張重崗

摘要：柏楊的曖昧身份體現(xiàn)在，他一面為臺灣自由主義陣地的《自由中國》撰稿，一面又隸屬于蔣經(jīng)國領(lǐng)導(dǎo)下的青年救國團(tuán)，而骨子里則是一個鄉(xiāng)野氣息濃重的文人。他的調(diào)侃、批判和犯禁，可以在這種夾縫狀態(tài)中找到源頭。他的文化療救宏圖，也由此摻雜了種種悖謬、乖離和陷阱，因而是消極的和不徹底的。

關(guān)鍵詞：柏楊；自由主義；中國文化；文化療救

Abstract：The ambiguity of Bo Yangs identity is due to his continuous contributions to Free China，a vanguard journal of liberalism in Taiwan on the one hand，and his affiliation with China Youth Corps（CYC）under the leadership of Chiang Ching-kuo on the other hand，while as an intellectualrustic to the bone.His derision，criticism and challenges of authorities can always trace back to his hybrid position on the brink.The agenda of his cultural remedy thus incorporates a variety of paradoxes，warps and decoys and is pessimistic and incomplete.

Key words：Bo Yang，liberalism，Chinese culture，cultural remedy

中圖分類號：I206文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：I006-0677（2009）1-0018-06

柏楊的離世，已然衍化成了一個不大不小的精神史事件。眾多的網(wǎng)友感言傳達(dá)著對逝者的追念：“柏楊已死，中國人依舊丑陋”、“我想他的憤慨在于將敵人鎖定在/中國人的‘歷史神學(xué)上”。報紙的標(biāo)題設(shè)計同樣刺激眼球：“別了，‘中國人柏楊”、“柏楊走了，誰來警醒‘丑陋的中國人”。文士們也不甘落后，紛紛揚(yáng)言：“我們比20年前更需要柏楊”、“柏楊和現(xiàn)代同步”、“但愿柏楊的時代就此結(jié)束”。諸如此類，不勝枚舉。悼亡的風(fēng)潮，雖未完全淹沒對文化診療師柏楊的反診斷，不過，柏楊所觸發(fā)的問題，若置于常態(tài)下梳理、思考，或許更能看到其中的癥結(jié)。這里試結(jié)合臺灣乃至大陸的精神史脈絡(luò)，觀察柏楊思想的取向、內(nèi)涵和陷阱。

一、柏楊的曖昧身份：自由主義抑或其他

在柏楊的一生中，1968年的被捕是一個轉(zhuǎn)折性的重大事件。除了給坊間帶來無數(shù)熱議的話題之外，它更是一個思想性的事件。令人感興趣的是，這是一個自由主義者的犯禁嗎？由此浮現(xiàn)兩個分支問題：一是柏楊與臺灣自由主義思潮之間的關(guān)系，二是衍生性的自由思想者在威權(quán)體制下的處境和抉擇。

如果以《自由中國》同人群體為臺灣自由主義的代表的話，柏楊（郭衣洞）充其量只是這一自由主義陣營的邊緣人物。他雖曾在《自由中國》發(fā)表《幸運(yùn)的石頭》等諷刺小說，自稱認(rèn)同《自由中國》的言論，但據(jù)主持該刊文藝欄的聶華苓回憶，當(dāng)年參加“春臺小集”的郭衣洞有點(diǎn)特別：

臺灣50年代的“文化沙漠”的確寂寞。為《自由中國》文藝版寫稿的一小撮作家，常常聚在一起，喝杯咖啡，聊聊天。后來由周棄子先生發(fā)起，干脆每月聚會一次，稱為“春臺小集”?！按号_小集”也幾經(jīng)滄桑。最初參加的人除了周棄子、彭歌、琦君與我之外，還有郭衣洞、林海音、郭嗣汾、司馬桑敦、王敬羲、公孫、歸人。后來郭衣洞突然放棄我們了；……1960年，《自由中國》被封，雷震先生被捕，“春臺小集”就風(fēng)消云散了。

從中隱約能感覺到柏楊身份的曖昧之處。聶華苓隨后說得更加明白：“他是中國青年反共救國團(tuán)的重要人物，我這個和《自由中國》關(guān)系密切的人，對他自然有幾分‘畏懼?！睂@個有點(diǎn)神秘的人物，聶華苓只是遠(yuǎn)遠(yuǎn)地“欣賞”而已。

