張重崗

內(nèi)容提要“言志”問題，是新文學(xué)家如周作人、魯迅等立說的攻守要津，但其中隱藏著文化內(nèi)涵上的陷阱和缺漏，故屢屢為人所議。沿此一線作出拓展的是周作人弟子廢名，不過廢名亦受此拘限而未能開拓出全新而融和的境界。反倒是現(xiàn)代新儒家熊十力、徐復(fù)觀等，以對心志的全新體證重新釋讀了這一命題的義蘊，從根本上激活了傳統(tǒng)詩學(xué)的資源。

“言志”論，作為一個核心的觀念，為中國現(xiàn)代詩學(xué)的正當性提供辯護，并推動著新文學(xué)的轉(zhuǎn)型乃至現(xiàn)代中國的文化和社會變革。但這一觀念并非鐵板一塊，或許更應(yīng)把它理解為一個敞開性的空間：首先，這一觀念本身就是一機制性的存在；其次，新文學(xué)內(nèi)部對它的解釋存在著極大的差異性；再次，歷史變遷、文化轉(zhuǎn)向等因素均為這一觀念的新變開啟更多的可能?；谝陨险J識，本文把“言志”論處理成一個思想史的平臺，試圖借助于這一平臺，呈現(xiàn)中國現(xiàn)代思想者們在該論題上的學(xué)思轉(zhuǎn)換，并深一層考察這種學(xué)思的承接和變異為中國現(xiàn)代詩學(xué)帶來了何種根本性的影響。

一周作人“言志”新論的裂痕

現(xiàn)代中國的啟蒙者們分別從不同的思想視角對“人的文學(xué)”理念作了闡述。但這一觀念偏勝的主張，隨時世的進展?jié)u漸失去了當初的鋒芒，其文學(xué)創(chuàng)新、社會變革的動力特質(zhì)趨弱之后，隨即轉(zhuǎn)向歷史文化以尋找新的資源和根據(jù)。

周作人的文學(xué)史解說，即嶄露此方面意趣。1932年2月至4月在輔仁大學(xué)所作的學(xué)術(shù)講演《中國新文學(xué)的源流》，作為其文學(xué)史論的代表，其中的思想發(fā)端于文學(xué)革命衰落之際。1926年11月，周作人在《陶庵夢憶序》中對現(xiàn)代散文作了重新定位：“我常這樣想，現(xiàn)代的散文在新文學(xué)中受外國的影響最少，這與其說是文學(xué)革命的還不如說是文藝復(fù)興的產(chǎn)物，雖然在文學(xué)發(fā)達的程途上復(fù)興與革命是同一樣的進展?！边@里的重心，漸從思想移向趣味和性情。他雖也看到明人對于禮法的反動，并“希望在我的趣味之文里也還有叛徒活著”，但更愛的是其文章的灑脫和性情的流露。1928年11月，周作人又在《燕知草跋》中借俞平伯散文發(fā)抒議論：

中國新散文的源流我看是公安派與英國的小品文兩者所合成，而現(xiàn)在中國情形又似乎正是明季的樣子，手拿不動竹竿的文人只好避難到藝術(shù)世界里去，這原是無足怪的。我常想，文學(xué)即是不革命，能革命就不必需要文學(xué)及其他種種藝術(shù)或宗教，因為他已有了他的世界了；接著吻的嘴不再要唱歌，這理由正是一致?！膶W(xué)所以雖是不革命，卻很有他的存在的權(quán)利與必要?！瓕嵲谖抑幌胝f明，文學(xué)是不革命，然而原來是反抗的：這在明朝小品文是如此，在現(xiàn)代的新散文亦是如此。

“反抗”而“不革命”，周作人以其“明末人”的自我期待及對明末散文小品的復(fù)興實踐，來傳達一種革命浪潮擠壓下的文學(xué)態(tài)度。兩年后，周作人開寫“草木蟲魚”系列，文中說得更加明白。到《中國新文學(xué)的源流》，他的歷史哲學(xué)大致成熟，而以“言志派”與“載道派”的分列與起伏，來描述中國文學(xué)的歷史。

大體而言，周作人的思理與胡適趨近但較后者更進一層。與胡適類似，周氏史論中的先人之見亦甚為顯明，他所堅持的仍是“文學(xué)上的主義或態(tài)度”。對此當無須細辨，周作人自己即聲明：“這講演里的主意太抵是我杜撰的?！钡S即補充說這議論來自說書中“合久必分，分久必合”的說法，故而“說沒有根基也是沒有根基，若說是有，那也就很有根基的了”。這里注重的是常識或洞見，而非所謂專家式的論斷，故亦特顯其通達平易的一面。

