不一致時(shí)，施“己欲”于人），尤其在今天價(jià)值多元的社會背景之下，這種說法顯然不能成為作為人際共識的第一原則；后一種說法則既隱含著對于他者的寬容和尊重（即使在“己欲”與“人欲”不一致時(shí)，此原則強(qiáng)調(diào)的是不作為，因此即便沒有施“人欲”于人，也不存在對他人的事實(shí)霸權(quán)和暴力），同時(shí)也包含對“欲”之主體的肯定，從而保留了共識的雙方，為普遍原則提供了載體。正是在這個(gè)意義上，何光滬先生把前一種說法稱為“鹽規(guī)則”，把后一種說法稱為“米規(guī)則”，形象地說明了二者之間的差異。因此，如果說“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”這一說法中主體對他者實(shí)施了暴力和價(jià)值強(qiáng)加，那么，“己所不欲，勿施于人”這一原則中則體現(xiàn)了主體間性，認(rèn)為這種表述存在主體性霸權(quán)的觀點(diǎn)是有懈可擊的。

金規(guī)則是人們相對易于達(dá)成的共識，既是共識，則應(yīng)存在認(rèn)識的雙方，而不是只有“主體”或只有“他者”。在現(xiàn)代性占據(jù)統(tǒng)治地位的時(shí)代，列維納斯“他者為尊”的觀點(diǎn)是值得借鑒的，這也正是“人所不欲，勿施于人”提出的哲學(xué)理由，即從“主體霸權(quán)”轉(zhuǎn)向他者為尊。然而，盡管在建立全球倫理的過程中“他人為尊”的思想轉(zhuǎn)換了傳統(tǒng)的思維范式，為我們提供了一個(gè)新的思維路向，我們?nèi)匀灰獑枺核擞^點(diǎn)何以可能?如何判斷“人之所欲”？

倫理學(xué)的首要價(jià)值原則在于“人是目的”。人們在認(rèn)識世界時(shí)，一方面總是從自己（主體）的生活實(shí)踐、文化背景和世界觀出發(fā)的，“他看世界時(shí)，總會受到特定的習(xí)俗、風(fēng)俗和思想方式的剪裁編排。即使在哲學(xué)探索中，人們也未能超越這些陳規(guī)舊習(xí)，就是他的真假是非概念也會受到其特有的傳統(tǒng)習(xí)俗的影響”[3]5。另一方面，人們在認(rèn)識了解其他民族、其他人的時(shí)候，總是傾向于把他們當(dāng)作與自己有著共同之處的同類來看待，認(rèn)為“人同此心，心同此理”毋庸置疑。也只有這樣，“我”才能夠認(rèn)識和了解他人的想法、觀點(diǎn)。舍此，人們就無法去考慮他人怎樣想、想什么，“他人觀點(diǎn)”難以成立。

從上述我們可以看到，在尋求共識的過程中，主體性是不可取消也是無法取消的。只有主體與他者共存，人們試圖從金規(guī)則中尋找的倫理精神才可能真正建構(gòu)起來，在這個(gè)問題上，哈貝馬斯的商談理論也許更有說服力。趙文中也提到列維納斯的觀點(diǎn)“一切以我的觀點(diǎn)為準(zhǔn)是實(shí)施了一種試圖化他為我的無形的暴力”有些夸張，但是在“人所不欲,勿施于人”這一表述中，主體性隱退了。在這里，對于他者，主體所能做的只是惟一的、無條件的“尊重”，因而從主體性霸權(quán)的極端走向惟他者是尊的另一極端。

第四，如前所述，金規(guī)則存在諸多的版本，各版本之間不盡相同，人們把它們統(tǒng)稱為金規(guī)則的主要原因不在于它們?nèi)绾伪硎?，而在于在它們之中蘊(yùn)含著相同的倫理精神。如何表述是形式，無論形式如何，它們體現(xiàn)出來的精神都是自律、平等與寬容，而這正是一個(gè)缺乏價(jià)值共識的時(shí)代所最為需要的。

