劉文波 劉 浩

摘要：在中國(guó)傳統(tǒng)政治文化和道德文化中，我們可以挖掘很多關(guān)于法與倫理關(guān)系的思想。由于中國(guó)特定的歷史文化條件，中國(guó)古代法的倫理化傾向特別突出，即歷代統(tǒng)治者不僅大力鼓勵(lì)、倡導(dǎo)儒家的忠孝節(jié)義的倫理觀，并且大力予以實(shí)踐，將儒家的道德觀納入到立法、司法活動(dòng)中，使法律成為貫徹封建地主階級(jí)正統(tǒng)倫理思想的武器及其附庸。但是，到了宋代，特別是王安石變法時(shí)期，這種情形有所改變，即王安石試圖以某種制度，法度來(lái)改變政治陋習(xí)和社會(huì)固有倫理觀念，以其特有的政治治理觀念重新詮釋了法與倫理的關(guān)系，并付諸實(shí)踐。

關(guān)鍵詞：王安石；法：倫理

中圖分類(lèi)號(hào)：B82-051

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-2529(2009)05-0046-04

在王安石看來(lái)，“五事”是人性形成的決定性因素，那么就必須對(duì)于人的外在行為進(jìn)行一定程度的約束，同時(shí)對(duì)于人所生活的社會(huì)背景現(xiàn)實(shí)狀況進(jìn)行一定程度的變革，以使其能為人性成善起到某種促進(jìn)作用。用現(xiàn)代的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)就是要營(yíng)造一個(gè)良好的社會(huì)氛圍。他的政治實(shí)踐，從直接的角度來(lái)看是為了改變北宋時(shí)期“積貧積弱”的政治經(jīng)濟(jì)狀況，而從間接的角度來(lái)看，更是為了促進(jìn)社會(huì)風(fēng)氣的好轉(zhuǎn)，為人性的發(fā)展提供一個(gè)良好的社會(huì)氛圍。因此，法與倫理的關(guān)系問(wèn)題必然對(duì)王安石的政治實(shí)踐提出要求。他在法與倫理關(guān)系上一個(gè)明確的觀點(diǎn)就是“變風(fēng)俗，立法度”，從而顯示了他的變法實(shí)踐與歷史上其他思想家的不同。

一、王安石法倫理思想的基本內(nèi)容

1.君主任德任刑兩不欺

對(duì)于北宋當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)狀況，王安石認(rèn)為問(wèn)題的癥結(jié)在于缺少明確的“法度”。他說(shuō)：“臣竊觀陛下有恭儉之德，有聰明睿智之才，夙興夜寐，無(wú)一日之懈，聲色狗馬，觀游玩好之事，無(wú)纖介之蔽，而仁民愛(ài)物之意，孚于天下，而又公選天下之所愿以為輔相者，屬之以事，而不貳于讒邪傾巧之臣，此雖二帝、三王之用心，不過(guò)如此而已，宜其家給人足，天下大治。而效不至于此，顧內(nèi)則不能無(wú)以社稷為憂，外則不能無(wú)懼于夷狄，天下之財(cái)力日以困窮，而風(fēng)俗日以衰壞，四方有志之士，蒽葸然?？痔煜轮貌话病４似涔屎我?患在不知法度故也。”(《王安石全集·上仁宗皇帝言事書(shū)》)在這段話里，我們可以看出，王安石認(rèn)為治理的效率不高，不在于統(tǒng)治者的道德品質(zhì)問(wèn)題，而在于缺乏必要的法度。“法度”并非指現(xiàn)代意義上的“法律”，但是卻能夠兼容現(xiàn)代“法律”的含義。在中國(guó)古代，“法律”的意識(shí)很淡漠，對(duì)于“法”的內(nèi)涵，一般更注重“法則”、“法令”、“禮法”、“習(xí)慣”等內(nèi)容。與現(xiàn)代法律相對(duì)應(yīng)的則是“刑”。因此。王安石所謂的“不知法度”，應(yīng)該是指不知統(tǒng)治方式。對(duì)此他解釋說(shuō)：“今朝廷法嚴(yán)令具，無(wú)所不有，而臣所謂無(wú)法度者，何哉?方今之法度多不合先王之政故也?！?《王安石全集.上仁宗皇帝言事書(shū)》)這也就是說(shuō)，現(xiàn)在的統(tǒng)治方式不合乎先王的統(tǒng)治方式，在治理實(shí)踐上脫離了應(yīng)有的政治倫理要求。