周作人的新論自有其不周延處。此講演刊行之初，錢鍾書即撰文評述，稱：“詩以言志和‘文以載道在傳統(tǒng)的文學(xué)批評上，似乎不是兩個格格不相容的命題，有如周先生和其他批評家所想者?！贝我荒?，錢氏又作文重申此意：“相傳談藝之書，言文則意盡于文，說詩則意盡于詩，劃然打為數(shù)橛，未嘗能溝通綜合，有如西方所謂‘文學(xué)。”但錢鍾書自詩文體制、品類所發(fā)的議論．并未盡解周作人抉發(fā)時代風(fēng)會、文學(xué)精神的真義。周氏之意．或許只有其兄方能契會：“如中國之詩，舜云言志·而后賢立說，乃云持人性情，三百之旨．無邪所蔽。夫既言志矣，何持之云?強以無邪．即非人志。許自繇于鞭策羈縻之下，殆此事乎?”錢氏之說，亦有其父與之遙相呼應(yīng)：“十數(shù)年來，始之非圣反古以為新，繼之歐化國語以為新，今則又學(xué)古以為新矣?！敝苁闲值苤笾急驹凇捌破胶汀?，固然有其立說陡峻之處；但他們亦不隔絕于錢氏父子所期望的“文化自立”。只是此一期待將何以完成呢?

錢鍾書所說的“以復(fù)古為革新”，確實道出了文化重建的要義。但作為文化先聲的文學(xué)，與之同理又不盡然?！把灾尽泵}中的沖突，當在此處。作為啟蒙詩學(xué)的內(nèi)核，自由祈向、個人基點始終是“言志”的動源，但是，“詩言志”又是先儒的訓(xùn)導(dǎo)、后儒的規(guī)范，其命題本身即頗具張力。周氏兄弟所用之法，雖是以子之矛攻子之盾，不過亦難以盡棄古學(xué)，其妙用則在于新義之賦予。相比較而言，魯迅的上述早期言論更為決絕，他力圖揭示傳統(tǒng)詩論中的悖謬，以發(fā)出當下的自由之聲；周作人則造論于文學(xué)革命和革命文學(xué)之后，大體上較乃兄為融和平易，但同樣執(zhí)著于新文學(xué)的創(chuàng)造意向，以之為歷史闡釋的精神基點。而對此，錢鍾書實缺乏相應(yīng)的心態(tài)以為共鳴之基礎(chǔ)。

錢鍾書亦指出“言志”陷阱的所在：“研究文學(xué)史的人，都能知道在一個‘抒寫性靈的文學(xué)運動里面，往往所抒寫的‘性靈固定成為單一的模型(pattern)}并且，進一步說所以要‘革人家的‘命，就因為人家不肯‘遵自己的‘命?！焙笠谎?，指向新文學(xué)的革新態(tài)度，乃是錢氏的基本立場；前一言，則直取周作人的性靈核心。但此一心志內(nèi)核，既非僅周氏獨踞，亦不盡如錢氏所言趨于單一。錢氏所攻似更近于林語堂輩。錢基博曾提到：“語堂又本周作人《新文學(xué)源流》，取袁中郎‘性靈之說，名日‘言志派?！钡终Z堂辦《論語》(1932年9月—1937年8月)、《人間世》(1934年4月—1935年12月)等刊物，提倡幽默、閑適、性靈，僅取言志之末梢，故為人所非議。魯迅名篇《小品文的危機》，即提及現(xiàn)代散文小品的成功，原萌芽于文學(xué)革命以至思想革命，而“以后的路，本來明明是更分明的掙扎和戰(zhàn)斗”，以此宣告小品文“走到了危機”，并期待它能從生死分歧之極期中得到恢復(fù)。而周作人乃新文學(xué)悍將，精神氣質(zhì)與林語堂大為不同，言志觀念在其整體文學(xué)思想中始終是一問題化的存在，他藉此或則發(fā)出不平之聲，或則致思于禮的復(fù)興，或則肆力于人情物理之體察，言志的歷史意涵頗為豐饒。且這還僅限于周作人個人的思想；若拓展至文學(xué)變遷之大局，則言志命題作為新舊文學(xué)的津梁，更映現(xiàn)著現(xiàn)代知識脈動的不同走向。

對周作人的“言志”史論，朱自清亦曾論及，而其闡說似較為平和。他在《詩言志辨》中疏通“詩言志”說的歷史演變，發(fā)掘出古代詩論的三次意義引申；從政教懷抱之本旨到“吟詠情性”(《詩大序》)、又到“士大夫的窮通

出處”、再到“勞人思婦率意言情”(袁枚《隨園詩話》)。在此基礎(chǔ)上，周作人的“言志”觀念，被解釋為一次現(xiàn)代的意義擴展：“現(xiàn)時‘言志的這個新義似乎已到了約定俗成的地位。詞語意義的引申和變遷本有自然之勢，不足驚異；但我們得知道。直到這個新義的擴展?！囊暂d道，‘詩以言志，其原實一?！边@分明是借古史含蓄地向周作人的言志、載道二義之分列提出挑戰(zhàn)。但在此問題上周作人并未執(zhí)泥，如前所述，他后來的表述便匯合載道與言志，而只是歸結(jié)于“誠”之一字。

