郭齊勇

胡承諾(1607—1681年)，號石莊，湖北竟陵(今天門)人，明崇禎舉人，入清，隱居不仕，著作多種未能傳世?！逗眳矔酚泻兄Z《繹志》一書，凡六十一篇，商務(wù)印書館1936年排印單行。

清末咸豐、同治、光緒三朝封疆大吏、太子太保、湘鄉(xiāng)楊昌溶石泉先生在同治年間寫的《重刻<繹志>敘》中指出：“《繹志》六十篇，左右采獲，博極群書，自諸子百家與夫史策名言，文章精詣，蔑不貫串，而衷于周、程、張、朱以為歸。修齊治平，本末無不具；朝野今古，變故無不盡；文詞爾雅，義理平實，學(xué)者可以饜飫涵泳其間。昌溶竊推尋其指要：日崇實，日復(fù)禮。合轍圣途而為儒術(shù)之上流者，蓋在是與。”楊氏以“崇實”“復(fù)禮”四字標明胡承諾思想的主旨，可謂深中肯綮。但胡承諾之“實學(xué)”主張的內(nèi)涵與意義究竟是什么呢?

唐鑒、錢穆都以胡承諾為清初湖北大家。評價不低。唐鑒說胡承諾：“析理至精，考道至切，持身至峻，論事至平”，“令人讀之凜然知意心之不可欺，惕然知言行之不可不慎，惶然知出處進退之確有據(jù)依。憬然知盛衰隆替之大有倚伏”。錢穆評說《繹志》一書：“韜晦之深，過于船山，遺書垂二百年而始傳，自擬為徐干《中論》，顏之推《家訓(xùn)》之流，而論者謂其廣大精微猶過之。”今人張建民教授特重胡氏崇古而不泥古的心態(tài)，肯定胡氏不照搬古代良法。尊重現(xiàn)實，反對因循茍且但又慎言變法，主張德治又兼修武力、刑罰等。張教授又指出。胡氏堅持人格獨立與人格平等，表達了對生命自由的追尋和對自身的珍視，都值得大書特書，并認為清人李元度、唐鑒等抹殺了胡氏的進步的、反傳統(tǒng)的思想因素。

一、“實學(xué)”辨析

胡承諾反對“蹈虛”、“捉空”、“空虛不實”之病，指出：“足不可蹈，必非善地；手不可捉，必非嘉物。蹈虛者寸步即顛；捉空者終身無獲；甚不愿人有此病也?！?/p>

在他看來，儒家為己之學(xué)是切于身心，用于實務(wù)的。世俗之人徒逞口舌，飾智驚愚，辯說有余而辦事粗疏不實，“所矜尚者，非動于意見，即慕于浮名；非狃所獲而自足，即妄引所未至以自欺。所學(xué)雖多，要皆義理之見常處后，嗜欲之見常居前，雖多無益也。以無用之物，累空明之性，以無用之功，擲少壯之力?！贬槍γ髂┳x書人的毛病，胡氏強調(diào)義理之學(xué)的身心合一，知行合一，表里如一，內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一，指出：“況義理在人與歲月俱為增長，若一蹴而至，必有假合依附之跡，而無絀繹日新之味。條目紛多，又有浮游不急之務(wù)與空虛不實之病，終身受其累而不自知，未可與為學(xué)之事也?！边@不是一蹴而就的事，需要長時間的生命體驗與具體的社會實踐活動。

胡承諾的“實”，指的是什么呢?他是在儒家之“道”與“理”的基礎(chǔ)上討論實學(xué)的。他認為，儒家“仁義”之“道”在天下有超越時空的意義，“不以易世而有存亡，不以易地而有加損”。這個“道”看起來沖漠散殊，莫得其真。但它落實在具體歷史的人的身上?！暗拦淘谌松?，不獨在圣賢之身，且在吾身也”。因此。“道”落實在實際的人與事物之中?！暗馈本哂衅毡樾?，“千途萬轍，無不相合”；“道”是物之所“當然”，理與事之“誠然”。“至于物所當然而后謂之道也。其在圣人也，知其理之誠然，又知事之誠然?！焙嫌钟懻摿恕袄怼钡某叫耘c普遍性，指出：“圣人所謂理，要皆易世而后，見諸行事者也。非圣人之理，無以觀道之全，非天下后世之事，無以觀圣人之備也。治世之道盛，圣人平易正直以濟其盛；衰世之道微，圣人恭儉退讓以扶其微；亂世之道悖，圣人批堅捩險以挽其悖?！憋@然，“理”與“事”比“道”低了一個層次。但“理”與“事”中無不有“道”，這也就證成了“道”的普遍性。