王安石說(shuō)：“君任德，則下不忍欺；君任察，則下不能欺；君任刑，則下不敢欺，而遂以德察刑為次。蓋未之盡也?！?《王安石全集·三不欺》)對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，“德”、“察”、“刑”三者屬于三種不同的統(tǒng)治方式，選擇不同的方式則可以收到不同的效果。

王安石認(rèn)為，圣明的君主不能僅取一種方式，而應(yīng)當(dāng)兼而用之。他以古人為例來(lái)說(shuō)明：“且子賤之政使人不忍欺，古者任德之君宜莫如堯也，然則歡兜猶或以類(lèi)舉于前，則德之使人不忍欺豈可獨(dú)任也哉?子產(chǎn)之政使人不能欺，夫君子可欺以其方，故使畜魚(yú)而校人烹之；然則察之使人不能欺豈可獨(dú)任也哉?西門(mén)豹之政使人不敢欺，夫不及于德而任刑以治，是孔子所謂‘民免而無(wú)恥者也，然則刑之歙人不敢欺豈可獨(dú)任也哉?故日此三人者未聞圣人為政之道也?！?《王安石全集.三不欺》)宓子賤、子產(chǎn)、西門(mén)豹等所實(shí)行的統(tǒng)治方式都是只注重某—方面而沒(méi)有顧及三者的結(jié)合，因此都不能算是圣明的統(tǒng)治。只有堯舜所實(shí)行的統(tǒng)治才真正稱得上是圣人之政：“昔者堯舜之時(shí)，比屋之民皆足以封，則民可謂不忍欺矣。放齊以丹朱稱于前，曰：‘囂訟可乎?則民可謂不能欺矣。四罪而天下咸服，則民可謂不敢欺矣?！薄锻醢彩?三不欺》

王安石認(rèn)為“故任德則有不可化者，任察則有不可周者，任刑則有不可服者，然則子賤之政無(wú)以正暴惡，子產(chǎn)之政無(wú)以周隱征，西門(mén)豹之政無(wú)以漸柔良，然而三人者能以治者，蓋足以治小具而高亂世耳，使民不敢欺，然后天下無(wú)或欺之者?！?《王安石全集·三不欺》)這就是說(shuō)，在王安石看來(lái)，宓子賤等三人的行政雖然都存在不同的缺陷，但是也能夠使當(dāng)時(shí)政治清明，主要是由于治理小國(guó)。而他們治理下的國(guó)家，也僅僅比亂世好一點(diǎn)而已?！按巳苏咧疄檎?，皆足以有取于圣人矣，然未聞圣人為政之道也。夫未聞圣人為政之道，而足以有取于圣人者，蓋人得圣人之一端耳。然則圣人為政之道有出此三者乎?亦兼用之而已?！?《王安石全集·三不欺》)圣明的統(tǒng)治，或者說(shuō)圣人的統(tǒng)治方式是不局限其中的某一種，而是三種方式兼而用之。

在王安石看來(lái)，假如這三種方式不能同時(shí)應(yīng)用，那么，他認(rèn)為任刑而使民不敢欺，這才是治理的起點(diǎn)。他以西門(mén)豹為例說(shuō)“所任者，蓋亦非專用之而足以治也。豹治十二渠以利民，至乎漢，吏不能廢，民以為西門(mén)君所謂，不從吏而廢也，則豹之德亦足以感于民心矣。然則尚刑，故日任刑焉耳。使無(wú)以懷之而惟刑之見(jiàn)，則民豈得或不能欺之哉?”(《王安石全集·三不欺》)而且，任刑，不是惟刑，就是說(shuō)在任刑的同時(shí)也必須實(shí)行對(duì)老百姓有利的政策，這樣老百姓才能感念君主的恩德。