雖然周作人張大的是公安派的主張，但其性情文風(fēng)倒更近于竟陵派。朱自清解之為袁枚的影響加上外來的抒情意念，似不足以暢達周作人之本意。反倒是朱自清所引錄的竟陵二子鐘惺、譚元春之“各稱詩以言志，用體物而書時”、“詩以道性情也”等詩論，與周作人有更多的相合之處。周作人兩大弟子俞平伯和廢名走上竟陵派的舊路，與其師之旨趣亦不無關(guān)系。但據(jù)周作人說，“俞平伯和廢名并不讀竟陵派的書籍，他們的相似完全是無意中的巧合。”此處周氏竭力標識兩次文學(xué)運動的相似，仍是指向其言志、載道交替的文學(xué)史觀。不過，正是在這里，真正的問題亦逐漸有所呈露。

就上述而言，錢、朱二人分別從文、史視角作出的評說，雖發(fā)現(xiàn)周作人“言志”論的漏洞，但并未能真正撼動后者的思想根基。故而周作人僅略事修補，即重新站穩(wěn)腳跟。而真能人室操戈者，應(yīng)屬周氏弟子廢名。廢名與錢、朱二人的不同之處在于，錢、朱二人多限于外在而客觀的學(xué)術(shù)疏釋，廢名則直就生命立論，故不期然觸動了周作人“言志”論的內(nèi)核。這便為本論提供了一個極佳的參照，使現(xiàn)代詩學(xué)中的言志趣向得以進一步展開其多重的面相和可能。

二廢名對周作人思想的推展

廢名當年盡全力于此，在心體、道體一端充分拓展言志的意趣。這或許當為其師意向所涵攝，可惜周作人于此玄境，亦有愿力不及之憾：

廢名常同我們談莎士比亞，庾信，杜甫，李義山，……隨后他又談《論語》，《莊子》，以及《佛經(jīng)》，特別是佩服《涅粲經(jīng)》，不過講到這里，我是不懂玄學(xué)的，所以就覺得不大能懂，不能有所評述了。廢名南歸后曾寄示所寫小文一二篇，均頗有佳處，可惜一時找不出來，也有很長的信講到所謂道，我覺得不能贊一辭，所以回信中只說些別的事情，關(guān)于道字了不提及，廢名見了大為失望，于致平伯信中微露其意，但一即是平伯亦未敢率爾與之論道也。

周作人早年執(zhí)持思想大旗，雖能領(lǐng)略廢名小說中的“平凡人的平凡生活”，但他為后者的辯護仍在“這卻正是現(xiàn)實”。二者疊加。才會有這樣委婉的說法：“文學(xué)不是實錄．乃是一個夢：夢并不是醒生活的復(fù)寫，然而離開了醒生活夢也就沒有了材料，無論所做的是反應(yīng)的或是滿愿的夢?！彪y怪他后來評說廢名“這以后似乎更轉(zhuǎn)入神秘不可解的一路去了”。這一觀察，跟魯迅的“率直的讀者”相仿佛而稍含蓄，隱約見出廢名的“有意低徊，顧影自憐之態(tài)”。

顯然，廢名境界的真價值未能為周氏兄弟所抉發(fā)。反過來，廢名也有類似的說法：“我曾經(jīng)為了《吶喊》寫了一篇小文，現(xiàn)在我?guī)缀鹾ε孪氲竭@篇小文，因為他是那樣的不確實。我曾經(jīng)以為他是怎樣的確實呵，以自己的夢去說人家的夢?！彪S后，他又漸漸走出了周作人的思想視線：“至于知堂翁與熊十力翁，莫須有先生得了二老的回信，有一個決定的感覺，老年人都已有其事業(yè)，不能再變化的，以后不同此二老談道了。”對其“檻外之旨”，周作人只能記述廢名與熊十力的逸事以為談資：“廢名平常頗佩服其同鄉(xiāng)熊十力翁，常與談?wù)撊宓喇愅仁?，等到他著手讀佛書以后，卻與專門學(xué)佛的熊翁意見不臺，而且多有不滿之意?！庇衷趶U名《談新詩》序中說后者來信“說到學(xué)問，對于其同鄉(xiāng)之熊翁仍然不敬，謂其《新唯識論》一書站腳不住矣，讀了覺得很有趣。”廢名在該封來書中提及的所著之“論”，即是1942年冬動筆于黃梅牛屋、1945年秋脫稿的《阿賴耶識論》。

廢名以小說名世，卻有一部真正的論詩之作。這就是他抗戰(zhàn)前講于北京大學(xué)中文系現(xiàn)代文藝課、后于1944年由北平新民印書館出版的《談新詩》。它也是現(xiàn)代作家討論新詩的唯一著作?！墩勑略姟方柚趯m、沈尹默、劉半農(nóng)、魯迅、周作人等詩作的解讀，展開對新詩的情緒情感的尋問追逐。因而，此講義并不限于一般的文本分析，統(tǒng)馭其間并希求樹立自身的是關(guān)于詩的思想或日詩學(xué)。