胡氏曰：“圣人之道，所以常如天也。其在后學(xué)也，反而求之，不外此身與心。此心常存，不失其正，而道之體立。此身之動，不違其則，而道之用行。不惟我自為之，又能使人共為之，施于人而無間。由乎人與道原無間也，相與行道，在人者猶在己也，在己者猶在人也。由乎所行之道，皆人己所共?！薄暗馈钡某叫?、普遍性，以其成為人人所共由，即人人都走的道路，以及人與他人之間、人與道之間沒有隔閡來證成。儒家的“道”與儒者的身心密切地聯(lián)系在一起，儒家的“理”與宇宙萬物的“理”和儒者從事的“事”密切地聯(lián)系在一起。

現(xiàn)在我們就可以窺見胡承諾之“實”了：

子恩、孟子以健順五行之理，附麗耳目口體之身，而以四德實之，又以所發(fā)四端實之。周子《太極》之圖，無形而有理，理則實矣。既有理而有動靜，動靜又加實矣。既有動靜，即有五物，五物又加實矣。既有五物即有萬物，萬物又加實矣。故求道者，必以實求之。有生以后，不可謂生非實也。則凡有實之事，皆備此生中矣。貴賤有定位，得失有定體。君子不爽其定位，而必求其定體。王者之政刑，四民之職業(yè)，強之而安。見異物不遷者，是即道也。遏橫流者，不待秋冬之涸；感萬物者，不在騰說之名。夫弘道者人也，人則眾有所萃也。故求道者不可不從實也。此道之大旨也。

至此，我們可知，胡承諾是在孔子的“人能弘道，非道弘人”和子思、孟子的道德的五行說、德氣說與周敦頤的《太極圖說》的基礎(chǔ)上講“求道從實”的。胡氏強調(diào)的是道學(xué)之“道”與君子身心的合一，由此而四德實、四端實、理實、動靜實、五物實、萬物實、生命實等等。他又以朱子的“理一分殊”的理路，以吾身、每一物都完具地涵有道之整體。這都不違宋明理學(xué)的基本思路，只是強調(diào)“道”不是虛的，“道”體現(xiàn)在萬物萬事中，體現(xiàn)在君子的生命中。

我們再來看胡氏之“實理”、“實功”。他說：“‘禮儀三百，威儀三千，皆持循之具也。蓋履而蹈之，斯之謂禮，行而有之，斯之謂德。德猶精氣，禮猶體質(zhì)，不得于行禮之外，別為有德之名，別有立德之事也。德者，古今實理也。三千三百者，人生實行也。凡天之所賦，物之所受，莫非實理?！边@里把“德”與“禮”統(tǒng)一起來了，把天賦的內(nèi)在之德稱為“實理”，把實踐“禮”的過程稱為“實功”，強調(diào)履“禮”之外不再有“德”之名與“立德”之事。

進一步，胡承諾指出：“事所當為。亦人之實理也。實理所在，既得于己，又得于人；人我同得，故有得無喪。德斯名焉，茍不徵實，則一得一失。此得彼實，內(nèi)外隱顯，常不免有二致。少壯衰老，有初鮮終，何以謂德哉?夫?qū)嵳呃硪?，不實者欲也。志乎實，則存理去欲之念皆實；志乎虛，則存理去欲之念皆虛。存理去欲實，則好善惡惡皆實。好善惡惡既實。則扶善抑惡之功，必不用諸善惡既分之后，一念初動，早已扼其幾而制之。幾微之惡，遂如火之銷膏，俄頃立盡。幾微之善，更如嘉禾始生，必賾隴草以附其根?！稌吩唬骸缼孜┛?。《易》曰：‘猿豕之牙。此圣賢之實功也。履常而修德者，溫恭之基也。見異而修德者，補過之門也。有漸次日進者，有敬畏日進者，有繼續(xù)日進者，有恐懼日進者。溫公所云‘制悍馬，斡磐石，若轉(zhuǎn)戶樞而已者，在乎立志與用功，不偽不息，斯得