2.變更天下弊法，以趨先王之意

“任刑”，也就是重視“法”在社會(huì)管理中的作用，這在高揚(yáng)“德治”的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中一直是被批駁的思想。而究其實(shí)質(zhì)，就是儒家學(xué)者往往將“法”與“德”對(duì)立起來(lái)?？鬃诱f(shuō)“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語(yǔ)·為政》)這句話成為后來(lái)儒家學(xué)者堅(jiān)信不疑的信條。而在法家看來(lái)，“德”與“法”具有一定的相容性。王安石吸收了法家的這種思想，他非常強(qiáng)調(diào)“法”的作用，同時(shí)他進(jìn)一步地認(rèn)為“法”也可以分為“善法”與“惡法”。他主張“立善法于天下”(《王安石全集·周公》)才是圣人治理國(guó)家的基本方式。

荀子曾以贊嘆的口氣敘述周公的業(yè)績(jī)，說(shuō)：“我，文王之為子，武王之為弟，成王之為叔父，吾于天下不賤矣。然而吾所執(zhí)贄而見(jiàn)者十人，還贄而相見(jiàn)者三十人，貌執(zhí)之士者百有余人，欲言而請(qǐng)畢事者千有余人?！?《荀子·堯問(wèn)》)意思就是說(shuō)，我作為文王的兒子，武王的弟弟，成王的叔父，我的地位在天下不算低賤了，可是我曾經(jīng)求見(jiàn)過(guò)不下十人，會(huì)見(jiàn)過(guò)的人不下三十個(gè)。經(jīng)常以禮相待的有一百多人，有話要向我說(shuō)而請(qǐng)他一定說(shuō)完的人有一千多個(gè)。應(yīng)該說(shuō)，周公的賢德是歷史上很著名的，他的“一沐三捉發(fā)，一飯三吐哺”(《史記·魯周公世家》)成為中國(guó)歷史上禮賢下士的經(jīng)典注解。可是王安石并不這樣看，他認(rèn)為：“夫圣人之為政于天下也，初若無(wú)為于天下，而天下卒以無(wú)

所不治者，其法誠(chéng)修也。故三代之制，立庠于黨，立序于遂，立學(xué)于國(guó)，而盡其道以為養(yǎng)賢教士之法，是士之賢雖未及用者，而固無(wú)不見(jiàn)尊養(yǎng)者矣。此則周公待士之道也。誠(chéng)若荀卿之言，則春申、孟嘗之行，亂世之事也，豈足為周公乎?且圣世之事，各有其業(yè)，講道習(xí)藝，患日之不足，豈暇于游公卿之門(mén)哉?彼游公卿之門(mén)，求公卿之禮者，皆戰(zhàn)國(guó)之奸民，而毛遂、侯贏之徒也?！?《王安石全集·周公》)這就是說(shuō)，圣人治理天下，講究的是垂拱無(wú)為，關(guān)鍵是修明法度。僅僅憑借個(gè)人的德行來(lái)招致賢士，是靠不住的。周公生活的時(shí)代，庠、序、校各有養(yǎng)賢教士之道。荀子以這樣的故事來(lái)贊美周公，實(shí)際上是貶低了周公，將周公降低到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期春申君、孟嘗君的檔次。而且，圣明的社會(huì)中，每一個(gè)人都各有其習(xí)行的本業(yè)，賢士、君子根本沒(méi)有時(shí)間和精力游走于公卿之門(mén)，而在公卿之門(mén)游走的那些人都是毛遂、侯贏一類(lèi)的奸猾小人。

王安石認(rèn)為：“蓋君子之為政，立善法于天下，則天下治，立善法于一國(guó)，則一國(guó)治，如其不能立法，而欲人人悅之，則日亦不足矣。使周公之為政，則宜立學(xué)校之法于天下矣；不知立學(xué)校而徒能勞身以待天下之士，則不惟力有所不足，而勢(shì)亦有所不得，周公可謂愚也?！?《王安石全集-周公》)如果是一個(gè)有道明君來(lái)治理天下，那么就會(huì)訂立一部好的法律而頒行天下，使得人人都知道國(guó)家需要的是什么樣的人才，自己憑借自己的本領(lǐng)來(lái)得到君主的認(rèn)可。他認(rèn)為，如果是周公治理天下，那么他就應(yīng)該在國(guó)家中廣設(shè)學(xué)校，培養(yǎng)人才。如果不知道設(shè)立學(xué)校培養(yǎng)人才而僅僅憑借自己的行為來(lái)招賢納士，那么不僅精力不夠，而且從理論上來(lái)說(shuō)也是行不通的。如果真的像荀子所說(shuō)的那樣，那么周公可就是很愚蠢的了。