廢名雖以胡適詩論為靶子，但亦采用其途徑，而上追古代詩文學(xué)，來建立自己詩學(xué)的歷史根據(jù)。在他看來，中國已往的詩文學(xué)向來有兩個趨勢：元白一派和溫李一派。胡適《談新詩》及《白話文學(xué)史》取元白一派為白話新詩的前例；廢名則認為，這樣使得白話新詩反倒失了根據(jù)，而胡適眼中的反動派溫李的詩詞，其存在根據(jù)中或者正有今日白話新詩發(fā)展的趨向。廢名推崇溫李一派真有詩的感覺，認為他們只是自由表現(xiàn)其詩的情緒和理想，故能上通六朝文章，下貫白話新詩。而文藝復(fù)興的真義，正在這種詩體的解放和古今詩情的暢達之中。以此，他評斷新月派詩人如徐志摩等不只自己走上一條岔路，且藉其聲勢阻礙著別方面的生機，——雖然他在戰(zhàn)后返回北大所補作的講義中，對此派詩體的后繼者卞之琳大力褒獎，稱這一文體是真新鮮真有力量了。

廢名詩論中真正推崇的，是周作人的新詩。他稱周作人有一個“奠定詩壇”的功勞，在早期新詩界與胡適兩分天下。而周氏之能如此，一方面在于其詩之語體走上歐化一路，合乎說話的自然；更要緊的是其中所表現(xiàn)的內(nèi)容，因受外國文學(xué)的影響而成就了新文學(xué)的一種質(zhì)地，并在回溯傳統(tǒng)中暢通了古今文學(xué)的自由之路。對于周詩之境，廢名既感新鮮，又致嘆息，簡直難贊一辭，而只是在詩句中領(lǐng)略著作者和平與文明的德行，慨嘆貫注其中的既今又古的氣韻。正是在這種感嘆中，廢名的趣味漸近于道。在與《談新詩》同期所作的《明珠》式小文中，廢名頗得性情和思想之興味。

十年后，廢名同門沈啟無于病中檢得此紙，作記日：“今別后又已五易寒暑，想吾友好修精勤，當由藝術(shù)的而更進于道”。與之相應(yīng)，此時正在家鄉(xiāng)黃梅五祖寺山麓躲避戰(zhàn)亂的廢名，宣布了自己的新志業(yè)——哲學(xué)家，“即是說連文學(xué)家都不是了”。由于給小學(xué)、中學(xué)教國語而選文章，他開始反省自己，而愧疚于自己做文學(xué)家的“失敗”：“我選文章時的心情，當?shù)闷鸫蠊珶o私，覺得自己的文章當初不該那樣寫，除了《橋》里頭有數(shù)篇可取外，沒有一篇敢保薦給自己的小孩子看，這不是自己的一個大失敗嗎?做了這么的一個文學(xué)家能不惶恐嗎?”此種經(jīng)驗，令他喜歡事實而不喜歡想像，偏愛散文而離棄小說。更愿考究的則是“敬其事之心”，于是在黃梅初中同學(xué)錄序中出力闡發(fā)孔門師生之道。令人稍感迷惑的是，佛門之心即阿賴耶識亦在此時向他洞開妙悟之門。

《阿賴耶識論》述作的外緣來自熊十力，內(nèi)里則明顯受到周作人的影響，但工夫則是廢名自己切實所下。周作人讀佛，起于對文明的觀察，聚焦于種業(yè)之上：“一國文明之消長，以種業(yè)為因依，其由來者遠，欲探厥極，當上涉于

幽冥之界。種業(yè)者，本于國人彝德，駙以習(xí)俗所安，宗信所仰，重之以歲月，積漸乃成，其期常以千年，近者亦數(shù)百年?！彼麘n懼于民族種業(yè)的迷信和狂亂，而矯之以理性的自覺。但此種思想在現(xiàn)實面前的碰壁，使他返回書齋而成為一個“社會或政治的”隱士。廢名亦一隱士，但與乃師稍異，偏于宗教的情懷而非社會政治。他更加誠篤地體、驗和領(lǐng)會人生，不論得大得小，其著力處總是直就生命存在本身作終極意義上的安頓。故廢名說：“我的書沒有一句宗教的口氣，然而理智到顛撲不破時是宗教。”這便較周作人的理性為更進一步。

廢名漸有近道而忘詩的趨向，其根由或在于傳統(tǒng)學(xué)問中文學(xué)與道學(xué)的分立。此意映現(xiàn)于后期廢名身上，似有重道輕文之趣。但若究其極，此亦廢名一貫之旨。不過，此時他更明確地付之于理趣的言說而非情緒情感的形象描摹。

