杜勝利，楊必儀

（1．河南省信陽市明港國稅局，河南 信陽 464194；2．重慶教育學(xué)院 通識教育部，重慶 400067）

在歷史上曾有過關(guān)于上帝存在的本體論證明，這種理論的荒誕性往往讓人啼笑皆非。但是，如果說從本體論角度論證人類為何具有創(chuàng)新能力，卻是很多人從來沒有想過或思考過的問題。筆者認(rèn)為，人類為何具有創(chuàng)新能力完全可以在本體論理論中得到論證或說明。本體論問題實質(zhì)上就是辯證法問題，從本體論角度論證人類的創(chuàng)新能力其實也就是從辯證法角度論證人類的創(chuàng)新能力。從本體論角度也即從辯證法角度探索人類為何具有創(chuàng)新能力的問題本身就是一個有創(chuàng)新性的課題。

一、物質(zhì)本體論與人類的創(chuàng)新能力

本體論問題主要是追問世界的多樣統(tǒng)一性問題，或者說世界是如何被創(chuàng)造的問題。世界是如何被創(chuàng)造的？宗教神學(xué)認(rèn)為神或上帝作為本原或本體創(chuàng)造了世界上的萬物。“上帝是世界的完全支配者，他從無中創(chuàng)造出世界，因而也是世界的絕對支配者，上帝能隨意改變自然進(jìn)程，創(chuàng)造自然奇跡”。［1］唯心主義認(rèn)為世界統(tǒng)一于精神或心，精神或心創(chuàng)造了世界上不同形態(tài)的事物，精神或心是世界的本原或本體。唯物主義認(rèn)為世界統(tǒng)一于物質(zhì)，世界上的所有事物都是物質(zhì)性的，物質(zhì)是世界的本原或本體。德國哲學(xué)家杜林認(rèn)為，世界既不統(tǒng)一于精神或心，也不統(tǒng)一于物質(zhì)，而是統(tǒng)一于存在。“雖然世界的存在是它的統(tǒng)一性的前提，因為世界必須先存在，然后才能夠是統(tǒng)一的，但是世界的統(tǒng)一性并不在于它的存在?！澜绲恼嬲y(tǒng)一性是在于它的物質(zhì)性?！保?］很明顯，馬克思恩格斯認(rèn)為存在只是世界統(tǒng)一性的前提和基礎(chǔ)，世界的真正統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性，世界萬物是物質(zhì)通過自我否定性運(yùn)動產(chǎn)生的?！拔镔|(zhì)的原始形式是物質(zhì)內(nèi)部所固有的、活生生的、本質(zhì)的力量，這些力量使物質(zhì)獲得個性，并造成各種特殊差異?！保?］馬克思主義哲學(xué)是在批判黑格爾唯心主義哲學(xué)和費爾巴哈直觀唯物主義哲學(xué)基礎(chǔ)上建立起來的，馬克思恩格斯既反對黑格爾把世界理解為絕對精神自我運(yùn)動的過程，也反對費爾巴哈僅僅把自然界理解為物質(zhì)性的觀點。在馬克思恩格斯看來，舊哲學(xué)之所以僅僅承認(rèn)自然界的物質(zhì)性否認(rèn)人類社會也是物質(zhì)性的，其根本原因就是“不能把世界理解為一種過程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)”［4］。