王安石在這里忽略了一個(gè)問(wèn)題，那就是時(shí)代的不同。其實(shí)，周公的事跡有一定的直實(shí)性，在當(dāng)時(shí)也有一定的可行性。因?yàn)槲髦艹跗?，還處于“裂土封侯”的諸侯國(guó)時(shí)代，周天子也只是天下“共主”而已，與后來(lái)的皇帝具有相當(dāng)大的不同。地方小、人口少、政事簡(jiǎn)單，統(tǒng)治者完全可以憑借自身的德行來(lái)治理國(guó)家。王安石批評(píng)荀子說(shuō)“茍卿生于亂世，不能考論先王之法，著之天下，而惑于亂世之俗，遂以為盛世之事亦若是而已，亦過(guò)矣?！?《王安石全集·周公》)實(shí)際上他自己也犯了同樣的錯(cuò)誤，即用當(dāng)時(shí)的情景推論古人。但是王安石所要論述的觀點(diǎn)是明確的，就是基于對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的清醒認(rèn)識(shí)而對(duì)“法”的呼喚。

王安石生活的時(shí)代是商品經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的時(shí)代。商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)突出表現(xiàn)就是一部分農(nóng)戶脫離土地而成為“佃戶”、“做工戶”、“小商販”等等，這種戶統(tǒng)稱為“客戶”。北宋時(shí)期，客戶在總戶數(shù)中的比例一直居于較高的水平。被稱之為“客戶”的流動(dòng)人口在總?cè)丝谥姓加邢喈?dāng)大的比例。如此大量的流動(dòng)人口對(duì)于建立在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的皇權(quán)必然造成一定程度的沖擊。

面對(duì)商品經(jīng)濟(jì)大潮對(duì)小農(nóng)生活方式的強(qiáng)烈沖擊，如何實(shí)現(xiàn)有效的社會(huì)管理，訴諸“法”便是行之有效的辦法之一。正是在這樣的時(shí)代背景下，王安石認(rèn)識(shí)到了“以法治國(guó)”的必要性和迫切性。因此，他在變法之初首先做的一件事就是創(chuàng)設(shè)了一個(gè)專門(mén)負(fù)責(zé)“立法”的“制置三司條例司”，他不僅兼任該司領(lǐng)導(dǎo)人，而且還把原來(lái)屬于司法部門(mén)的權(quán)力收歸自己手中。

在王安石看來(lái)，“自古作事，未有不以勢(shì)率眾而能令上下如一者。任其自來(lái)自去，即孰肯聽(tīng)命?若以‘法驅(qū)之，又非人所愿為。且為天下者，如止欲任民情所愿而已，則何必立君而為之張官置吏也?”(《宋史·兵志·保甲篇》)這其實(shí)是把“法”當(dāng)成治理國(guó)家的根本手段。