之矣?！?/p>

從上可知，“實理”被胡氏解釋為“應(yīng)然”、“應(yīng)當”，是人與事之所當為，又是人的內(nèi)外生活的一致。胡氏又把“實”講為“理”?！安粚崱敝v為“欲”，志于實者，“存理去欲”之念慮都實；志于虛者，“存理去欲”之念慮都虛。前者“好善惡惡”都實，在“一念初動”的幾微處用功。故所謂“實”，是人之所以為人的道理實，理欲之間的界限分明，“立志”實，“用功”實，不偽不息。這就是說，胡氏認為，人所追求的意義世界，實現(xiàn)理想境界的修養(yǎng)工夫都是實實在在的，都不是虛妄、虛浮的。

可見，胡承諾的“實學(xué)”，是“道德的實學(xué)”。熊十力先生說：“實學(xué)一詞，約言以二。一指經(jīng)世有用之學(xué)言；二指心性之學(xué)，為人極之所由立，尤為實學(xué)之大者。為此學(xué)而不實者，是其人之不實，而偽托于此學(xué)耳。清代漢學(xué)之污習(xí)不除，而欲實學(xué)興，真才出，斷無是事。此余之所憂也?！?/p>

故有關(guān)“實學(xué)”的界定，頗為困難?！疤摗薄ⅰ皩崱睂W(xué)是相對而言的。中國古代學(xué)風(fēng)，由虛而實，由實而虛，虛實相救，蓋屬內(nèi)在之調(diào)整。方以智論之于前，錢穆論之于后。已故日本岡田武彥先生亦指出：“實”系指與“虛”相對而言；宋學(xué)以佛學(xué)為“虛”，則宋學(xué)為“實”；程朱之學(xué)以象山學(xué)為“虛”，程朱學(xué)為“實”；明代王學(xué)以程朱末流之學(xué)為“虛”，王學(xué)為“實”。明末清初諸儒則以王學(xué)末流為“虛”，以自己之學(xué)為“實”；民國熊十力等又以清代考據(jù)之學(xué)為“虛”，而以宋明儒身心性命修養(yǎng)之學(xué)為“實”。大體上。胡承諾之實學(xué)仍是熊十力所說心性之學(xué)，即道德的實學(xué)。當然，在明末清初的時代思潮的影響下，胡承諾的實學(xué)亦包含有經(jīng)世致用的成份。二、論制度與人

胡承諾的“經(jīng)世”主張，以六經(jīng)為“經(jīng)世之書”，禮樂為“治之本”。他接過孟子之說，認為“為治必辨道，道不純備，雖小有善政，不能宏益斯人也”。又曰：“為治者，不可不先定道術(shù)。道術(shù)既定，然后統(tǒng)紀可一，法度可明也。”可見中國傳統(tǒng)知識分子認為道高于政，道高于政統(tǒng)、治術(shù)與法度。道術(shù)確定之后，統(tǒng)紀與法度亦很重要。

關(guān)于制度的更新，胡氏指出：“雖有三代之良法，不可行于今者，千百年之后，制度不相近也。雖有漢唐之良法，不可行于今者，千百年之后，利病不相因也?！焙险J為，時勢變化，制度因時勢而相應(yīng)發(fā)生變化，每一制度都不是永恒的，在不同時代，面對不同的現(xiàn)實環(huán)境與問題，表現(xiàn)或暴露出不同的長處與短處。他具體討論了封建與郡縣制、土地制、肉刑的問題。

關(guān)于人與法的關(guān)系，胡承諾也多有討論。他強調(diào)法的客觀性、公正性、穩(wěn)定性，強調(diào)執(zhí)法尺度如一，不能在法外另行一事，又指出法病與人病的關(guān)系。他主張，立法應(yīng)簡易，有穩(wěn)定性，不必頻繁變更，不應(yīng)因一時救弊，增加法律條文而貽患無窮。他認定，法律立定之后，根本上是執(zhí)法之人的問題。

胡承諾強調(diào)，“法”之“意”最為重要，立法與變法，必須環(huán)繞愛民、民生之主旨而展開?！跋韧跛^善政，不過少取民財，重視民生，使失養(yǎng)之人，有所依歸而已矣……古人之立法也，除惡者既去異類，猶必謹其界限分別，立國者既作綱紀，猶必施以修飾愛護，制器者既成模范，猶必加以采色文章。若此者何也?所謂法外意也。法外之意，不盡在法之中。倉卒變法，未得其意，疏粗之患，以次而作，行之未久，害且倍于前矣。”