在拒斥形而上學(xué)的觀念的影響下，有些人片面認(rèn)為本體論的思維方式就是形而上學(xué)的思維方式，他們用拒斥形而上學(xué)的理由拒斥本體論觀點。在這種觀點看來，形而上學(xué)是與辯證法根本對立的思維方式，因此，本體論思維方式就是反辯證法的思維方式。筆者認(rèn)為，辯證法的思維方式不僅不與本體論的思維方式相對立，反而是本體論觀點中的主要內(nèi)容，本體論觀點就是建立在辯證法的思維方式基礎(chǔ)之上的。有人片面認(rèn)為，討論本體論問題就是追尋那個永恒的、不變的、超驗的形而上本體，然后再用那個永恒的、不變的、超驗的本體作為原因解釋世界萬物的多樣性問題。之所以出現(xiàn)這種關(guān)于本體論的認(rèn)識情況，筆者認(rèn)為是由于人們沒能正確認(rèn)識本體論理論研究的真正內(nèi)容，把本體論等同于形而上學(xué)思維方式造成的。本體論主要就是解釋回答世界萬物多樣統(tǒng)一性問題的，而辯證法理論正是從邏輯上回答世界是如何被創(chuàng)生的。針對世界如何被創(chuàng)生的問題，不同的哲學(xué)理論有著各不相同的回答。例如，中國傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為世界的多樣性是道或太極產(chǎn)生的?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物。”（《老子》）“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！保ā兑住は缔o上》）與各種宗教神學(xué)唯心主義哲學(xué)觀點不同的是，馬克思主義哲學(xué)物質(zhì)本體論認(rèn)為世界既不是任何神或上帝創(chuàng)造的，也不是絕對精神創(chuàng)造的，世界是物質(zhì)本體通過自我運(yùn)動創(chuàng)造出來的，自然界、人類社會和人類精神都是物質(zhì)自我運(yùn)動的不同階段和不同過程?！八麄兒唵蔚貜氖挛锿獠咳フ野l(fā)展的原因，否認(rèn)唯物辯證法所主張的事物因內(nèi)部矛盾引起發(fā)展的學(xué)說。因此，他們不能解釋事物的質(zhì)的多樣性，不能解釋一種質(zhì)變?yōu)樗N質(zhì)的現(xiàn)象。”［5］在馬克思主義哲學(xué)看來，物質(zhì)世界的多樣性不是由于外部原因創(chuàng)造出來的，而是由于物質(zhì)自身因素（物質(zhì)矛盾）作為內(nèi)因被創(chuàng)造出來的。“當(dāng)我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時候，首先呈現(xiàn)在我們眼前的，是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面，其中沒有任何東西是不動的和不變的，而是一切都在運(yùn)動、變化、產(chǎn)生和消失?！保?］（P60）很明顯，世界中存在的各種不同的事物都處于不斷的運(yùn)動、變化之中，物質(zhì)作為對各種不同運(yùn)動狀態(tài)中的具體事物的抽象和概括，不可能是永恒的、不變的、超驗的，而是同樣處于不斷的自我運(yùn)動狀態(tài)之中。只有作為一般的物質(zhì)本體處于不斷的自我運(yùn)動狀態(tài)之中，自然界、人類社會和人類精神等各種領(lǐng)域的具體事物才能處于永恒的運(yùn)動、變化、產(chǎn)生和消失狀態(tài)之中。所以，筆者認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)中的本體論是物質(zhì)本體論，辯證法是物質(zhì)本體論的主要內(nèi)容，不能人為割裂辯證法與物質(zhì)本體論的關(guān)系，更不能把馬克思主義哲學(xué)中的物質(zhì)本體論觀點等同于備受人們批判的那種永恒的、不變的、超驗的形而上學(xué)的觀點。