與之相應(yīng)，廢名著力于天理的體認與天地萬物的感通。既識得天理，同時便破斥我執(zhí)。此由讀宋儒書引發(fā)：“他們都能‘無我，他們能‘無我故能認得天理。所謂‘天理，不是一個理想，是實實在在之物，因為天地萬物是實實在在的。天地萬物不是你我，正是天理，是天理的顯現(xiàn)?！睆U名認為，宋儒僅見體而不知用，缺乏理智，不能即用見體。故他以理智的顯發(fā)為問道之要津。理智有二義：若限于純我或主體，便只是恒審思量的末那識，是結(jié)縛，屬于世間哲學(xué)家的言語；理智之真乃在無我，在無所得，這才是理智的實在，故學(xué)問之意義更在解脫，在縛解，在阿賴耶識，此乃工夫之所在。由之，廢名超越心的同一性，而解心為一合相。這里顯出儒佛與西學(xué)的差別。與儒佛相比，西學(xué)陷入一個大的理障，即以生為起點，必以死為終點，于是不免墮入“戲論”、“俗情”。在廢名看來，這當然經(jīng)不起理智的一擊。而在論道問題上，儒佛則相濟而不相悖：“儒佛之爭，由來久矣，實在他們是最好的朋友，由儒家的天理去讀佛書，則佛書處處有著落，其為佛是大乘。因為天理便是性善，而佛書都是說業(yè)空，業(yè)空正是性善了?！薄澳氂邢壬傁矚g援引《論語》作為他的就正有道，而其出發(fā)點是宗教，是佛教。”關(guān)于儒佛之分際，廢名亦有自己的一番議論。他說莫須有先生在感情上愛好孔子、崇拜孔子，卻因儒家重祭殺生而只能歸于一般宗教；在此點上，佛教高出一籌，是理智的宗教。前者屬于科學(xué)的研究范圍，后者才是真理。這是他不懂得孔子卻懂得佛的緣由。不過，廢名似亦不能解開其中的謎團：“莫須有先生堅決地相信，真理是不可以食肉的。莫須有先生信佛教，而莫須有先生尚是食肉獸，故莫須有先生有終身之憂。”此處所凸顯的，與其說是食肉殺生的問題，倒不如說是儒佛融通及其與中國歷史的關(guān)聯(lián)問題。

但廢名在歷史問題上有其障蔽。他說莫須有先生不肯擔任歷史課，緣于他是一個佛教徒之故，顯示出其歷史敘述的模糊。不過，其間的真正原因，實可歸究于廢名的新文學(xué)家心態(tài)。由此，他不能恰當?shù)靥幚砣寮矣绕涫撬稳宓膯栴}。在他看來，二帝三王作為儒家典范有其厚德大力，但后儒卻培育了暴君和奴性，結(jié)果儒家之惡業(yè)普遍于家族社會，其善業(yè)反無益于世道人心。所以，他雖然喜歡心性之學(xué)，但又抨擊宋儒，說宋儒有功于哲學(xué)，卻有害手國家民族，并把宋明以來的中國歷史歸罪于宋儒，要他們?yōu)槊褡寰竦臏S亡負責。這顯然是附和眾議之說，而未能與自己的體認相融和。對于廢名來說，中國歷史既認定被歪曲，只能暫置闋疑。

若純以新文學(xué)家論廢名，自然陷入一個極大的偏誤。但更大的錯覺，發(fā)生在莫須有先生任教的金家寨小學(xué)的校長身上，他對前者說：“我以前總以為你是新文學(xué)家，其實并不然。”莫須有先生的此一往還，特顯新文學(xué)展開可能中的民間“韻味”。對廢名來說，新文學(xué)不再限于個性與自由，人生真諦有待于在日用之中仔細品咂。由之，廢名得以漸近自然、識認天理。而此天理雖借自儒家，卻契會于佛理，并在至極之境，顯示宗教真理的救世旨趣。自此以觀，儒者亦不過是凡夫。如果說孔子還能以現(xiàn)世主義救世，那么，孟子之性善，卻道盡真理面目，儒家從此與宗教漸行漸遠。立基于示現(xiàn)義，廢名致不滿于熊十力之生化義，認為后者不識幻義，太有世間氣，終不免隔絕于孔子“天生德于予”之意。但廢名雖有其一貫處，卻疏離于歷史，未能得時勢之要義，度己尚且不能，何況救世乎?