柏楊屬于兩個陣營夾縫中的人物：一方面，作為國民黨系統(tǒng)尤其是蔣經(jīng)國領(lǐng)導(dǎo)下的青年救國團(tuán)的一員，柏楊與自由主義陣營的關(guān)系有些微妙；另一方面，作為一個寫作者，他身上混雜著的文人氣息和鄉(xiāng)野氣息，使之與青年救國團(tuán)的關(guān)系越來越緊張。終于，愛情風(fēng)波使他與救國團(tuán)分道揚(yáng)鑣，同時他也再未在“春臺小集”中露面。但柏楊與兩個團(tuán)體的勾連并未就此終結(jié)；相反，多年后的被捕事件恰恰應(yīng)在這個時候?qū)ふ揖€索。

這里的糾結(jié)，在于柏楊一身牽連著三民主義（官方意識形態(tài)）和自由主義（知識分子批判性思想）兩種不同的取向。而這兩種取向，在當(dāng)時的臺灣既存在著根本理念上的沖突，同時也形成一種相互依賴和相互爭斗兼具的共構(gòu)關(guān)系。對此，學(xué)者們的解釋有些微不同，有的從理念上指出“言論思想自由”與“威權(quán)統(tǒng)治”之間本質(zhì)上的對立，有的則從發(fā)展進(jìn)程上把《自由中國》與國民黨政府的互動關(guān)系分為交融期、磨擦期、緊張期、破裂期、對抗期等五個不同的階段。從這些解釋中固然可以看出臺灣自由主義在威權(quán)政治批判方面的正面價值，但它自身所具有的先天限度也由此凸顯。除了令人窒息的冷戰(zhàn)思維之外，自由主義者只能從知識分子和當(dāng)權(quán)者的對立上大做文章，由此而確立的主體意識不免大打折扣。

胡適是一個明顯的例子。在其“自由中國”運(yùn)動的綱領(lǐng)性文章《“自由中國”的宗旨》中，他一方面宣講自由和民主的真實(shí)價值，督促各級政府切實(shí)改革政治和經(jīng)濟(jì)，倡導(dǎo)自由民主社會的建立；另一方面支持政府抵御所謂剝奪一切自由的共產(chǎn)黨鐵幕。在當(dāng)時的語境下，反共作為一個關(guān)鍵詞主宰了退守臺灣的輿論空間，共產(chǎn)黨也被塑造為極權(quán)政治的代名詞。但論者從胡適登載于《自由中國》創(chuàng)刊號的另一篇文章《民主與極權(quán)的沖突》中注意到一個現(xiàn)象，那就是他并未完全局限于國共黨爭，而是站在民主政治的立場來反對一切的極權(quán)政治。這一普遍性立場具有現(xiàn)實(shí)的意義，預(yù)示了此后該雜志督責(zé)政府的走向。與之相應(yīng)的是，胡適需要祈福于社會對自己的容忍，以享受他的大膽懷疑的自由和主張無神論的自由。在這個問題上，殷海光比胡適更進(jìn)一步，試圖向統(tǒng)治者要求容忍，以保障思想自由和言論自由的空間。雷震則更加決絕，想另外組織反對黨，于是遭到了拘禁。雷震、殷海光等人的被打壓，劃出了當(dāng)時臺灣政治博弈的邊界。這自由的不可能，道盡了臺灣自由主義的悲哀。這也反證了自由主義的批評，在政治規(guī)定的限度內(nèi)恰恰成了官方意識形態(tài)的“共謀”。這應(yīng)是胡適與蔣介石之間的“默契”。

柏楊的獲罪，與雷震等人有異。但他與蔣經(jīng)國的關(guān)系，同胡適與蔣介石的關(guān)系有點(diǎn)類似。作為自由主義思潮的邊緣人物，他趟過的又是怎樣的雷區(qū)？

不同于雷震、殷海光等“自由中國”直系的政治批評、行政監(jiān)督，柏楊、李敖走的是文化批判的路子。從基本主張來看，柏、李的文化批判似亦可視為胡適思想的延伸。甚至李敖初出道時還寫了《從讀〈胡適文存〉說起》，刊載于1957年3月的《自由中國》并引起了胡適注意。只是自由主義的說辭怎能賅括李敖桀驁的心性？柏楊對胡適的推崇雖不及李敖張皇，其思想中卻也不乏自由主義的元素，但造就“柏老”的與其說是寬容和理性，毋寧是胸中那股乖戾之氣。難怪柏、李都用夸張的語氣、世俗化的言辭來傳達(dá)不羈的諷世之意？