人們雖然承認(rèn)馬克思主義哲學(xué)的本體論是物質(zhì)本體論，但在對于物質(zhì)本體論中物質(zhì)概念的理解卻存在著明顯的分歧。有人認(rèn)為，“物質(zhì)概念已不限于舊唯物主義的自然界，而是進(jìn)而包括了人類社會。馬克思列寧主義哲學(xué)的物質(zhì)是實現(xiàn)了自然界和人類社會相統(tǒng)一的界域性概念，物質(zhì)的特性是對自然界和社會各種物質(zhì)具體形態(tài)及其關(guān)系、屬性、結(jié)構(gòu)、規(guī)律等共同本質(zhì)特性的概括?！保?］筆者認(rèn)為，物質(zhì)是對自然界、人類社會與人類精神共同本質(zhì)的概括和抽象。在物質(zhì)概念的外延上，除了自然界和人類社會，物質(zhì)的界域還應(yīng)包括人類精神?！拔镔|(zhì)本質(zhì)一元論的‘物質(zhì)’概念，是相對于意識而言的界域性和本質(zhì)性統(tǒng)一的本體論概念?！保?］（P121）這種物質(zhì)概念把精神、意識排除在物質(zhì)界域之外，認(rèn)為精神、意識與作為客觀實在的物質(zhì)絕對對立，精神、意識之外的事物才具有客觀實在性，精神、意識具有主觀性，是非客觀實在的。筆者認(rèn)為，把精神排除在物質(zhì)世界界域之外，認(rèn)為物質(zhì)與精神之間的關(guān)系是絕對對立的關(guān)系，不僅與馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)始人關(guān)于世界界域的論述相矛盾，而且也與辯證法原則相沖突。馬克思恩格斯曾指出：“確信在物質(zhì)世界之外并不單獨存在著一個精神……?！保?］列寧也說：“世界除了運(yùn)動著的物質(zhì)，什么也沒有?！保?］很明顯，馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)始人并不把精神排除在物質(zhì)世界的界域之外，反而認(rèn)為精神就存在于物質(zhì)世界之內(nèi)，物質(zhì)世界的界域包括精神?！稗q證法不知道什么絕對分明的和固定不變的界限，不知道什么無條件的普遍有效的‘非此即彼！’，它使固定的形而上學(xué)的差異互相聯(lián)結(jié)、互相貫通、互相滲透、互相依賴，這種性質(zhì)，叫做同一性。”［7］（P554－555）“辯證法是一種學(xué)說，它研究對立面怎樣才能夠同一，是怎樣（怎樣成為）同一的——在什么條件下它們是同一的、是相互轉(zhuǎn)化的，——為什么人的頭腦不應(yīng)該把這些對面當(dāng)做僵死的、凝固的東西，而應(yīng)該當(dāng)做活生生的、有條件的、活動的、互相轉(zhuǎn)化的東西?！保?］矛盾雙方雖然是對立的，但矛盾雙方是一種你中有我、我中有你對立關(guān)系，而不是那種絕對分明你中無我、我中無你的絕對對立關(guān)系。因此，把握物質(zhì)與精神的關(guān)系，既要看到其對立性，也要看到你中有我、我中有你的同一性。那種把精神排除在物質(zhì)世界界域之外，并把物質(zhì)和精神之間的關(guān)系理解為絕對分明、固定不變的你中無我、我中無你的絕對對立的關(guān)系顯然是反辯證法的。

在馬克思主義哲學(xué)物質(zhì)本質(zhì)論看來，物質(zhì)是整個世界的本源或者推動者。物質(zhì)既是自然界、人類社會的創(chuàng)造者，也是人類精神的創(chuàng)造者。與那種把物質(zhì)僅僅看成是自然界、人類社會共性和一般的觀點不同，物質(zhì)本體論中的物質(zhì)概念是對自然界、人類社會、人類精神這三個特殊領(lǐng)域所有事物的抽象和概括。物質(zhì)作為世界的本體具有能動性和創(chuàng)造性。

二、實踐本體論與人類的創(chuàng)新能力

在討論實踐本體論之前，首先有必要對實踐本體論的概念進(jìn)行界域說明。與以往的實踐本體論概念不同，筆者認(rèn)為凡是把實踐理解成人和人類社會及思維運(yùn)動動力源泉，并用實踐解釋說明社會生活和屬人世界多樣性的觀點都屬于實踐本體論范疇，不論堅持實踐觀點的人是否承認(rèn)自己的觀點是否就是本體論的觀點。因此，當(dāng)前理論界由于實踐概念理解不同而又堅持用實踐作為動力源泉解釋說明人和屬人世界多樣性的各種不同哲學(xué)理論都被納入實踐本體論框架之下。