儒家不是寡頭的刑罰主義者。儒家強調(diào)的是宗教倫理精神，主張以“德主刑輔”的方法。移易、養(yǎng)育人之性情，使人懂得廉恥。有一定的文化教養(yǎng)，特別是通過感化，通過美俗、善政，來調(diào)節(jié)家庭、社會關(guān)系?！胺ā迸c“刑”不是目的。儒家深通“法”背后之“意”，而不是停留在“法”或“刑”之表層。以對天、天道、天德之信仰為背景的禮、樂文化中蘊含有價值(包括正義)。儒家從來就把禮、樂放在刑罰與政令之上，強調(diào)禮、樂、刑、政的配合。對于民間親戚故舊之訟，尤其不能簡單處置，這關(guān)系到正風(fēng)俗的問題。胡承諾如下一段話，對于我們理解中華法系不專恃號令刑辟之效，而重在培養(yǎng)、擴充民之愛心、天性，很有益處。胡承諾認為，有司聽訟，判斷親屬案子，尤需謹慎，不可輕忽、隨意。他說：“民間親戚故舊之訟，最不可茍且聽之，此風(fēng)化所由成也?？鬃訛樗究?，父子之訟，不取速決，久系以動其良心。韓延壽為穎川。召郡中長老，人人接以禮意，為陳和睦親愛，銷除怨疚之道。其為馮翊，痛自刻責(zé)，以化兄弟之訟田者。陸九淵人倫之訟，剖決既明，使自焚愛書，以厚其俗。皆以動民之天性，而不專恃號令刑辟之效也。蓋民無不畏法者，法之將壞，紕繆居多，如繩之將絕，不能縛物也。有司更加以茍且，是引將絕之繩，縛難系之物，健者放逸莫追，所系縛者，跛噼而已。法所以益壞也，則莫若就其近乎天性者正之。所謂天性者，無過親戚相愛，故舊相恤。今舉相愛相恤之人，而至相訟，是不可茍且聽也。”

可見情法關(guān)系的繁復(fù)。這不是主張不義，支持腐敗，而是維護人之所以為人之根本，培育天賦予人的本性，進至“親親而仁民。仁民而愛物”。如果父子、兄弟、夫婦、親戚故舊間都沒有愛心，相互殺伐，法律又鼓勵告奸(由告親人始)，風(fēng)俗日壞，人間社會會變成什么樣子呢?那還有社會公正、正義可言嗎?緣自人之天性的愛心及其推廣，乃法的基礎(chǔ)，也可以補充法的盲點、紕繆與毀壞。

胡氏認為政治、法律制度的中心的問題是使老百姓生活安定。因此，制度、刑法的意義比制度、刑法本身更為重要。故必須以文化、倫理、教養(yǎng)來作為補充，在執(zhí)法時嚴格界限，勿使擴大，不要輕易變更制度、刑法，裨使社會生活相對穩(wěn)定，人民安居樂業(yè)。

胡承諾重視整飭吏治，堅持先儒“以民為本”的主張，強調(diào)“良吏與民同苦樂者也，貪吏與民殊苦樂者也。良吏安則百姓安矣。教化者，朝廷之矩縫；廉恥者，士人之藩蘺；風(fēng)俗者，治亂之符節(jié)。三者相須為盛衰，然其機要，不在人主，而在有司也。風(fēng)俗之壞，不過數(shù)端，尚奢侈則俗壞，好詐偽則俗壞，多游民則俗壞，多浮士則俗壞，簡倫常則俗壞，亂是非則俗壞，不堪上之征求則俗壞。數(shù)者非一日之積也，識其端而預(yù)杜之，則在有司矣?！?/p>

胡氏重制度，強調(diào)改革弊政。又重申制度的穩(wěn)定性，同時強調(diào)制度還需要好的官吏來執(zhí)行，需要良風(fēng)美俗作為土壤；而執(zhí)行制度，形成好的風(fēng)習(xí)，與各級官吏密切相關(guān)。他認為，官吏的仁德、良心是最為根本的。對于治政者，確實要講天理與人俗的分辨?！靶暮鯋勖瘢墒骨橛?，莫不以理行之。心不愛民，則循理之初機，猶且流漫為欲，況其動于欲者乎?”