柏、李二人的相似處甚多。柏楊動不動就以“柏老”自居，李敖亦以五百年來白話文第一人自命，嬉笑怒罵皆成文章，共同開創(chuàng)了20世紀(jì)60年代臺灣的雜文時代。但二人精神層面的吊詭則各有各的不同。

臺灣學(xué)者趙剛曾論“自由主義大野狼”李敖的悖謬：“掛了個自由主義在身上，這條大野狼一路走得很辛苦。按理說，大野狼之所以為大野狼除了荒野獨(dú)行外，理應(yīng)還有陰鷙、不信、自嘲、善變等特征，但作為一個歷史現(xiàn)象的李敖卻數(shù)十年如一日地舉著個啟蒙大火把，抨擊迷信、封建、傳統(tǒng)、專制，頌揚(yáng)科學(xué)、個人、自由、法治。于他，諸價值之間的對立就像是非題，很少出現(xiàn)史識通深者所慣有的曖昧難決，雖然李敖的本業(yè)正是歷史。這條大野狼的‘證據(jù)與思辯都是為了要證明某種幾何性的真理或真相。”同理，李敖式的二元對立在柏楊這里也屬家常便飯。追根究底，胡適幾十年如一日地抨擊小腳文化、鴉片文化，不正是為了指明一個所謂的“正確方向”么？這在歷史語境中自非無的放矢，自由主義思想在彼時臺灣如此鮮活，反動力是它的獨(dú)門功夫，政治上反專制，文化上也抗拒著中華文化復(fù)興之類的官樣文章。但軍事管制狀態(tài)下的擦邊球，考驗的不僅僅是人的膽識。其中的明門暗道，更非思想理念所能涵蓋。

有意味的是，表面上自由分子并不因自由本身而獲罪。1960年雷震的被捕是因為“組黨”，1968年柏楊的囚禁是因為“通敵”，1971年李敖的收押則是因為“顛覆”。同為監(jiān)禁，柏楊卻心有不甘。畢竟他曾經(jīng)是蔣經(jīng)國的人。在心存僥幸的猶疑中，他才終于夢醒而確認(rèn)了后半生的“苦手”。這使得囚禁事件有了一點(diǎn)喜劇色彩。對蔣經(jīng)國的“依賴”，在柏楊這里是政治上的，更是心理上的。這一點(diǎn)，與柏楊翻臉后的李敖不會放過。他在《東郭紀(jì)》中就此發(fā)了一通議論：“為什么我在給孫觀漢的信中指出柏楊并非‘殉道式人物，也絕非‘敢諷刺他們父子的人物呢？實(shí)在是因為我深知他是國民黨‘文學(xué)侍從之臣出身，他離開國民黨核心，不再得寵，原因是桃色事件，不是思想事件。他即使是在入獄前夜，還深信他的國民黨老上司李煥和蔣經(jīng)國可以幫他妻子出境?！碑吘故亲杂芍髁x科班出身的人，李敖一上來就訴諸道義上的正當(dāng)性，剝奪了柏楊的殉道權(quán)，以此來獲取抗?fàn)巶惱砩系闹聘唿c(diǎn)。李敖如何暫且不說，柏楊這方面確實(shí)有自己的軟肋。他并未做到主義至上，僅僅是不小心觸怒了當(dāng)局而已。內(nèi)里不乏文人惡作劇的成分，隨手的因素或許更多。這事情本身就顯得有點(diǎn)滑稽，卻殘忍、悲情，充斥著那個年代的荒誕?？蓢@的是，柏楊還未擺脫對當(dāng)權(quán)者的信賴，就不留神踏進(jìn)了雷區(qū)。這一切，難道與他自身身份的含混沒有一點(diǎn)關(guān)系？