實踐本體論的產(chǎn)生主要源于對社會歷史動力源泉的追思，尤其是對哲學(xué)教科書物質(zhì)本體論觀點的反思。哲學(xué)教科書堅持把世界“理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)”，［4］（P224）并“把唯物主義對自然界的認(rèn)識推廣到對人類社會的認(rèn)識”，［8］（P223）但卻不加區(qū)分地把推動自然界運(yùn)動變化的動力搬到社會歷史領(lǐng)域，沒有看到自然界與人類社會推動力量的不同，片面認(rèn)為推動自然界運(yùn)動的動力也就是推動社會運(yùn)動的動力。在這種觀點看來，人不過是靠自然動力推動的“社會列車”上的乘客，有沒有人的參與“社會列車”照樣按照規(guī)律運(yùn)動。哲學(xué)教科書的這種觀點據(jù)說來自對馬克思恩格斯哲學(xué)的解讀。事實上，通過對馬克思主義哲學(xué)原始文本的解讀，人們發(fā)現(xiàn)那只是前蘇聯(lián)哲學(xué)教科書的觀點，并非馬克思恩格斯原始著作中的真實觀點。在馬克思恩格斯看來，人不僅創(chuàng)造了自己豐富多彩的社會生活，更是創(chuàng)造了社會歷史。針對那種探討社會歷史無視人、無視人的創(chuàng)造性活動的觀點，馬克思恩格斯曾給予徹底批判?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”［10］很明顯，馬克思反對以費爾巴哈為代表的舊唯物主義從直觀方面理解事物、觀察事物的方法，批判他們不知道從能動實踐角度去理解事物、現(xiàn)實和感性，沒有看到周圍事物都是人創(chuàng)造改變的結(jié)果。“他（費爾巴哈）沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。”［10］（P76）實踐“這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造，這種生產(chǎn)，是整個現(xiàn)存世界非常深刻的基礎(chǔ)”，［10］（P49）不僅“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”，［10］（P18）而且“全部所謂世界史不外是人通過人的勞動誕生的過程”。［11］馬克思恩格斯“在勞動發(fā)展史中找到了理解全部社會史的鑰匙”，［4］（P254）社會歷史和屬人世界的多樣性問題（如物質(zhì)產(chǎn)品、精神產(chǎn)品的多樣性問題）在人的勞動創(chuàng)造史中得到合理說明。

實踐本體論不僅堅持勞動實踐創(chuàng)造了社會歷史，而且認(rèn)為人也是在勞動實踐中產(chǎn)生的?！榜R克思為唯物地、能動地理解人的本質(zhì)找到了一個堅實和正確的基礎(chǔ)?！ㄟ^實踐創(chuàng)造對象世界，即改造無機(jī)界，證明了人是有意識的類存在物’，‘正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物’。馬克思的‘勞動活動實踐活動作為人的本質(zhì)’的思想具有劃時代的意義”。［12］很明顯，實踐不僅超越了舊唯物主義和唯心主義對人的本質(zhì)的理解，而且實踐是人真正全面的本質(zhì)，是人發(fā)展的根本動力，并對人的發(fā)展起內(nèi)因決定性作用?！啊畬嵺`’概念的提出凝結(jié)著馬克思對舊唯物主義和唯心主義的批判繼承?！畬嵺`’概念在肯定舊唯物主義重視感性真實性的基礎(chǔ)上，否定了舊唯物主義的直觀性。這一概念在批判唯心主義對精神能動性來源的超驗假設(shè)的基礎(chǔ)上，吸收了唯心主義關(guān)于人類活動具有特殊本質(zhì)、具有能動性的合理思想。有了‘社會實踐’概念，馬克思不再自然主義地把人的本質(zhì)歸結(jié)為肉體，把肉體又只還原為自然的進(jìn)化，也不再是思辨地把人的本質(zhì)歸結(jié)為思維，再為思維預(yù)設(shè)超驗的來源?！鐣嵺`’這一概念為說明人的本質(zhì)，為自然主體與意識主體的統(tǒng)一找到了真實而且是現(xiàn)實的基礎(chǔ)”。［12］（P50）在這種觀點看來，實踐雖然是物質(zhì)性的，但它內(nèi)含精神因素。實踐既綜合了自然主義強(qiáng)調(diào)物質(zhì)本原作用，又綜合了唯心主義強(qiáng)調(diào)精神能動性的觀點。因而，實踐是人的真正全面的本質(zhì)。