價(jià)值共識缺失帶給人們的最大憂慮是，強(qiáng)勢的國家、民族、群體和個(gè)人與弱勢的國家、民族、群體與個(gè)人之間不僅僅存在價(jià)值觀的不同，更為重要的是，強(qiáng)勢對弱勢缺乏“類”的同情感，或者以強(qiáng)弱來論優(yōu)劣，把自己的價(jià)值觀強(qiáng)加于弱勢一方，實(shí)施一種價(jià)值暴力。金規(guī)則正是在這樣一個(gè)全球化時(shí)代、這樣一個(gè)價(jià)值多元化時(shí)代、這樣一個(gè)“人之心”與“心之理”難以統(tǒng)一的時(shí)代被發(fā)現(xiàn)的，它的發(fā)現(xiàn)正是用于應(yīng)對當(dāng)前價(jià)值共識缺失的時(shí)代困境。金規(guī)則中蘊(yùn)含的倫理精神表面上是從普遍意義來說的，其實(shí)有自己的價(jià)值立場，即試圖在價(jià)值共識難以達(dá)成的情況下至少對強(qiáng)勢一方有所約束，從而獲得暫時(shí)的和平，因而可以作為一種“權(quán)宜之計(jì)”。

“己所不欲，勿施于人”中首先表現(xiàn)出來的是自律的精神，這種自律不是純粹修身養(yǎng)性的自我約束，而是面對他者如何處理我與他者的各種差異。放到具體歷史情境下，強(qiáng)者容易對弱者施加各種各樣的暴力，因此這一原則最可能約束的是強(qiáng)者?！凹核挥?，勿施于人”還表現(xiàn)出寬容的精神，中國傳統(tǒng)道德中，“恕”與“寬”是連在一起的，孔子把“己所不欲，勿施于人”稱為“恕道”。任何時(shí)代，尤其是當(dāng)今差異性突顯的時(shí)代，各民族國家應(yīng)在一種寬容的心態(tài)下，明確自己承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)，特別是發(fā)達(dá)國家應(yīng)設(shè)身處地地站在發(fā)展中國家和落后國家的立場，對他們追求國家富強(qiáng)予以充分的理解和同情，寬容應(yīng)該成為各民族、國家和平共處的一個(gè)重要原則。如果要對前述的兩種倫理精神追根溯源的話，那么，其哲學(xué)根據(jù)應(yīng)該是平等精神。人與人屬于同類，在道德上是平等的。在全球一體化中，平等是應(yīng)該首先遵循的基本的道德原則，誰都不要以霸權(quán)的姿態(tài)把自己的價(jià)值觀強(qiáng)加于他者頭上，而應(yīng)平等對待和充分尊重，這是金規(guī)則的一個(gè)必要前提。

三

綜上，筆者以為“人所不欲，勿施于人”對“己所不欲，勿施于人”的修改可能存在如下幾個(gè)方面的問題值得商榷：

首先，“人所不欲，勿施于人”取消了金規(guī)則本身的意義——在價(jià)值共識成為稀缺資源的時(shí)候，我們?nèi)绾喂餐?？由于主體性的消解而消解了金規(guī)則所蘊(yùn)含的倫理內(nèi)涵：自律、寬容和平等的精神。從這個(gè)方案中我們看到的只有一種呼吁：尊重他人！這種對主體性的批判乃至消解最終可能導(dǎo)致道德相對主義。

其次，價(jià)值共識對于一個(gè)分化的社會是一個(gè)很苛刻的要求，在今天社會價(jià)值日益多元的情況下，避開這個(gè)幾乎是無法尋找到路徑模式的難題，未嘗不是一種方法，與全球倫理主義者從各宗教民族的傳統(tǒng)中尋找普遍規(guī)則的努力的初衷，即為價(jià)值共識缺失的時(shí)代尋找一種可以達(dá)成人際共識的普遍原則（當(dāng)然這種原則的普遍性是有待考證的）也是相吻合的。問題在于，金規(guī)則作為普遍性原則，難以回避價(jià)值共識這一問題。“人所不欲，勿施于人”在取消價(jià)值共識的同時(shí)也取消了人際共識，它繞過了價(jià)值共識問題，但沒有消解這一問題。