三、論心性修養(yǎng)

胡承諾是性善論者。如何理解事實經(jīng)驗層面上人之不善呢?胡氏說：“性者，天所命也，故有善無惡。然而有善人焉，即有不善人焉，獨舉善人言性，將此不善之人，實繁有徒，真于何所?孔子固言之矣，其相近者，則性也，其相遠者，皆習(xí)也?！彼J為人性是天之所命，人的本性是合乎天地之正理的，以此人性為根柢，發(fā)而為端平正直之機。人的最初之念是善的。人之

所“習(xí)”，乃后天人為。他以孔子的“性近習(xí)遠”之說與程朱的理氣論、張載與程朱的天命之性與氣質(zhì)之性的分辨來解釋人之天賦的“善”與事實經(jīng)驗層面的“善”與“不善”。他說：“程朱從周子圖中得云氣質(zhì)者，反復(fù)詮解，窮乎人之變，以盡其論……故先儒論性，惟荀獨悖，其余無全是，亦無全非。薛碹謂朱子之后，性理已明，無庸更著書也。命者，圣人所罕言，而為君子者，不可不知。死生貴賤，人事也；仁義禮智，天德也。”@他同意“理一氣殊”之說。以氣之清濁來解釋人的氣質(zhì)之性。他重申孟子的“盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也”。他重新解讀了孟子的“俟命”之說。他指出：“性原于天，其體常明，非物誘所能蔽；其或蔽之，則以學(xué)掃除之。命通于性，其理常定。非吉兇所能侵；其或侵之，則以學(xué)持守之。故學(xué)者性所由盡，命所由正也。人有蔽塞，求通則通矣，以其知學(xué)也。物無求通之志，故蔽塞自如，以其不知學(xué)也。然則為學(xué)之功，非直通塞之關(guān)，又人物之別也?！边@里講的是后天為學(xué)之功與天命貞常之性的良性互動。

胡氏強調(diào)“德”與“立德”的重要性，肯定人生而有德，是不必勉強之自然，是不學(xué)而能、不慮而知的。人生有應(yīng)然，有應(yīng)當，有價值，而內(nèi)心本具的“德”是基礎(chǔ)。在性與情的問題上，胡氏認同《樂記》并予以發(fā)展。他討論修德的途徑，以存理去欲的工夫為主。他強調(diào)養(yǎng)，有一整套養(yǎng)心的工夫論。他強調(diào)，這不是主張絕情去欲，更不是主張逐情縱欲，或以情欲為義理。他認為還是孔子所說的“出門如見大賓。使民如承大祭”那樣，以敬畏、虔誠的態(tài)度“存心”，則心有主宰，有實理。君子養(yǎng)心，日禮，日敬，日恕，都是以“仁”為中心的展開。

他說：“仁者，善之總名也。陽氣條達之謂仁，含蓄生意之謂仁，和柔純固之謂仁，厚重不遷之謂仁，備德首善之謂仁。蓋義理所聚也?！焙险J為，守仁之道，莫如守禮。他指出，仁、義、禮、智、信五德是以“仁”為中心的系統(tǒng)。

胡氏認為：“修身之要有三：居心宜清也，養(yǎng)氣宜定也，威儀宜肅也。人心放縱之害與汩沒等，減卻一時妄念，即有一時虛明。增益一端義禮，即有一端安間。圣人之心，或在天地之前，或在天地之后。在前者，天地不能違；在后者，天地若有待。如日出之初，萬物皆受其光采焉，所謂居心清也。非惟心不可放，即氣亦不可粗。心挾氣而動，氣驅(qū)心使動，兩相馳逐，如奔馬之失馭。君子非禮弗履，在乎平日檢察省畏，施諸臨事，豈有躁動失馭之事乎?所謂養(yǎng)氣靜也?！?/p>

他強調(diào)，人性本善，率其性不為惡，人之生所具之理皆善，但在社會生活中積漸以往則有不善附之，因此就需要修身。他的“實學(xué)”，強調(diào)在修養(yǎng)上實致去私之功。胡氏認為：“實理者誠也。輒言虛無，病在不存誠也。理之所在，當然而已矣。輒稱高遠，病在不窮理也。”他強調(diào)習(xí)行，指出：“圣人者，積行而成，非一躍而至也。習(xí)之則能察，安之則能習(xí)。一而不二，則能安矣。日親六經(jīng)之指，以窮道義之原，嘗觀天地之心，以長閎曠之識。安止者仁之順，遷善者義之決，舒泰者循理之實效，高明者積善之累基?！?/p>