不可否認(rèn)，馬克思確實稱贊過黑格爾把人理解為自己勞動結(jié)果的觀點。馬克思說：“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法——偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；因而，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己勞動的結(jié)果?！保?1］（P116）我們完全贊同黑格爾的觀點，人是他自己勞動的結(jié)果，人是在勞動創(chuàng)造中生成為人的，但是我們并不能根據(jù)這句話就簡單認(rèn)為勞動實踐是人的真正全面的本質(zhì)。人是在勞動實踐中產(chǎn)生的觀點，可以追溯到恩格斯的《勞動從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》這篇文章。在恩格斯看來，由于生活方式的改變，古猿“漸漸直立行走。這就完成了從猿轉(zhuǎn)變到人的具有決定意義的一步”。［2］（P508）“語言是從勞動中并和勞動一起產(chǎn)生出來的”，并 “成了兩個最主要的推動力，在它們的影響下，猿的腦髓就逐漸地變成人的腦髓”。［2］（P511）于是“我們在某種意義上不得不說：勞動創(chuàng)造了人本身”。［2］（P512）恩格斯的這種觀點雖然與現(xiàn)代生物學(xué)中物種是由基因內(nèi)在決定的觀點相矛盾，但它后來卻被盲目崇拜信奉它的人不斷發(fā)揮，最終演變?yōu)閯趧訉嵺`決定古猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿?、勞動實踐是人的真正全面的本質(zhì)。筆者認(rèn)為，當(dāng)我們用普遍聯(lián)系的觀點來看待人的本質(zhì)的時候，我們發(fā)現(xiàn)人的真正全面的本質(zhì)應(yīng)是內(nèi)在精神本質(zhì)與外在勞動本質(zhì)的辯證統(tǒng)一。人的內(nèi)部聯(lián)系形成人的精神本質(zhì)，外部聯(lián)系形成人的勞動本質(zhì)；外部勞動本質(zhì)是人的內(nèi)在精神本質(zhì)的外在體現(xiàn)，內(nèi)在精神本質(zhì)為人類的勞動實踐活動提供推動力量，是人最根本的本質(zhì)。在這里，相對于精神本質(zhì)的內(nèi)因決定性作用，勞動對人的發(fā)展只能起外因決定性作用；沒有勞動為人的存在提供外部條件作用，人是不可能獲得發(fā)展的。［13］實踐本體論在把勞動實踐規(guī)定為人的本質(zhì)后，就把勞動實踐提升到人的動力源泉的高度，堅持認(rèn)為勞動實踐是人的根本動力從而作為內(nèi)因決定人的發(fā)展，并且正是在勞動實踐中人才成為人的。人確實是在勞動實踐中形成為“人”的，但這時的“人”已不再是最初形態(tài)的“猿人”，而是已經(jīng)具備了形體與精神兩個基本要素的“人”。勞動實踐不能決定古猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿?，更不能決定人的兩個基本要素——形體與精神的產(chǎn)生，它只能決定具有形體與精神兩個基本要素的人向更高形態(tài)發(fā)展。相對于作為外部聯(lián)系質(zhì)的實踐，精神對人的發(fā)展才能起最終的、根本的內(nèi)因決定性作用。

三、精神本體論與人類的創(chuàng)新能力

在歷史上，黑格爾曾以唯心的形式對精神本體論進(jìn)行過詳細(xì)論述。“精神是主動的，這里所謂主動的意義與經(jīng)院哲學(xué)家曾經(jīng)說上帝是絕對的主動的意義是相同的。但由于精神既是主動的，由精神必會表現(xiàn)其自身于外。因此我們不能把精神看成一個沒有過程的存在，象舊形而上學(xué)的辦法，把精神無過程的內(nèi)在性和它的外在性截然分開。我們主要的必須從精神的具體現(xiàn)實性和能動性去考察精神，這樣可以認(rèn)識到精神的外在表現(xiàn)是由它的內(nèi)在力量所決定的?！保?4］黑格爾把絕對精神看成是世界的本原和基礎(chǔ)，認(rèn)為在自然界和人類社會沒有產(chǎn)生之前，絕對精神就已產(chǎn)生并存在。世界萬物都是絕對精神作為本原和基礎(chǔ)（內(nèi)因）而被創(chuàng)造出來的，自然界、人類社會和人類精神不過是絕對精神辯證運(yùn)動的結(jié)果。黑格爾的錯誤在于混淆了特殊與一般、個性與共性的關(guān)系，把本屬于人類精神這一特殊領(lǐng)域的辯證運(yùn)動過程夸大為整個世界的絕對精神的辯證運(yùn)動過程。馬克思依據(jù)當(dāng)時的自然科學(xué)成果，顛倒了黑格爾唯心主義哲學(xué)中的自然界（物質(zhì)）與精神的關(guān)系，堅持認(rèn)為在人類沒有產(chǎn)生以前，自然界就已存在了。因此，馬克思恩格斯堅持從物質(zhì)世界自身中尋找事物運(yùn)動發(fā)展的原因，即“從世界本身說明世界”［2］（P508）。