整個事件，當(dāng)然不能說是自由主義的犯禁，卻也不屬與官府的共謀，或許更應(yīng)視為一個文人的調(diào)侃、一個俗人的玩笑。在軍法年代，不經(jīng)意的玩笑甚至比嚴(yán)肅的抗議更加可惡。柏楊的文化批判，沒有當(dāng)權(quán)者的介入可以，沒有調(diào)侃、沒有幽默則萬萬不行。合乎軍法邏輯的是，他向文化猛開玩笑，卻反過來被捉弄了一次，只因為他觸碰到了威權(quán)的末梢神經(jīng)。

二、柏楊的療救陷阱：

文學(xué)囈語和歷史神學(xué)

柏楊的傳奇經(jīng)歷，見證了一個所謂文化療救論者的跌宕命運(yùn)。他的幸運(yùn)，是在有生之年目睹了歷史對軍法邏輯的審判，但他自己所設(shè)立的文化道義法庭才剛剛開張。

據(jù)說他是信教的。在他去世后，牧師為他證道，題目卻是《在不完美世界中的不完美的人》。他不是一個殉道者，當(dāng)然也算不上一個完美的證道者。與他的大名相比，這豈不是人生的一大吊詭？又據(jù)說他是不討學(xué)者喜歡的。在他去世后，游走四方的學(xué)者龔鵬程卻撰文《吊柏楊》，表同情于柏楊的孤獨(dú)、寂寞和遺憾，稱世人追逐他的名聲反而冷落了他“深沉的心聲”，把他定位為這“錯亂的時代”的一個“錯亂的標(biāo)本”。這又道出了他的另一種人生遭際的悖謬。不過，柏楊自己的言論卻一點(diǎn)也不吊詭，如同趙剛說李敖做是非判斷題?！俺舐闹袊恕钡拿}，已經(jīng)注冊史籍，成為他留下的最大遺產(chǎn)。只是“丑陋的中國人柏楊”，繼續(xù)以悖論的方式攪擾著中國人的文化思維。

這一思維的焦點(diǎn)是：他如何通過自我批判、文化承擔(dān)和歷史思考來完成精神上的救贖？讓我們從這個“他”開始。柏楊的鼎沸名聲主要來自他的雜文寫作。相對地，他的小說遭到了忽視甚至貶抑。不過，柏楊自己卻同等珍視這兩類創(chuàng)作。奇怪的是，世人以為柏楊的雜文有魯迅風(fēng)，但他卻予以否認(rèn)，反而稱自己的小說中有魯迅的影子。在柏楊對小說的“護(hù)短”中隱藏著什么訊息呢？

撇開俗眾噴灑在柏楊雜文上的口水泡沫，不難發(fā)現(xiàn)，柏楊的雜文與魯迅雜文之間有質(zhì)的差別。魯迅的雜文中貌似無我，實(shí)則有我；柏楊的雜文中貌似有我，實(shí)則無我。魯迅的雜文中有一個“人”、一個精神界戰(zhàn)士、一個內(nèi)在于諷刺對象的自我；柏楊的雜文中僅僅是一個“柏老”、一個打諢者、一個外在于諷刺對象的自我。這便劃出了界限：魯迅內(nèi)在于歷史，一方面是猛烈的自我批判，一方面仍不放棄在自身的蛻變中對自主性的尋求；柏楊卻更多地站在二元對立的關(guān)系中否定自己，其結(jié)果則是歷史文化本源的隔絕。如此看來，二者雖均以諷刺著稱，但行文的路數(shù)卻凸顯了思考的維度和走向。在諸多精神元素中，柏楊最為致命的是其寫作中缺乏魯迅那身處絕望仍難以釋懷的對希望的期待。柏楊顯得有些輕率，未能探及這個寫作者的底線。

這樣便可以理解，當(dāng)一干俗眾追風(fēng)柏楊雜文的時候，他自己反倒對那些受到冷落的小說心有戚戚。確實(shí)，小說比雜文更能提供對人性和人的生存的充分描摹。那么，自稱受到魯迅影響的柏楊小說，表述的是什么樣的敘事倫理？