在此一疏離歷史的精神歷險中，廢名試圖完成的是從“言志”向“論理”的轉(zhuǎn)移：“我歡喜贊嘆于大乘佛教成立阿賴耶識的教義，覺得印度圣賢求真理的習(xí)慣與歐西學(xué)人一般是向外物出發(fā)，中國儒家則是向內(nèi)，前者的方法是論理，后者的方法等于‘詩言志?！彼捎玫闹滤伎蚣?，近似于梁漱溟的三路向說；但其精神意趣，卻大不同。他的用意，從淺處講，是引入佛家論理的求真方式，“教儒者以窮理”；從深處講，則是天理的暢達、天命的重認、儒家倫理范圍的擴大和儒佛宗教旨趣的貫通。但此一辯駁，執(zhí)著于宗教之幻義，斥西方進化論為妄想，隔心性與天命為兩截，而不能生根于歷史文化，僅成其為一論理的夢寐。不過話說回來，這才真顯出廢名之詩人與宗教家相通的氣質(zhì)：“是夢，所以與當初的實生活隔了模糊的界?！薄叭松菈?，而夢是事實”。起初，他游離于真幻之間，拓展出了自己的詩性世界；當他回向?qū)嵤聲r，仍舉目于生活和歷史之外，去找尋自己心靈的歸宿。

三熊十力、徐復(fù)觀的“言志”新境

熊十力則與廢名走在完全相對的路上。廢名道：“熊十力先生便因為誤解了‘果俱有義而著《新唯識論》，因此佛教失了一個信徒，這真是最大的損失。”此言顯廢名之理執(zhí)。又道，“熊十力翁不但不知佛，而且不知孔子，只看他看不起宗教而抬高哲學(xué)的價值便可知。只看他遵奉生物進化論便可知?！庇纱?，他嘲笑熊十力“有始而無終”，但不曾想自己亦有論理先于事實的偏向。廢名“信”字當頭，如何能理解熊氏的困擾和焦慮?

熊十力非詩人亦非夢想家，但同樣著力于心志問題，只是取徑與廢名大異，而采用的是宇宙論、本體論、人生論的哲學(xué)型構(gòu)。此中實有熊氏深切寄托在。但此意即便其師友如歐陽竟無、馬一浮、梁漱溟等亦難以容受，所以熊十力才慨嘆：“你們都不了解我的深心?！逼渖钚乃?，即是建立身心性命的哲學(xué)理論，為古學(xué)招魂。此種跨越學(xué)術(shù)疆界、透悟宇宙大心的氣魄，自然與歐陽竟無的唯識本義、馬一浮的六藝之道、梁漱溟的踐形盡性之學(xué)形成一定程度的緊張。但熊十力終以其宇宙悲懷和創(chuàng)造沖動，回應(yīng)了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的文化危機。衰萎中的儒學(xué)，至此始見剝極而復(fù)之象。

作為現(xiàn)代新儒學(xué)的中心開啟性人物，熊十力盡心力于玄思，文辭詩賦并非其意興所至。熊氏所重者在“精湛之思，淡泊之操”，故在早年短論中，他即以文辭和名士相連屬，排拒浮華之文辭，呵責輕薄之名士，而服膺于船山、亭林之學(xué)，道其振弊起衰的愿力和襟懷。當時正值新文學(xué)初興之際，熊氏所攻在士習(xí)，而不必確指此新潮，但此后的問學(xué)路數(shù)確有隔于文學(xué)藝術(shù)，而視之為無根的情趣之談。與后者似有別，他的生命動源在社會政治風(fēng)俗，論詩文小

說亦每每著眼于此。如《心書·至言》：“政治根氐在社會，社會良惡，著見風(fēng)俗。故先王觀風(fēng)以知治，兔置漢廣，周用崛興，青矜溱洧，鄭始式微，其征驗不爽也。后世于詩之外有小說，益能曲盡社會情偽，可增征驗。友人鄂城劉伯垂芬言：‘讀《儒林外史》而知清世士習(xí)之可丑，其衰宜矣。余夏間游滬，過書肆，偶思購?fù)羧莞Α妒鰧W(xué)》，遍索不可得，唯見列肆盡誨淫誨盜之小說爾，斯可恫矣。門人燕添溟恥，因言，近來詩人多習(xí)為淫辭艷語，亦妖征也?！辈贿^，新文學(xué)、新文化同樣意在革新社會政治，只是情感偏勝而心志稍抑，故難免末流奔涌，為夫子所斥。

這種柏拉圖式的論調(diào)，除哲學(xué)視角之外，與熊氏的個人經(jīng)歷有很大關(guān)系。熊十力早年即參加同盟會，但在辛亥革命后失望于黨人的品德和氣節(jié)，遂斷念政治，轉(zhuǎn)而治學(xué)，因此之故，其為學(xué)頗究心于根本問題。以此本源心態(tài)縱觀世事，學(xué)風(fēng)士習(xí)之淺薄衰弊觸目可見。他對現(xiàn)下詩文的評斷即出于此意，而能溯其淵源，觀其流向。遠史不論，近源便追至清末之康、梁：“康、梁以浮淺開端，首引起后生出風(fēng)頭的卑賤心理。……五四運動諸人又承其流而大揚其波。……自清設(shè)學(xué)校以來，如今五十多年，教育無宗旨。學(xué)校之師儒，與社會名流均無真知正見，可以領(lǐng)導(dǎo)青年；只以無聊考據(jù)或古詩文辭就老輩言，或新詩、白話文揚聲海內(nèi)?！庇纱嗽u判可知，熊十力頗能自外于現(xiàn)代文化和文學(xué)的主潮，而樹立自己的學(xué)思主宰。不過，熊十力雖確立大本大根之方向，以發(fā)揮孔子“六經(jīng)”精蘊為宗趣，卻也自感于詩有固陋之處。他在《清聞齋詩稿序》中便自道：“余平生不能詩，亦未學(xué)詩。析物則強探力索，侈于求知；窮玄則極深研幾，究于無始。究無始則神斂而遺憾，侈求知則思密而亡興。詩也者，感物起興得天理自然之妙幾。接乎外而動乎中，亦緣其素所存于中者裕，故其接于外也融融。余于詩味全未領(lǐng)納，獨惜所學(xué)異方，未及致力于此也?！边@里所言之詩當為六經(jīng)所涵之古詩，而非時下所謂新詩。就熊氏文化襟懷而言，該處則有二義顯現(xiàn)：一、詩人并未被逐出熊氏理想國；二、熊氏心體亦有未能暢達之境。