在一般的儒家學(xué)者看來(lái)，德育教化才是人君治理國(guó)家的根本措施。從根本上來(lái)說(shuō)，儒家思想不承認(rèn)社會(huì)是整齊平一的。儒家學(xué)者認(rèn)為人有智愚賢不肖之分，社會(huì)應(yīng)該有分工，應(yīng)該有貴賤上下的分野。勞力的農(nóng)、工、商賈是以技藝生產(chǎn)來(lái)“治于人”的，勞心的士大夫是以“治人”而食于人的，各有不同的責(zé)任和工作。所以孟子說(shuō)：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故日，或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！?《孟子·滕文公上》)荀子也曾說(shuō)過(guò)：“賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也?！?《荀子·仲尼篇》)貴賤上下的分野，是基于社會(huì)上每一個(gè)人的才能性情，可以說(shuō)是以社會(huì)成功為條件的社會(huì)選擇。此外，還有一種分野則存在于血緣關(guān)系之中，以輩分、年齡、親等、性別等條件為基礎(chǔ)而形成的親疏、尊卑、長(zhǎng)幼等區(qū)別。貴賤上下決定一個(gè)人在社會(huì)上的地位和行為；尊卑、長(zhǎng)幼、親疏則決定一個(gè)人在家族內(nèi)的地位和行為。儒家認(rèn)為這種存在于家族中的親疏、尊卑、長(zhǎng)幼的區(qū)別和存在于社會(huì)中的貴賤上下的區(qū)別同樣重要，兩種區(qū)別共同維持社會(huì)秩序的和諧與穩(wěn)定。然而如何使貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼各自遵守特殊的行為規(guī)范而不僭越，儒家用“禮”來(lái)約束。所以荀子非常強(qiáng)調(diào)“禮”，他說(shuō)：“禮者養(yǎng)也，君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別?曰：貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有其稱者也?！?《荀子·禮論篇》)“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等、長(zhǎng)幼之差、能不能之分，皆使人載其事而得其宜?！?《荀子·榮辱篇》)既然“禮”能夠維持社會(huì)秩序的和諧與穩(wěn)定，所以“禮”就成為儒家治國(guó)思想中的核心原則。

法家并不反對(duì)貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏的分別，但法家認(rèn)為在治理國(guó)家的過(guò)程中必須做到有功必賞，有過(guò)必罰，而賞罰的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是客觀的，不能因人而異。如果注重貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏的區(qū)別，那么就會(huì)導(dǎo)致賞罰不明，失去賞罰的意義了。所以說(shuō)法家并不是否認(rèn)這種社會(huì)差異的存在，只是反對(duì)這種差異影響法的絕對(duì)性。韓非子說(shuō)的“有賢不肖而無(wú)愛(ài)惡”(《韓非子·安危》)就是這個(gè)意思。所以法家認(rèn)為一切的人在“法”面前都應(yīng)當(dāng)平等，不能有差別心，不能有個(gè)別的、特殊的待遇，才能保證“法”的一致性。商鞅說(shuō)得比較具體：“有功于前，有敗于后，不為損刑。有善于前，有惡于后，不為虧法。忠臣孝子有過(guò)，必以其數(shù)斷，守法守職之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”(《商君書(shū)·賞刑》)這種毫不通融，不講私愛(ài)，完全以客觀行為為賞罰標(biāo)準(zhǔn)的精神和儒家所謂的議親、議故、尊賢、尚貴等思想是截然對(duì)立的。

儒家以禮為維持社會(huì)秩序的行為規(guī)范，法家以法為維持社會(huì)秩序的行為規(guī)范，表面上看來(lái)是處于極端相反的立場(chǎng)，很難調(diào)和，但事實(shí)上并非如此。孟子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“徒善不足以為政，徒法不足以自行”(《孟子·離婁上》)，就表明了二者之間具有一種相輔相成的關(guān)系，為儒法合流開(kāi)辟了道路。董仲舒不但在理論上表現(xiàn)于對(duì)德刑不偏廢的態(tài)度，而且他以《春秋》決獄，就已經(jīng)開(kāi)始了以儒為體，以法為用，融合儒法兩家思想的實(shí)踐a事實(shí)上，禮于法都是行為規(guī)范，其分別不在形式上，也不在強(qiáng)制力的大小，關(guān)鍵在于實(shí)施過(guò)程中是否具有—致性、平等性。而二者之間的聯(lián)系更是明顯的，禮所容許的，認(rèn)為對(duì)的。也都是法所容許的，認(rèn)為合法的。反之亦然。所以漢以后，札法合流就成為了一種趨勢(shì)。只有那些死守教條的儒家學(xué)者才拒斥