泛泛而言，柏楊的小說擅長并大致停留在愛情倫理的書寫上。對于愛情，柏楊有過專門的研究。后來結(jié)集出版的雜文集《降福集》專就此發(fā)論。在該集收錄的文章《愛與恨的研究》中，他由當(dāng)時社會上頻頻發(fā)生的愛情案件談到愛情的微妙：“愛情的力量可以毀滅生命———不管是自己的或別人的”、“愛情有它高貴的和可贊美的一面，也有它陰影的一面，那就是：‘愛情是自私的、獨(dú)占的、性欲的，在相愛時是犧牲奉獻(xiàn)的，在不相愛時卻既不犧牲，也不奉獻(xiàn)”。這種兩面性的愛情，也成為他的小說的當(dāng)然主角。在那些或傳奇或通俗的故事中，作者抒寫了愛情的呼喚（《龍眼粥》）、嫉妒（《兇手》）、拯救（《蓮》）等諸多的主題。在精神境界上，他的一些作品如《一束花》、《歸巢》等甚至蘊(yùn)藏著悲天憫人的情懷，但更多的作品著力于對愛的審視，止步于你我之間的愛情囈語。其中隱含著一種精神進(jìn)程中的緊張，即私人性的感情與普遍性的人間愛之間的斷續(xù)。這形成其小說中內(nèi)在的倫理性困擾。但他似乎不能找到恰當(dāng)?shù)姆椒▉硗瓿蓮哪信異巯蛉碎g愛的升進(jìn)。彌漫字里行間的愛的缺失、愛的幻滅，不管是源于他的早年經(jīng)歷還是20世紀(jì)50年代的臺灣社會，最終僅僅歸結(jié)于人性惡的展現(xiàn)或世道無常的揭示。

受困母題的反復(fù)出現(xiàn)，表明柏楊確有通過敘事來實(shí)現(xiàn)拯救的企圖。但《兇手》中的自審，卻蛻變成了一個事實(shí)性的印證?！渡彙分械恼雀且环N錯位：在道德上，那個貌似寬容的早年失意者，一點(diǎn)也不比妓女母親高貴?！敦ｚ棥分械奶用搫t陷入了困境：一邊是作為死亡訊息的兀鷹的來訪，一邊是作為希望之代價的尊嚴(yán)的喪失。在敘事倫理上，作者的拯救未能展開的最大原因，恐怕在于角色的誤置，即故事的主角并沒有成為一個倫理問題上的求索者。在一系列典型的“我－他”式審視結(jié)構(gòu)故事中，“我”僅僅是一個外在的觀察者，“他”則多是在感情、生計等問題上身處困頓的呈現(xiàn)者。二者的溝通是有限的，除了偶爾閃現(xiàn)的悲憫情懷之外，作者的敘事對情節(jié)的追求似乎超過了對生命本身的好奇。

雖然如此，受困母題對柏楊的一生來說意義是重大的。這里隱藏著他的文化邏輯的奧秘。他的“丑陋”命題起碼應(yīng)該追溯到最初的小說寫作這里。但文學(xué)囈語僅僅為其文化批判提供了人性缺失的本源，更闊大的根基有待于在歷史解釋中鋪陳開來。而歷史的詭計亦給他提供“機(jī)會”，使他的歷史梳理在牢獄中經(jīng)受錘煉，并無形中受到了個人生存困境的主導(dǎo)。

還是坐牢的話題。監(jiān)禁，制造了一個受難者的形象，為柏楊的文化批判提供了證明、戴上了光環(huán)，同時結(jié)束了給他帶來災(zāi)禍的雜文寫作，轉(zhuǎn)而開始建構(gòu)頗具個人色彩的歷史神學(xué)。那么，柏楊歷史寫作的精神史內(nèi)涵何在呢？

在回憶錄中，柏楊提到他與陳映真之間完全不同的坐牢記憶：

1978年，臺北《讀書人雜志》社長陳銘先生設(shè)宴招待陳映真夫婦和我們夫婦，想聽一下政治犯監(jiān)獄生活情形。陳映真首先發(fā)言，他說：“我們坐牢的朋友，一個個都有高水準(zhǔn)政治素養(yǎng)，相親相愛，互相扶持，沮喪時，大家唱歌鼓舞士氣，都是親密的伙伴?！?/p>

這段話引起在座年輕朋友們欽敬的目光，只香華大為驚愕，因為她從我這里聽到的是，難友們往往各有各的政治信仰，壁壘分明，甚至互不交談，互相敵視。而有的所謂政治犯，更根本和政治無關(guān)?！@一切跟陳映真所講的完全兩碼子事，但陳映真講時，卻是那樣的誠懇溫馨，仿佛一篇動人的革命小說。