熊十力是證體之哲人，對于詩文小說均不甚措意。但若有解，必異于眾人。如，《讀經(jīng)示要》“《詩經(jīng)》略說”章：

《詩經(jīng)》難讀。非有大智慧，雖讀之，與不讀等。吾舉《論語》言詩者四章，以示后生。愿思之終身。無妄謂易解。夫惟知圣言不易索解也，爾后可求真解。而后可與言《詩》?！度倨?，蔽以思無邪一言。此是何等見地，而作是言。若就每首詩看去，焉得曰思無邪耶?后儒以善者足勸，惡者可戒為言。雖于義無失。但圣意或不如斯拘促。須知，圣人此語，通論全經(jīng)，即徹會文學(xué)之全面。文學(xué)元是表現(xiàn)人生。光明黑暗，雖復(fù)重重，然通會之，則其啟人哀黑暗向光明之幽思，自有不知所以然者。故日思無邪也。非于人生領(lǐng)悟極深，何堪語此。嗚呼!難言矣。

熊十力的哲人大智慧解經(jīng)方式，其特色有二：—是對圣言、圣意、圣境的領(lǐng)會；二是對文學(xué)整體的體悟。而其精神，則在于“啟人哀黑暗向光明之幽思”。此乃哲人之氣魄，直跨越百代，而與孔子覿面，以呈顯詩的本來面目。熊氏的釋讀，只是暢達仁體，以見萬化的本源、人生的真性；但是，其間言志義又何其濃烈：“吾人常役于形，染于物欲，則情蕩而失其性。樂至于淫，哀至于傷，皆由錮于小己之私，以至物化，而失其大化周流之真體。此人生悲劇也。夫子于《關(guān)雎》，直領(lǐng)會到仁體流行。其妙如此。從來哲學(xué)家，幾曾識得此意。凡今之人，慎勿輕言《詩》也。”此一率性之論，雖趨近古圣，但無疑更是熊氏哲人心志的坦露。

此種透入骨髓的詮解，只有魯迅的詩人解經(jīng)可與之相頡頏。表面看來，二人走在不同的道路上：魯迅所言“強以無邪，即非人志”，乃以個人為基點，以自由為導(dǎo)向，以社會歷史的變革為旨趣；熊十力則以心性為下手，以文化為軌轍，以宇宙本體之徹悟為歸趨。但他們均旨在激活中國人乃至中國文化的生命意識，故在精神氣韻上有其內(nèi)在的相通之處。不過，作為現(xiàn)代文化精神的兩個典范，更值得關(guān)注的是他們所開展出的學(xué)思序列。如前文所言，徐復(fù)觀正處在其間的交叉路口上。

就徐復(fù)觀與魯、熊的關(guān)系而言，他對魯迅的疏離并未影響到啟蒙意識在其思想中的存留，同樣，與熊十力的師承也未減弱他對形上學(xué)取向的拒斥。但他既認“心”為道德、藝術(shù)、認知的根源，在內(nèi)核上承續(xù)的仍是熊十力的理念，只不過作了路徑上的轉(zhuǎn)移。在此轉(zhuǎn)移過程中，他用經(jīng)驗的解釋來懸置超驗的無法解答的問題。

在徐復(fù)觀這里，對于現(xiàn)實生存問題的關(guān)注，扭轉(zhuǎn)了熊十力等的形上趣向，成為其心源發(fā)動的基本動力。對于此“心”，林安梧借黃梨洲之言解釋道：“徐先生不從‘超越面來看待心，而是從‘作用面來看待心，這樣的‘心是一‘活生生的實存而有的心，是一走人整個生活世界的心。這樣的‘心可以說是接上了黃宗羲所謂的‘盈天地皆心的‘心”。正是在心的本源上，徐復(fù)觀借助于生活經(jīng)驗的攝入，打開了一個生命／生活兩維的深度空間。因之，與魯迅詩思和熊十力哲思相比，徐復(fù)觀更能平和地釋讀“詩言志”命題中的歷史內(nèi)涵。但徐氏亦有其大旨在。他對中國文學(xué)的解釋，以文學(xué)史本身為依據(jù)而又給以現(xiàn)代語言的表述，其意圖在于暢通中國文學(xué)的主脈。