“法”的觀念。而這種合流的趨勢(shì)在王安石這里達(dá)到了—個(gè)頂峰。

很顯然，王安石主張“以法治國(guó)”，并沒(méi)有超越儒家思想的本意，而且是后期儒家思想中的應(yīng)有之義。王安石并不排斥統(tǒng)治者個(gè)人的道德魅力在治理國(guó)家中的主要作用，但是與歷史上的儒家和法家都不同的是，他試圖在分開(kāi)二者的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)二者的辯證統(tǒng)一。而這不得不向人性論尋求支持，這也是傳統(tǒng)思想家的一貫邏輯。

二、王安石法倫理思想的人性論基礎(chǔ)

王安石的法倫理思想有著深刻和系統(tǒng)的人性論基礎(chǔ)。對(duì)于歷史上孟、茍、董、楊、韓各家的人性理論，王安石一概采取了批判的態(tài)度，他認(rèn)為孟子“以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無(wú)不仁。就所謂性者如其說(shuō)，必也怨毒忿戾之心人皆無(wú)之，然后可以言人之性無(wú)不善，而^果皆無(wú)乎?”他認(rèn)為荀子的“其善者偽也”，如果“就所謂性者如其說(shuō)，必也惻隱之心人皆無(wú)之，然后可以言善者偽也，為人果皆無(wú)之乎?”“楊子(楊雄)之言以似矣，猶出乎以習(xí)而言性也?！?《王安石全集·原性》)“韓子以仁、義、札、智、信五者謂之性，而日天下之性惡焉而已矣。五者之謂性而惡焉者，豈五者之謂哉?”(《王安石全集.原性》)“韓子之言性也，吾不有取焉。”(《王安石全集·性說(shuō)》)王安石總結(jié)說(shuō)：“諸子之所言，皆吾所謂情也、習(xí)也，非性也”。(《王安石全集‘原性》)而“吾所安者，孔子之言而已?！薄翱鬃又?，‘性相近也、習(xí)相遠(yuǎn)也吾之言如此?！边@就明確地表明他是繼承了孔子的“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”和告子“性無(wú)善無(wú)不善”的思想，提出了“性不可以言善惡”的觀點(diǎn)：“夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也?！?《王安石全集·原性》)

那么，為什么人的性無(wú)善惡而情有善惡呢?王安石的回答是：性是先天的本能傾向，包括喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡、欲，以及耳聞、目見(jiàn)、心思、體動(dòng)等等，這些都未發(fā)于外而存于心，即沒(méi)有指向任何對(duì)象，見(jiàn)諸任何行動(dòng)，所以無(wú)善惡可言。情是“發(fā)于外而見(jiàn)于行”的東西，它的善惡是可以顯現(xiàn)出來(lái)的，即“有情然后善惡形焉”(《王安石全集·原性》)。這就是說(shuō)，只有對(duì)人的外在表現(xiàn)進(jìn)行評(píng)價(jià)，才存在所謂的善惡，否則便不存在善惡?jiǎn)栴}。王安石認(rèn)為，董仲舒、李翱等人之所以認(rèn)定“性善情惡”，一方面是受到孟子“性善論”的影響，另一方面也是片面地看到了人為七情所累而為惡。在他看來(lái)，世界上固然有“為外物之所累而遂人于惡”的人，但同時(shí)也有相當(dāng)多的人“情之發(fā)乎外而為外物之所感而遂人于善者”(《王安石全集·性情》)。他認(rèn)為“情”不是與“性”對(duì)立的東西，盡管對(duì)于“性”來(lái)說(shuō)，“情”具有“接于物而后動(dòng)焉”的特性，但是如果“動(dòng)而當(dāng)于理，則圣也，賢也。”如果“不當(dāng)于理，則小人也”(《王安石全集·性情》)。這也就是說(shuō)，“情”是有善有惡的，不能一概而論。所以，法度的制定在于“酌情”，而不能一味循“性”。

王安石繼承了孔子的思想，并且進(jìn)一步地發(fā)揮了荀子“注錯(cuò)習(xí)俗”的思想，他認(rèn)為這種“習(xí)俗”、“習(xí)行”乃是決定道德善惡的根本原因。他論證說(shuō)：“孔子曰：‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。言相近之性，以習(xí)而相遠(yuǎn)，則習(xí)不可以不慎，非謂天下之性，皆相近而已矣?！?《王安石全集·再答龔深甫論孟子書(shū)》)在王安石看來(lái)，人性習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡。所以說(shuō)，既要從倫理道德的角度發(fā)揮人們的善性，還要從法度的角度約束人們的惡習(xí)，才能起到良好的治理效果。