這兩種完全相異的坐牢敘述，凸顯了人生觀、價值觀的巨大差異。陳映真借助烏托邦情結(jié)，在激情和浪漫中度過鐵窗歲月；柏楊則陷入人性惡的煎熬，在痛楚和審視中期待著解脫的時日。二者有可比性嗎？

或許拋開他們的思想色彩，直接切入他們所面臨的問題，更能觸摸到不同思想者的精神內(nèi)涵和走向。表面上看來，二者的寫作動力均來自對人的生存處境的關(guān)注；但根本的不同，在于他們的精神趣向，即一個是理想主義的夢想家，一個是自然主義的批評者。陳映真始終不曾喪失一個文學(xué)者的信念和勇氣，柏楊卻不由自主地陷入了悲觀和怨恨的深淵。前者的理想主義照亮文學(xué)和人生，幾乎就是希望的象征：“文學(xué)為的是使喪志的人重燃希望，使仆倒的人再起，使受凌辱的人找回尊嚴(yán)，使悲傷的人得安慰，使沮喪的人恢復(fù)勇氣……?！焙笳叩淖匀恢髁x生存論中，人則如螻蟻一樣成了威權(quán)的玩物，失去了自主的可能，此際的絕望與未來的希望之間不存在內(nèi)在的聯(lián)系。

柏楊的失望、悲觀和怨恨，一方面來自威權(quán)政治的高壓，一方面來自他自身的概念化的自由思想和墮落人性觀。這不僅使他在理解人性即個體生命的深度上有所欠缺，而且在解釋歷史即民族慧命的問題上也顯得勉強(qiáng)。他在獄中所寫的《中國人史綱》即是這種歷史觀的體現(xiàn)。他寄希望于民主、自由和人權(quán)，卻不曾想這些價值本身就是一部血淚的歷史。這些價值固然令人神往，但如果僅僅作為某種理念、作為文化上的藥劑顯然不能包治百病。即便以此為參照，也應(yīng)有所警覺：首先在思想的起點(diǎn)上，這些西方價值不應(yīng)去歷史化；其次在東、西方文化的對話中，這些理念須防止被轉(zhuǎn)化為新的宰制。柏楊的歷史神學(xué)，卻不幸在以上諸方面掉入陷阱，不免蛻變成了新的造神行為。在其線性歷史觀的觀照之下，丑陋的中國人不具備自我救贖的條件。

從這個角度來說，柏楊雖然有其價值訴求，旨在為小民伸冤、訴專制之惡，但他的反權(quán)力史學(xué)終究是消極的和不徹底的。其中的癥結(jié)在于，他不能恰當(dāng)?shù)孛鎸Σ⑥D(zhuǎn)化傳統(tǒng)的資源。在文化層面上，他雖然提到但顯然不愿過多地糾纏于孔子及其后學(xué)的精神價值和歷史價值。在生活層面上，當(dāng)他宣稱“中國人，你活得沒有尊嚴(yán)”，宣稱“在幾千年的歷史時光隧道中，我們看到的全是統(tǒng)治階層永無休止的權(quán)力惡斗，口口聲聲仁義道德、詩書禮樂，卻根本不顧人民的生死：絕大多數(shù)的中國人，活得像蟲豸、像罪犯、像奴隸一般”之際，他不只剝奪了統(tǒng)治階層的權(quán)力，同時也剝奪了普通人生活的意義。與其文學(xué)拯救一樣，柏楊的史學(xué)拯救同樣彌漫著一股乖戾之氣。這種寫作上的怨恨不可能催生并完成所謂文化的療救。

柏楊回憶：“我到臺北后，不久就跟《自由中國》的一些成員，包括社長雷震先生、編輯聶華苓女士、傅正先生，來往密切，我對《自由中國》的言論，從頭到尾，由衷認(rèn)同?！币娭鼙躺骸栋貤罨貞涗洝催^地獄回來的人》，春風(fēng)文藝出版社2002年版，第158頁。