對此文學(xué)的源流，他在其最重要的文學(xué)論文《<文心雕龍)的文體論》中作了簡要的概括：

《尚書·堯典》已謂“詩言志”。揚雄《法言·問神篇》更明謂“故言，心聲也；書，心畫也。”把文學(xué)直接溯源于人之心，而又很早通過詩的比興以使心融和于自然；于是中國的文學(xué)，很早便認為是心物交融的結(jié)晶；而文體正成立于心物交融的文學(xué)之上。

這種文學(xué)精神，雖然在唐代古文運動中因?qū)?jīng)誥道德性思想的繼承而有所模糊，但只是觀念上的隱沒，而不是事實上的隱沒。注重藝術(shù)完整性的文體觀念，更在唐詩、宋詞、元曲中得以延續(xù)。這才是中國文學(xué)的主潮。借助于對文體觀念的復(fù)活，徐復(fù)觀試圖開通的是“一條可走的大路”，即把文學(xué)從語言、考據(jù)的深淵中挽救出來，以復(fù)歸文學(xué)的特性，并“接上現(xiàn)代文學(xué)研究的大流”，“進而窺古今文學(xué)發(fā)展之跡，通中西文學(xué)理論之郵”。而其中最中心的、也是最后的問題，便是文體與人、文藝與心的關(guān)系問題。

徐復(fù)觀的文藝論說，多取的是史學(xué)進路。但他并不限于史學(xué)的泛論，而更力圖作一精神上的把握，故把文學(xué)藝術(shù)的根源直追至人的具體生命的心性之中?！?lt;文心雕龍>的文體論》即道出心在文學(xué)中的本源位置，《中國藝術(shù)精神》更力圖把莊子“心齋”之心定位為藝術(shù)精神的主體。

徐復(fù)觀文體論對“體貌”概念的凸出，即表明對文學(xué)之美、文學(xué)之藝術(shù)性、文學(xué)之為文學(xué)的本義的注重，——這是六朝人的基本視界，但是，此種儀態(tài)風(fēng)神之中更蘊藏著生機和精氣。正因為如此，文體才被形容為“有生命的形體”，包含有神明、骨髓、肌膚、聲氣等有機部分。不過，徐復(fù)觀雖借用布封“文體即是人”一語及施萊爾馬赫、叔本華、歧約等人的相關(guān)言論，以顯發(fā)《文心雕龍》中文體與情性的關(guān)系，進而開掘文學(xué)的主觀內(nèi)蘊和精神主體；但這一精神主體實乃中國文化自身所滋養(yǎng)，以此，他把文體、文學(xué)直溯至人心乃至其儒道文化的根源之上：“文體論在中國的發(fā)展，實比歐洲占先一步。這是因為儒道兩家的思想，皆落實于人的心上。道德是由心而發(fā)，文學(xué)藝術(shù)也是由心而發(fā)?！痹撎幙梢娦鞆?fù)觀文體論、文學(xué)論的基本定位：在歷史思想層面，這可謂是對文學(xué)之文化本源的重認，就文學(xué)本身而言，則是文學(xué)之本心的發(fā)現(xiàn)和貫通。

對莊子精神的理解，則可說是徐復(fù)觀釋讀中國文化精神的一大手筆。其核心要義，在于把莊子從氣的層面落實于心的層面，從而充實了莊子的內(nèi)涵，而在根本上復(fù)活了莊子的精神。他認為，莊子的工夫，主要集中在使人心照物而不隨物遷流以保持心的本性上。經(jīng)此，莊子把老子的客觀之道從灰暗中提出，轉(zhuǎn)化成了生活中靈光四射的境界，并傳達著“自然”、“自己”、“自取”的精神自由祈向。正是對此自由精神的契會，才使徐復(fù)觀領(lǐng)略到了中國繪畫中的風(fēng)神氣韻。在隨后所著的《中國藝術(shù)精神》中，他進而把中國藝術(shù)的根源深植在了人的具體生命的心、性之中。

總之，接續(xù)熊十力理路的徐復(fù)觀，在表面上逆轉(zhuǎn)的是胡適所開啟的語言和考據(jù)進路，在內(nèi)質(zhì)上則隱含著對周作人、魯迅以來文學(xué)觀念的承接和轉(zhuǎn)換。二者的不同之處在于，周作人、魯迅等新文學(xué)者多以文化叛逆的姿態(tài)來重新回溯歷史，徐復(fù)觀則暢通的是中國文學(xué)和文化的本源和主干。文學(xué)和文學(xué)史詮釋典范的轉(zhuǎn)移，在此初見端倪。

責任編輯王秀臣