對(duì)人性新的闡發(fā)，奠定了王安石法倫理思想的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，為其推行其政治實(shí)踐吹向了號(hào)角。

三、求真務(wù)實(shí)：法與倫理的實(shí)踐統(tǒng)一

作為中國(guó)歷史上杰出的政治家，王安石的法倫理思想是---伴隨著他的政治實(shí)踐歷程而形成和發(fā)展的。而從另外一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，王安石的政治發(fā)展歷程也就是他逐步將自己的法倫理觀念付諸實(shí)踐的過(guò)程。他不愿做京官，為官多年仍樂(lè)意在地方做事，這使他能夠更多地接觸社會(huì)實(shí)際、了解民生和社會(huì)弊端。據(jù)史料記載，王安石在任地方官時(shí)，每到一地，往往實(shí)行一些興利除弊的政策，對(duì)興修水利工程尤其有興趣。可是，當(dāng)時(shí)的官場(chǎng)彌漫著一種襲故蹈常、因循無(wú)為的風(fēng)氣。對(duì)于王安石這樣積極進(jìn)取、求真務(wù)實(shí)的精神，一般的士大夫往往持冷眼旁觀、冷嘲熱諷的態(tài)度。

在任三司度支判官不久，王安石就晉獻(xiàn)了一封長(zhǎng)達(dá)萬(wàn)字的《上仁宗皇帝言事書(shū)》，針對(duì)現(xiàn)實(shí)中政治、經(jīng)濟(jì)等一系列問(wèn)題而提出了一個(gè)全方位的改革方案，他的著名的理財(cái)思想就是首先在《言事書(shū)》中提出的。這一方案的提出，雖然沒(méi)有被仁宗皇帝采納，但卻也使王安石享有了極高的政治聲譽(yù)。

神宗熙寧元年(1068年)四月，王安石以翰林學(xué)士的身份越次入對(duì)，第一次與神宗皇帝親密接觸。神宗問(wèn)王安石：“為治所先?”即治理國(guó)家應(yīng)當(dāng)首先做什么?王安石回答說(shuō)：“擇術(shù)為先?！奔创_立治國(guó)方略是第一要?jiǎng)?wù)。神宗又問(wèn)：“唐太宗何如?”王安石卻回答說(shuō)：“陛下當(dāng)法堯舜，何以太宗為哉!堯舜之道，至簡(jiǎn)而不煩，至要而不迂，至易而不難，但末世學(xué)者不能通知，以為高不可及耳?！鄙褡谡\(chéng)懇地說(shuō)：“卿可責(zé)難于君矣。”(以上見(jiàn)《續(xù)資治通鑒》卷六十六)通過(guò)這次對(duì)話，我們可以了解王安石處理法與倫理關(guān)系之要點(diǎn)就是求真務(wù)實(shí)，也即治理國(guó)家的最關(guān)鍵的是要有效率，而倫理與法都有可取和互補(bǔ)之處。

對(duì)于宋初社會(huì)的弊端，剛滿20歲的宋神宗或多或少地有所了解，他青春年少，意氣風(fēng)發(fā)，也想大展宏圖做出一番事業(yè)。而王安石也是一位以稷、契自命，不甘寂寞的政治家，因此君臣二人惺惺相惜。因此當(dāng)熙寧二年(1069年)，“以翰林學(xué)士王安石為右諫議大夫、參知政事?！?《續(xù)資治通鑒》卷六十六)即副宰相之時(shí)，王安石便再也沒(méi)有用任何理由來(lái)推脫，而是欣然接受。于是王安石開(kāi)始譜寫(xiě)他政治生命中最為華美的樂(lè)章，開(kāi)始了全面體現(xiàn)其法倫理思想的政治實(shí)踐。

(責(zé)任編校：文建)