哲學(xué)教科書在肯定馬克思對黑格爾唯心主義辯證法顛倒的同時，卻否認(rèn)了人類精神的相對獨立性，否認(rèn)精神能夠像物質(zhì)那樣會自己運(yùn)動、自己發(fā)展。筆者認(rèn)為，精神是在生物化學(xué)運(yùn)動基礎(chǔ)上產(chǎn)生的高級運(yùn)動形式，世界不可能發(fā)展到精神就停止不前不再發(fā)展；精神作為物質(zhì)高度發(fā)展的產(chǎn)物，完全能夠像物質(zhì)那樣在自身內(nèi)部原因的推動下繼續(xù)向前發(fā)展。［15］其實人類精神辯證否定的運(yùn)動過程就是人類思想觀念不斷更新、不斷升華的過程?！拔镔|(zhì)通過自我運(yùn)動創(chuàng)造出物質(zhì)世界的多樣性”隱含著這樣一種邏輯關(guān)系，即只有會自己運(yùn)動的事物才具有推陳出新的創(chuàng)造能力。與物質(zhì)世界的多樣性是物質(zhì)自我運(yùn)動發(fā)展創(chuàng)造出來的邏輯關(guān)系一樣，精神也只有在自身內(nèi)部原因的推動下會自己運(yùn)動發(fā)展，人類精神才能表現(xiàn)出不斷進(jìn)取、不斷開拓的創(chuàng)新本性。由此可見，要回答人為何具有創(chuàng)新能力，必須首先論證精神會自己運(yùn)動發(fā)展。如果精神是僵死的，不能自己運(yùn)動發(fā)展，那么人就沒有創(chuàng)新能力可言。那么，該如何論證精神會自己運(yùn)動發(fā)展呢？筆者認(rèn)為，從唯物辯證法的矛盾、聯(lián)系和系統(tǒng)原則都可以得出精神會自己運(yùn)動的結(jié)論。首先，在矛盾辯證法看來，“矛盾是推動整個世界的原則”。［14］（P177）“事物只因為具有矛盾，它才會運(yùn)動，才具有動力和活動?！保?6］矛盾是所有事物運(yùn)動發(fā)展的內(nèi)在動力，事物只要包含著矛盾，就能夠存在并自己運(yùn)動、自己發(fā)展。精神的自己運(yùn)動是由精神自身的矛盾推動的，否認(rèn)精神矛盾的存在就等于否認(rèn) “世界上一切事物都包含著矛盾”、“矛盾是推動整個世界的原則”的觀點。其次，在普遍聯(lián)系的觀點看來，“事物無不依其內(nèi)部聯(lián)系構(gòu)成并規(guī)定其質(zhì)，依其外部聯(lián)系表現(xiàn)并維持其質(zhì)。因此，聯(lián)系，既是質(zhì)得以產(chǎn)生和構(gòu)成的根源，又是質(zhì)賴以表現(xiàn)和存在的條件?！保?7］不僅事物的質(zhì)是由聯(lián)系決定的，而且事物運(yùn)動發(fā)展的動力也是由聯(lián)系決定的。內(nèi)部聯(lián)系形成“事物運(yùn)動的根據(jù)”，外部聯(lián)系形成“事物運(yùn)動的條件”。［17］（P80）因此，精神之所以是精神，精神之所以與他物不同，也應(yīng)是由于精神自身內(nèi)部聯(lián)系與外部聯(lián)系決定的，即精神的內(nèi)部聯(lián)系或者說內(nèi)部結(jié)構(gòu)決定精神的本質(zhì)，外部聯(lián)系或者說外部結(jié)構(gòu)維持精神的存在。把精神看成是沒有內(nèi)部聯(lián)系或內(nèi)在結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象性存在，是與唯物辯證法的普遍聯(lián)系原則相沖突的。按照普遍聯(lián)系原則中所有事物都是內(nèi)部聯(lián)系和外部聯(lián)系辯證統(tǒng)一的觀點，精神是具有內(nèi)部聯(lián)系或內(nèi)在結(jié)構(gòu)的，精神的內(nèi)部聯(lián)系或內(nèi)在結(jié)構(gòu)形成精神運(yùn)動發(fā)展的內(nèi)因，在自身內(nèi)因作用的推動下精神必然自己運(yùn)動、自己發(fā)展。第三，隨著系統(tǒng)科學(xué)的興起，人們開始反思還原論方式的局限性，嘗試用系統(tǒng)方法來解釋精神?！叭祟惥竦钠鹪?，也只有在系統(tǒng)意義上才能得到真正的理解”。［18］精神作為系統(tǒng)不僅具有開放性，而且具有自組織功能，但精神系統(tǒng)的自組織功能不是憑空產(chǎn)生的，它是在物質(zhì)（形體）系統(tǒng)的自組織功能基礎(chǔ)上發(fā)展而來的，是物質(zhì)（形體）系統(tǒng)自組織功能質(zhì)變的結(jié)果?！跋到y(tǒng)自組織理論的研究表明，即使是最簡單的自組織系統(tǒng)，也具有以某種方式加工信息的能力，能夠通過序參量支配整體的行為，并表現(xiàn)出對于歷史的記憶。這一切都表明，簡單的非平衡非線性自組織系統(tǒng)，也表現(xiàn)出某種與精神現(xiàn)象相一致的東西，標(biāo)志著物質(zhì)運(yùn)動發(fā)展起來的精神現(xiàn)象的起點。因為，自然系統(tǒng)的自組織是自然界的普遍的現(xiàn)象，而且是以物質(zhì)的普遍的反應(yīng)特性為基礎(chǔ)的，由此精神的發(fā)展就并非神秘的東西，而是自然界的必然現(xiàn)象，正是由這樣的前精神現(xiàn)象發(fā)展起來的。”［18］（P141）“人的精神的運(yùn)動過程實際上也是遵從自組織規(guī)律的?！保?8］（P269）因此，當(dāng)我們用系統(tǒng)的方法解釋精神時，精神作為具有自組織功能的事物，其運(yùn)動過程必然是獨立的自己運(yùn)動、自己發(fā)展。由是觀之，無論是按照唯物辯證法的矛盾原則，還是按照唯物辯證法的聯(lián)系原則或者系統(tǒng)原則，精神都會表現(xiàn)出獨立的自己運(yùn)動、自己發(fā)展。精神會自己運(yùn)動、自己發(fā)展是論證說明人具有創(chuàng)新能力的邏輯前提。如果精神不會自己運(yùn)動、自己發(fā)展，那么精神就是僵死，人就沒有創(chuàng)新能力，屬人世界的多樣性就很難得到真正地說明。