再次，在其效用性上，“人所不欲，勿施于人”的原則看起來似乎具有無條件的普遍有效性，實(shí)際上卻是比“傳統(tǒng)金規(guī)則”更難以實(shí)現(xiàn)的原則要求。“傳統(tǒng)金規(guī)則”中的“己——人”結(jié)構(gòu)內(nèi)蘊(yùn)著人性中“類”的普遍性的倫理理念，客觀地反映了人性普遍性與個(gè)性之統(tǒng)一，因而是合理的邏輯結(jié)構(gòu)?！叭怂挥鹗┯谌恕睂⑦@一結(jié)構(gòu)取消，表面看起來是更具有普遍性，不存在與現(xiàn)代性的矛盾沖突或者說繞開了這種矛盾沖突，但沒有了載體，共識又能在哪兒呢？俗話說：皮之不存，毛將焉附？因而，這一最佳可能方案的可能性（現(xiàn)實(shí)性）有多大是值得商榷的。

相對于上述，“己所不欲，勿施于人”中蘊(yùn)含著金規(guī)則的倫理真義：全球化時(shí)代亟需的自律、寬容、平等的倫理精神。事情往往是這樣：越是普遍性的原則越是難以具備現(xiàn)實(shí)性?！凹核挥?，勿施于人”只在特定條件下的有效性反而使它更具備現(xiàn)實(shí)性，其中的“己——人”結(jié)構(gòu)一方面再現(xiàn)了人性的普遍與個(gè)性的多樣之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，另一方面為處于多元化時(shí)代的我們提供了所要尋求共識的載體。更為深層的是，“己所不欲，勿施于人”并非完全取消他者地位，它從主體出發(fā)，卻并不意味著強(qiáng)加于人，相反，它隱含著對他者的尊重。至于對他者的暴力，金規(guī)則的肯定的說法可能隱藏了這種暴力，但人們之所以更多地使用否定的表述方式，其中隱含了對暴力的消解。

道德金規(guī)則的發(fā)現(xiàn)旨在給多元性日益盡顯的現(xiàn)代社會尋求一種社會和諧的普遍原則。在全球化時(shí)代的前提下，這一發(fā)現(xiàn)表明：實(shí)現(xiàn)世界和諧不僅是必要的，而且是可能的[4]。但這并不意味著僅憑籍金規(guī)則就能實(shí)現(xiàn)世界和諧，天下大同，一方面正如趙汀陽教授所說，無論什么樣的金規(guī)則都有局限，任何金規(guī)則所能夠治理的倫理空間總是有限的[1]，這恐怕是目前為止學(xué)術(shù)界對于全球倫理及金規(guī)則思考的一個(gè)普遍性結(jié)論；另一方面，即使金規(guī)則可以在理論上被證明為人類命運(yùn)的正道，然而它也需要人們在現(xiàn)實(shí)社會生活中加以遵循因而涉及幸福、公正等需要權(quán)力正面支持的社會制度的問題。因此，對于金規(guī)則，我們更需要做的不是糾纏于它的表述形式，更需要執(zhí)著追問的不是它解決了什么現(xiàn)實(shí)問題以及能夠解決什么現(xiàn)實(shí)問題，而是在抓住金規(guī)則倫理精神內(nèi)核的基礎(chǔ)上發(fā)問：在全球化的當(dāng)今時(shí)代，如果取消金規(guī)則，我們?nèi)绾喂餐?？這一反向的追問恰恰回答了似乎隱含在文中的一個(gè)“悖論”：既然金規(guī)則難以解決現(xiàn)實(shí)問題，那么繼續(xù)討論它的意義何在？也許，金規(guī)則對于人類的意義不在于它的現(xiàn)實(shí)性，而在于它的形式普遍性中蘊(yùn)涵的合理性和合法性以及給人們的行為提供的倫理精神指向和支撐，因而對處于全球化時(shí)代的人類來說是不可或缺的。

[1]趙汀陽.論道德金規(guī)則的最佳可能方案[J].中國社會科學(xué)，2005，（3）.

[2]張岱年.張岱年全集：第三卷[M].石家莊：河北人民出版社，1994.

[3]露絲·本尼迪克特.文化模式[M].王煒，譯.北京：三聯(lián)書店，1988.

[4]江暢.全球一體與世界和諧[J].倫理學(xué)研究，2008，（5）.

B82

A

1001-4799（2010）03-0010-04

2009-06-20

黃瑾宏（1971-），女，江西豐城人，東南大學(xué)人文學(xué)院2006級博士研究生。

朱建堂］