聶華苓：《柏楊和他的作品（代序）》，《柏楊小說選》，香港文藝風(fēng)出版社1986年版，第1－2頁，第2頁。

陳儀深：《一九五〇年代的國際情勢與中國問題》，《〈自由中國〉選集》第7卷，臺北稻鄉(xiāng)出版社2003年版，第Ⅶ頁。

薛化元：《〈自由中國〉與民主憲政：1950年代臺灣思想史的一個考察·第三章》，臺北稻鄉(xiāng)出版社1996年版。

胡適：《“自由中國”的宗旨》，載于《自由中國》第1卷第1期（1949年11月20日）。

李福鐘：《自由民主的基本概念導(dǎo)論》，《〈自由中國〉選集》第1卷，臺北稻鄉(xiāng)出版社2004年，第Ⅴ－Ⅷ頁。

胡適：《容忍與自由》，載于《自由中國》第20卷第6期（1959年3月16日）。

殷海光：《胡適論“容忍與自由”讀后》，載于《自由中國》第20卷第7期（1959年4月1日）。

錢永祥在對臺灣自由主義的反省中提到：“從一九四九年國民黨來臺灣，一直到國民黨政權(quán)落到李登輝手上，這是一個由國民黨統(tǒng)治的漫長時期。如果說臺灣有過一股自由主義力量的話，這個力量的身份是非常明確的，就是因為國民黨而生存、也因為國民黨的失勢而消失?！币婂X永祥、張文中：《“我是誰？”：臺灣自由主義的身份危機(jī)———錢永祥訪談》，引自當(dāng)代文化研究網(wǎng)（http://www.cul-studies.com/Article/sixiang/200504/990.html）。

趙剛：《“自由主義大野狼”李敖》，載于《左翼雜志》第4號（2000年2月28日）。

李敖：《李敖快意恩仇錄·東郭紀(jì)》，中國友誼出版公司1999年版。

柏楊曾講到蔣經(jīng)國看電影時的政治警覺。其實(shí)那部西片與臺灣毫無關(guān)系，但其思路與柏楊案件何其相似。見《柏楊回憶錄———看過地獄回來的人》，春風(fēng)文藝出版社2002年版，第159頁。

郭衣洞：《愛與恨的研究———從最近社會上發(fā)生的一連串愛情案件說起》，《柏楊選集·降福集》，臺北星光出版社1982年版，第401—407頁。

柏楊：《柏楊回憶錄———看過地獄回來的人》，春風(fēng)文藝出版社2002年版，第220－221頁。

參《柏楊獄中詩詞選》（中國華僑出版公司1989年版）、《柏楊家書》（春風(fēng)文藝出版社2003年版）。

龔鵬程把柏楊的歷史觀歸為“史學(xué)上的‘適今論”，與“崇古論”相對，認(rèn)為二者均有缺陷。在這兩極之間，則有“設(shè)身處地”去“同情地理解”古人古事的“釋古論”。見龔鵬程：《現(xiàn)代化的史論：柏楊說史》，引自中國文學(xué)網(wǎng)（http://www.literature.org.cn/article.asp?ID=32629）。

比如，柏楊對孟子義利之辨的批評無異于隔靴搔癢。他說孟子的思考模式是簡單粗糙的二分法，顯然忽略了孟子力倡仁義以制約逐利之心的本意。在那個鮮仁寡義的時代，私利的膨脹無疑是孟子駁辯的主要對象。由此他也錯解了司馬光的解義。正是因為仁義和利益之間有層級之分，司馬光才說子思、孟子之言相成而非相反。見析楊：《柏楊曰———讀通鑒·論歷史》，中國友誼出版公司1999年版，第15-16頁。

柏楊：《柏楊曰》“序”。在庶民生活問題上，孫中山、蔣夢麟等人對中、西的比較值得參考。孫中山警惕的是美國式資本主義的壓制：“夫美洲之不自由，更甚于專制國。蓋專制皇帝，且口不離愛民，雖專橫無藝，猶不敢公然以壓抑平民為幟。若資本家則不然，資本家者，以壓抑平民為本分者也，對于人民之痛苦，全然不負(fù)責(zé)任者也。”見《孫中山全集》第二卷，中華書局1981年版，第333頁。蔣夢麟感受到的是美國式國家權(quán)力的約束：“美國這個共和政體的國家，她的人民似乎比君主專制的中國人民更少個人自由，這簡直弄得我莫名其妙。我們在中國時，天高皇帝遠(yuǎn)，一向很少感受國家權(quán)力的拘束。”見蔣夢麟：《西潮》，遼寧教育出版社1997年版，第61頁。