創(chuàng)造學(xué)假定每一個人都有創(chuàng)造能力，呼吁社會重視發(fā)掘人的創(chuàng)新潛能，但對于每一個人為何都具有創(chuàng)新能力卻并沒有進(jìn)行論證說明。“創(chuàng)造學(xué)的第一條基本原理是：創(chuàng)造力是人人皆有的一種潛在的自然屬性。創(chuàng)造學(xué)認(rèn)為，每個普通的正常人都具有這種屬性，因此都具有這種創(chuàng)造的潛力?！保?9］“人類創(chuàng)新潛能存在于每一位正常人之中，即每一個人都擁有創(chuàng)新的潛能?！保?0］筆者認(rèn)為，創(chuàng)新對舊事物的否定與辯證法強(qiáng)調(diào)的革命性和批判性在本質(zhì)上是一致的，人類為何具有創(chuàng)新能力的問題完全可以在辯證法理論中得到解釋說明?！皠?chuàng)新精神所強(qiáng)調(diào)的就是破舊立新、除舊布新、推陳出新，就是通過對舊事物的否定而達(dá)到對新事物的肯定。如果像與辯證法對立的形而上學(xué)觀點那樣，對現(xiàn)存事物僅僅局限于肯定的理解，把現(xiàn)存事物看成永遠(yuǎn)只能如此的、僵死而不可改變的，就不可能提出改變現(xiàn)存事物的任務(wù)，從而也就不可能促成新事物的生成，創(chuàng)造新事物。因此，對現(xiàn)存事物的否定理解，對現(xiàn)存事物的批判，就成了創(chuàng)新思想前提，辯證法就構(gòu)成了創(chuàng)新精神的哲學(xué)基礎(chǔ)。”［21］雖然研究人的創(chuàng)新能力的著作很多，但是真正能夠看出辯證法或者說精神辯證法與人的創(chuàng)新能力之間邏輯關(guān)系的人并不多。辯證法強(qiáng)調(diào)在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含著對現(xiàn)存事物否定的理解，即現(xiàn)存事物必然滅亡的理解，因此，辯證法就是人們之所以能夠不斷創(chuàng)新的深層次理論基礎(chǔ)。如果人們承認(rèn)人的創(chuàng)新能力來源于精神，而精神又能夠在自身因素的推動下自我否定性運(yùn)動，那么精神就可以在邏輯上成為人們不斷創(chuàng)新的動力源泉。人是由形體與精神兩個基本要素構(gòu)成的，因此，現(xiàn)實生活中具備形體與精神兩個基本要素的人都具有創(chuàng)新能力。