胡氏肯定辨義，對于公私義利，必須分辨清楚，又一再論述區(qū)別理欲、君子小人的重要意義。他說：“有義利之辨，有理欲之辨，有君子小人之辨。不辨理欲，德則不固。不辨義利，知則未精。不辨君子小人，族類不分，勸戒不明也?！彼J為，義利是統(tǒng)一的，但一定要以義制利。他肯定有義之利，反對非義之利。君子讀書窮理，措諸天下即是事業(yè)，名位只是事業(yè)之緒余，但小人則以利祿為實，道義為名。

胡氏認為，君子之學(xué)、圣賢之書、古今之事、時王之法制、良有司之條教，都有平易、斂藏、和粹、廉貞之理，可以勝一切私欲?！耙郧橛^理，見其是不見其非也。以道觀理，是與非無遁情焉。視天下事猶己事，而以天下之公處之：視己事猶天下事，而以天下之公處之：皆公也。公即理也。以私心處己事，以己之私心處天下事，皆私也。私即欲也。己有不見，人無不見。己與人有不見，道無不見。以道并觀，如登高而俯視也。一念不存理，則欲間之；一息不存理，則欲據(jù)之。其本皆理也，措之不當，則為欲矣；觸而不檢，亦為欲矣；戰(zhàn)而不勝，亦為欲矣；困仍自安，亦為欲矣。理有反乎勢而相正者，有限于勢而相安者，有直行所見即當者，有委曲遷就后當者。欲則不然，侔然求遂而已矣。此理欲之辨也?！?/p>

胡承諾認為，圣賢論學(xué)，言理必言欲，言治必言亂，言成必言敗，言是必言非，言精必言粗，言義必言利，以相對待，相映發(fā)，相砥礪。他的本意是把理欲、義利等統(tǒng)一起來，以理統(tǒng)欲，以義統(tǒng)利。

胡氏認為，凡天下之事，有可必，有不可必。由乎義理可必，由乎智巧不可必。可必者，守而無失；不可必者，輟而弗為。凡天道所在，以人事從之，不委于天；人事所向，以天心決之，而不徇于人。他指出，雖有私愛私憎，不得不屈而從公，一定要以公正為準，這是君子定是非之道。君子擇人以正，責(zé)己以正，以義為斷。以道為貴，志在道義，內(nèi)不失己，外不失人。

總之，胡承諾的“實學(xué)”，仍然是以心性修養(yǎng)為主導(dǎo)的“道德的實學(xué)”。他主張“實以庸行”。“圣賢為學(xué)，必使形氣之私，皆聽于義理，而義理所得，莫非中道……仁者，道心之純熟者也。變中言仁者，中無定位，仁所以體中也…一-中者，圣之所以相繼也。實以庸行，近在人倫日用之間，而偽不能亂也。

作者在總結(jié)他費時六年撰寫的《繹志》一書的宗旨時指出：“故為文之指三：一日務(wù)實。務(wù)實者，欲事事可行也。二日務(wù)平。務(wù)平者。欲人人能行也。三日從道。道則從，非道弗從也?！彼柙柕脑?，稱贊徐干的《中論》，說該書治心養(yǎng)性，不悖于禮，其得于內(nèi)者又實，能信而充之。他又稱贊顏之推的《家訓(xùn)》，能整齊門內(nèi)，提撕子孫，自我批評，不斷進取。所謂“繹志”，是繹自己所志。

在明末清初之際，胡承諾總結(jié)歷史上的成敗得失，從自己的生存體驗出發(fā)，重點論述了他的“立志”“用功”的修養(yǎng)實學(xué)。他肯定歷史上各種制度的變化，強調(diào)改革制度與挑選、培養(yǎng)制度的制定者、管理者、執(zhí)行者及他們自己的心性修養(yǎng)，有著密切的關(guān)系。他的心性論、修養(yǎng)論，仍是宋代儒者程朱的路數(shù)。他更加強調(diào)在人倫日用中修養(yǎng)自己，培養(yǎng)君子人格。他充分肯定“復(fù)性”、“復(fù)初”，又強調(diào)移易性情，移風(fēng)易俗，認為孔孟之道可以修煉身心，提升人的精神境界，并通過“禮治”養(yǎng)人，上以美政，下以美俗。離開自己的身心的修養(yǎng)，不辨公私、義利、理欲、君子小人，無論做什么事都無益于社會與百姓。他希望從事社會管理的君子真正做到勤政愛民。