［1］基督教 1500 年［M］．北京：人民出版社，1994．70．

［2］馬克思恩格斯選集 （第3卷）［M］．北京：人民出版社，1971.83.449．

［3］馬克思恩格斯全集 （第2卷）［M］．北京：人民出版社，1971．163．

［4］馬克思恩格斯選集 （第4卷）［M］．北京：人民出版社．1959.224．

［5］毛澤東選集（第 1 卷）［M］．北京：人民出版社，1991．301．

［6］黃書進(jìn)．物質(zhì)本質(zhì)一元論 ［M］．北京：西苑出版社年，1998．123．

［7］馬克思恩格斯全集（第 20卷）［M］．北京：人民出版社，1971．664．

［8］列寧選集（第 2 卷）［M］．北京：人民出版社，1959.177．

［9］列寧全集（第 38 卷）［M］．北京：人民出版社，1959．111．

［10］馬克思恩格斯選集 （第1卷）［M］．北京：人民出版社，1959.16．

［11］（23）馬克思．1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］．北京：人民出版社，1979．84．

［12］孟憲忠．實踐辯證法導(dǎo)論［A］．中國人文社會科學(xué)博士碩士文庫·哲學(xué)卷（上）［C］．杭州：浙江育出版社，1998．49－50．

［13］杜勝利．用普遍聯(lián)系構(gòu)建哲學(xué)理論諸范疇——關(guān)于物質(zhì)、精神、人的本質(zhì)內(nèi)涵的新界定［J］．延邊大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2008，（5）：84－85．

［14］黑格爾．小邏輯［M］．北京：商務(wù)印書館，1980．104．

［15］杜勝利．是辯證法，還是形而上學(xué)——精神自我運(yùn)動發(fā)展觀初探［J］．延邊大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2008，（3）：19－24．

［16］黑格爾．邏輯學(xué)（下卷）［M］．北京：商務(wù)印書館，1976．66．

［17］徐必珍，李懷君．普遍聯(lián)系新論［M］．開封：河南大學(xué)出版社，1991．86．

［18］魏宏森，曾國屏．系統(tǒng)論——系統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)［M］．北京：清華大學(xué)出版社，1995．137．

［19］莊壽強(qiáng)，戎志毅．普通創(chuàng)造學(xué)［M］．徐州：中國礦業(yè)大學(xué)出版社，1997．4．

［20］劉衛(wèi)平．創(chuàng)新思維［M］．杭州：浙江人民出版社，1999．5．

［21］楊煥章．論創(chuàng)新的哲學(xué)與哲學(xué)的創(chuàng)新［J］．中國青年政治學(xué)院學(xué)報，2000，（3）：32．